«Кальвинистская полемика: проповедь о предопределении и избрании»

Наконец, согласно этой теории д-ра Т., он и все те, кто рассуждает подобно ему, обвиняются, я думаю, в явном паралогизме: они рассуждают по кругу. Они говорят, в экспрессивном языке д-ра Тайлера: «Все люди могут быть спасены, если захотят» — «Ни один человек не удерживается от прихода ко Христу, который желает прийти» — то есть, поскольку желать и быть желающим — это быть возрожденным, этот язык серьезно учит нас: «Все люди могут быть спасены, если они возрождены» — «Ни один человек не удерживается от прихода ко Христу (чтобы быть возрожденным), который возрожден!» И действительно, этот взгляд на возрождение заставляет не только ученых богословов говорить чепуху, но и Писание тоже. Приглашение: «Кто хочет, пусть приходит» и т. д. должно означать: «Кто возрожден, пусть приходит», и так далее с другими отрывками. Таким образом, эта теория д-ра Тайлера и многих, кто придерживается ее, настолько тесно зажата с обеих сторон, что она должна бросить себя для поддержки либо на доктрину пассивности, либо на самообращение; в то же время, что в других отношениях она вовлекает себя в непоследовательные и антибиблейские догматы.

Но чтобы мы не оставили ни одной позиции неисследованной, давайте взглянем на предмет с другой стороны. Предположим, вместо того чтобы говорить, что возрождение — это просто перемена воли, было бы аргументировано, что перемена воли подразумевает перемену чувств, и это, следовательно, включено в возрождение. Тогда я спросил бы, является ли эта перемена чувств в порядке причины и следствия, или в порядке времени, до или после акта воли. Если эта перемена предшествует любому действию воли в данном случае, то грешник не имеет добровольного содействия в работе; и это приводит нас еще раз к доктрине пассивного возрождения. Сердце меняется до того, как субъект перемены действует. Если действие воли предшествует перемене сердца, то эта перемена будет совершена одним из двух способов. Либо это предшествующее волеизъявление само меняет сердце; либо это просто подготовительное условие, по случаю которого Бог меняет сердце. В первом случае человек сам изменил бы свое собственное сердце, и это самообращение; а в последней альтернативе мы имеем условное возрождение, совершаемое Святым Духом, и это та самая доктрина, за которую мы выступаем в оппозиции к кальвинизму. Если будет сказано, что эта перемена воли и эта перемена сердца происходят независимо друг от друга, это не помогло бы делу, поскольку в этом взгляде перемена сердца была бы пассивной и безусловной. Таким образом, в какую бы сторону ни поворачивалась эта система, ее трудности все еще давят на нее, и она не находит облегчения. Действительно, не может быть, как я полагаю, никакой промежуточной кальвинистской теории возрождения, и могут быть только две другие альтернативы — либо Бог должен обновить сердце, независимо от всякого содействия со стороны субъекта этой перемены — и это старая доктрина безусловной Божественной эффективности — либо первый приемлемый акт воли должен быть возрождением; и это новая доктрина самообращения. Пусть читатель, пусть кто угодно поразмышляет внимательно над этим предметом, и я не могу сомневаться, что он скажет со мной: «Нет третьей альтернативы». Природа дела не допустит никакой. Первая теория может не противоречить многим из тех писаний, которые говорят о Божественной эффективности в работе благодати над сердцем, но она совершенно несовместима с теми, которые побуждают грешника к долгу. — Последняя теория хорошо соответствует настоятельным предписаниям к долгу, столь обильным в Писании, но совершенно непримирима с теми, которые говорят о Божественной эффективности. Истинная теория должна отвечать обоим; и должна также соответствовать всем другим частям христианской системы. Существует ли такая теория? Каждый честный искатель истины, несомненно, примет ее, если она может быть представлена — ибо истина, где бы, когда бы и кем бы она ни была обнаружена, бесконечно предпочтительнее ошибки, как бы долго и нежно ее ни лелеяли. Такую теорию я теперь попытаюсь представить — и хотя я могу потерпеть неудачу в том, чтобы сделать ее очень ясной и привести все ее защиты, все же, если общие контуры могут быть увидены и защищены, она, я верю, порекомендует себя благосклонному вниманию читателя.

Библейская доктрина возрождения. — Я подхожу к этому предмету, закладывая два следующих фундаментальных принципа:—

1. Работа возрождения совершается прямыми и эффективными операциями Святого Духа над сердцем.

2. Святой Дух оказывает эту возрождающую силу только при условиях, которые должны быть сначала выполнены субъектом перемены.

Первый принцип я считаю излишним защищать дальше, чем он был защищен в вышеприведенных замечаниях. Он не оспаривается никакими ортодоксальными христианами, которых я знаю, только в той мере, в какой новые взгляды на самообращение и на обращение через моральное убеждение могут считаться исключением. И это, мы имеем надежду, будет исключением ограниченного масштаба и короткой продолжительности. Мнение настолько прямо конфликтует с таким многочисленным классом писаний и с наиболее одобренными принципами ментальной философии; и имеет, в то же время, такую прямую тенденцию к уничтожению всех существенных черт возрождения, что оно не может долго находить поощрение в духовной Церкви. Оно может, однако, сделать много обращенных на время, ибо люди любят брать работу спасения в свои собственные руки; но если это произойдет, между такими обращенными и истинной Церковью в конечном итоге будет разделение столь же широкое, как то, которое сейчас разделяет ортодоксию и социнианство.

Другой фундаментальный принцип, кажется, следует, почти по необходимости, из писаний, которые столь обильно указывают на долг и участие грешника в связи с его обращением. Принцип, однако, решительно оспаривается всеми классами кальвинистов. Противоположность этого, по сути, является существенной характеристикой кальвинизма, если какое-либо понятие может быть так названо; ибо как бы сильно кальвинистская система ни модифицировалась в других отношениях, за это цепляются как за элементарный зародыш, который составляет идентичность системы. Даже Новое Богословие, которое придает такое большое значение человеческому участию, не допускает его условного действия — оно не допускает никакого промежуточного волеизъявления между ментальными состояниями мирской любви и Божественной любви, как повода, по которому совершается перенос, или условного шарнира, на котором совершается важная революция. Напротив, оно рассматривает само волеизъявление как перенос — волеизъявление составляет всю перемену. Так осторожно кальвинизм, во всех своих изменениях, избегает условного возрождения. Следовательно, если бы меня попросили дать общее определение кальвинизма, которое включало бы все виды, претендующие на это имя, я бы сказал: кальвинисты — это те, кто верит в безусловное возрождение. Ибо в тот момент, когда этот пункт кем-либо уступает, все стороны соглашаются, что он не кальвинист.

Но почему условное возрождение столь оскорбительно? Не потому ли, что Писание прямо противостоит ему? Это едва ли утверждается. Предполагается, однако, кальвинистами, что признание этой доктрины потребовало бы отречения от некоторых других доктрин, которые преподаются в Писании. Это закладывает основу для возражений, которые были сделаны против этой доктрины. Возражается, что развращенный грешник не может выполнить приемлемое условие, пока он не возрожден — что Бог не может последовательно принять какой-либо акт, кроме того, который составляет возрождение — что идея условного возрождения подразумевает спасение делами, по крайней мере частично, а не полностью по благодати.

Я упомянул эти возражения в этой связи не столько для того, чтобы попытаться в этот момент прямо опровергнуть их, сколько для того, чтобы обратить внимание на то, что я считаю основанием трудности в умах тех, кто выдвигает возражения. Мне кажется, что разница между нами проистекает главным образом из разницы наших взглядов в отношении конституции и конституционального действия самого разума. Философская часть нашего богословия будет модифицирована очень сильно нашими взглядами на философию разума. Пусть будет признано тогда:—

1. Что разум обладает моральной восприимчивостью, обычно называемой совестью, которая закладывает основу понятий о правильном и неправильном, и посредством которой мы чувствуем эмоции одобрения или неодобрения за наше прошлое поведение, и чувства обязательства в отношении настоящего и будущего; и что даже в невозрожденном состоянии эта восприимчивость часто действует в соответствии со своим первоначальным замыслом, и поэтому согласно Божественной воле.

2. Что понимание или интеллект, который является общим разделом разума, содержащим в себе несколько различных восприимчивостей или сил, может, в невозрожденном состоянии разума, быть настолько просвещенным и информированным по предметам Божественной истины, чтобы воспринимать правильное и неправильное; и также воспринимать, до некоторой степени, по крайней мере, путь спасения, указанный в Евангелии.

3. Что чувства и склонности (иногда называемые сердцем) являются главным местом испорченности — и они часто выстроены в прямой враждебности к убеждениям суждения и чувствам морального обязательства.

4. Что воля, или та ментальная сила, посредством которой мы порождаем волеизъявления и принимаем решения, хотя она более или менее, прямо или косвенно, находится под влиянием суждения, совести и чувств, на самом деле предназначена для придания направления и единства всему ментальному действию; и она всегда достигает этого, где есть надлежащая гармония в ментальных силах. Но грехом эта гармония была нарушена, и нечестивые чувства приобрели чрезмерное превосходство, так что у невозрожденных, во всех вопросах предпочтения между Богом и миром, вопреки суждению, совести и воле, мир любим, а Бог ненавидим.

5. Что в тех случаях, когда мы не можем контролировать свои чувства посредством прямого волевого акта, мы, тем не менее, под влиянием совести и в свете суждения разума можем решиться противостоять греху, — но эти решения, как бы твердо и неоднократно они ни принимались, будут унесены и подавлены силой плотского ума. Это показывает нам нашу собственную слабость, ввергает нас в отчаяние от самих себя, пока под просвещающим влиянием благодати и влечением Духа душа не придет к молитве и к отречению от самой себя в руки Божественного милосердия через Христа; и тогда, и на этих условиях, Святой Дух изменяет характер и направление нечестивых чувств — и это есть возрождение.

Излагая вышеприведенные постулаты, я стремился выразиться как можно более кратко и с как можно меньшим количеством метафизических технических терминов, поскольку они предназначены для понимания всеми. За вычетом недостатков, которые могут быть замечены по этой причине философски настроенным читателем, я полагаю, можно считать, что они, в той мере, в какой это касается сил и операций ума, охватывают основу и общие контуры того, что мы называем условным возрождением. Я не знаю, чтобы они противоречили хоть одному принципу библейского богословия или ментальной философии. И если этот процесс в своих общих чертах окажется согласующимся с разумом и Писанием, будет легко показать, что его относительные аспекты таковы, что они самым счастливым образом гармонизируют все доктринальные феномены системы Евангелия.

Мы основываемся, таким образом, на этих общих положениях и, насколько позволит способность или насколько истина может оправдать, постараемся защитить их от таких возражений, которые можно предвидеть или которые, как известно, были выдвинуты против любого из принятых здесь принципов.

1. Возможно, будет возражено, что это проводит слишком широкое различие между различными ментальными силами, придавая каждой такое отличительное действие и операцию, что это нарушает доктрину единства и простоты ума. Считается, однако, что чем больше размышляешь над этим пунктом, внимательно наблюдая за своим собственным умом или умом других, тем больше мы будем убеждаться в правильности принятых здесь принципов. Никто не сомневается в том, что существуют эти различные свойства ума. В соответствии с общепринятым языком говорить об интеллекте, совести, воле и чувствах как о различных свойствах ума. Свойства ума так же четко обозначены нашим сознанием, как свойства материи — нашими чувствами. И хотя вследствие невидимости ума в каждом индивидуальном ментальном свойстве, несомненно, существует более совершенное единство, чем в каждом отдельном качестве материи, все же каждое из ментальных качеств имеет свой собственный и отличительный характер. Сами кальвинисты признают это. Они допускают, что у нас есть моральное чувство, которое проверяет добро или зло даже в невозрожденном состоянии; они допускают, что интеллект может воспринимать и одобрять истину, даже когда сердце отвергает ее; они допускают, что воспринимать и судить, чувствовать моральное обязательство и желать — это различные операции ума; и что наши восприятия и наша совесть могут быть правильными, когда наши чувства ошибочны. Итак, в этом мы согласны, и в этом они проводят различия в уме столь же широкие, как и любые, заявленные в принципах, изложенных выше. Богословы, я признаю, во многих случаях смешивали в своих рассуждениях волю и чувства. И это иногда делали также авторы, писавшие о философии ума. Но, думаю, совершенно очевидно, что они делали это без веских оснований. Г-н Локк говорит: «Я нахожу, что воля часто смешивается с некоторыми чувствами, особенно с желанием, и одно подменяется другим». Он считает это ошибкой, в чем убедится «любой, кто обратит свои мысли внутрь себя, на то, что происходит в его собственном уме». Преподобный профессор Апхэм из Боудин-колледжа, штат Мэн, сам кальвинист, как принято считать, в недавнем превосходном трактате о воле утверждает и, я думаю, ясно доказывает, что «состояние ума, которое мы называем волеизъявлением, полностью отличается от того, которое мы называем желанием». Более того, он доказывает, что желания и волеизъявления часто находятся в прямом противоречии. Следовательно, поскольку любовь подразумевает желание, наши волеизъявления часто могут конфликтовать с нашей любовью. И именно в таком состоянии находится пробужденный грешник, когда он «хочет делать добро, но зло присутствует в нем».

2. Можно сказать, и иногда говорили, что этот взгляд на предмет содержит противоречие; что это то же самое, что сказать: человек проявляет волю вопреки своему предпочтению, или, другими словами, он желает того, чего не выбирает. Я не могу ответить на это возражение лучше, чем аргументом из работы профессора Апхэма, уже упомянутой, в которой он говорит о подобном возражении по этому самому предмету: «При рассмотрении выяснится, что оно сводится к словесной ошибке и естественно исчезает, как только эта ошибка обнаруживается». «Несомненно верно, что общее употребление языка разрешает нам применять термины выбор и выбирать без разбора либо к желанию, либо к волеизъявлению; но из этого не следует, и это неверно, что мы применяем их к этим различным частям нашей природы в точно одном и том же смысле». «Когда слово выбор вообще подразумевает желание, оно относится к ряду желательных объектов, представленных уму одновременно, и подразумевает и выражает преобладающее или доминирующее желание». «В других случаях мы используем термины выбор и выбирать применительно к воле — когда они применяются к этой силе, они выражают просто акт воли и ничего более, за исключением, как и в другом случае, того, что перед совершением волевого акта в поле зрения ума присутствовал более чем один объект волеизъявления. Фактически именно обстоятельство присутствия двух или более объектов подсказывает использование слова выбор или выбирать в обоих случаях». «Но акты совершенно различны по своей природе, хотя при определенных обстоятельствах к ним применяется одно и то же название». Следовательно, он добавляет: «Противоречие не является реальным, а лишь словесным. Если мы когда-либо выбираем вопреки выбору, обнаружится, что это просто тот выбор, который является волеизъявлением, противопоставленный тому выбору, который является желанием». И это не что иное, как сказать, что волеизъявления и желания могут конфликтовать друг с другом, что, как мы знаем, является фактом во многих случаях.

Если в ответ на вышесказанное и в дальнейшую защиту возражения будет настаиваться, что в данном случае не только не может быть мотива для волеизъявления, но что оно фактически будет совершено вопреки всякому мотиву, поскольку чувства сердца будут прямо противоположного характера, я отвечу, что неверно, будто не будет мотива для действия воли в противовес греховным чувствам. Уже видно, что суждение пробужденного грешника направлено против продолжения греха, а упреки совести за прошлое и ее предостережения на будущее являются мощными мотивами в противовес нечестивым чувствам. Чувства угрызений совести и морального обязательства, кроме того, получают значительное подкрепление от ужасов Божественного закона, которые тревожат страхи, и от обетований Евангелия, которые поощряют надежды пробужденного грешника. И особенно и подчеркнуто верно, что под существующим влиянием этих страхов и надежд голос совести наиболее эффективен в побуждении грешника «бежать от грядущего гнева» и «ухватиться за предлежащую надежду». Можно ли тогда сказать, что нет мотива для волеизъявления или ментального усилия, которое будет конфликтовать с неосвященными чувствами?

3. Далее говорится, ибо каждый дюйм этой почвы оспаривается, что действие ума под влиянием таких мотивов является чисто эгоистичным и поэтому не может выполнять условия, приемлемые для Бога. На это можно ответить, что находиться под влиянием мотивов самосохранения и личного спасения не является преступным; более того, это похвально. В доказательство этого необходим лишь один аргумент. Бог воздействует на наши страхи и надежды с прямой целью побудить нас оставить грех и служить Ему; и Он применяет эти мотивы к человеку в его невозрожденном состоянии. Это настолько очевидный факт, что, как предполагается, никто не будет его отрицать. Но разве неправильно, что нас побуждают к действию те соображения, которые Бог Сам внушает нам? Если Он пытается возбудить наши страхи и надежды, чтобы побудить нас к курсу самосохранения, может ли быть неправильным, что мы находимся под влиянием этого средства и в этом направлении? Я едва ли знал бы, как вести спор с человеком, который утверждал бы это, — и все же это мнение подразумевается в возражении, которое сейчас рассматривается. Кроме того, эти акты, обусловливающие возрождение, не полностью, возможно, не главным образом, проистекают из мотивов личного интереса. Наши моральные чувства играют большую роль в этой работе. И именно главным образом путем пробуждения обвиняющей совести страх и надежда помогают в выполнении условий возрождения. Но какова бы ни была пропорция ингредиентов личного страха и надежды в чувствах, которые входят в это условное действие ума, несомненно, что страх последствий греха и надежда избежать их сами по себе не являются преступными, тем более они не способны сделать сложное состояние ума, частью которого они являются, неприемлемым для Бога. Действительно, это возражение против ментального акта только потому, что он продиктован себялюбием, всегда было для меня предметом удивления. Эгоизм — это термин, который мы обычно используем в плохом смысле, и мы подразумеваем под ним ту форму себялюбия, которая ведет нас к поиску собственного удовлетворения за счет и в ущерб другим или вопреки воле Божьей. Но то себялюбие, которое ведет нас к поиску наших собственных высших интересов, и особенно наших вечных интересов, без ущерба для других и в соответствии с Божественной волей, никогда не считается преступным, я полагаю, за исключением случаев, когда у кого-то есть особая система, которую нужно поддерживать таким понятием. Но сама та система сомнительна, которая требует такого аргумента для своей поддержки.

4. Другое возражение, которое было сделано против одного из принципов, изложенных выше, заключается в том, что «в компетенцию воли входит контролировать чувства, а не чувств — волю; и что воля всегда обладает силой делать это, даже в невозрожденном состоянии». Если так, то человек обладает силой в любое время актом воли возлюбить Бога. Пусть попробует — пусть этот нечестивый грешник попробует. Может ли он преуспеть? Вы говорите, возможно, ибо так говорили кальвинисты: «Он может, если захочет»; то есть он может захотеть возлюбить Бога, если он действительно хочет возлюбить Бога! Это, конечно, не великое открытие, и это, безусловно, не надлежащий ответ на вопрос. Я спрашиваю снова: может ли он прямым актом воли возлюбить Бога? Вы говорите, варьируя форму ответа: «Он может, если выбирает»? Если вы подразумеваете под выбором акт воли, это тот же самый ответ снова, глупость которого столь очевидна. Но если вы подразумеваете под выбором желания его сердца, тогда ваш ответ сводится к следующему: если желания сердца направлены в пользу любви к Богу, он может актом воли возлюбить Его. Но если желания сердца направлены в пользу любви к Богу, любовь уже зарождена, и нет нужды в акте воли, чтобы произвести ее. В этом случае ваше утверждение было бы таким: грешник может возлюбить Бога актом воли, если он любит Его! Абсурдность чего слишком очевидна, чтобы требовать комментария. Именно так витки заблуждения переплетаются друг с другом в бесконечных кругах.

Но, возможно, чтобы помочь аргументу, если это возможно, можно настаивать, что воля может принять решение в пользу более тщательного исследования и посредством добровольного внимания может получить такие сильные восприятия истины, которые дадут ей добровольную власть над сердцем. На это я ответил бы, во-первых, это отказ от аргумента, это признание того, что определенные подготовительные акты воли необходимы, прежде чем ум сможет возлюбить Бога, — но это и есть условное возрождение. И далее можно утверждать, в противовес этому мнению, что простого восприятия истины, даже когда оно соединено с совестью и личным страхом и надеждой, недостаточно, чтобы дать воле власть над необновленными чувствами. В доказательство этого можно было бы привести Писание; но, приберегая аргумент из Писания на настоящее время, мы можем процитировать авторитетный кальвинистский источник в доказательство того, что воля может быть порабощена чувствами. Профессор Апхэм говорит: «Всякий раз, когда в уме отсутствует гармония, всегда существует большая или меньшая степень порабощения». И затем он переходит к показу того, как ум может быть порабощен склонностями, аппетитами, чувствами и страстями. Он иллюстрирует, например, прогресс этого порабощения на примере аппетита к крепким напиткам, который, «подобно сильному человеку в полном вооружении, насильственно захватывает волю, связывает ее по рукам и ногам и бросает в пыль». Далее он говорит: «Нередки случаи, когда склонности и страсти становятся настолько интенсивными после многих лет повторения, что контролируют, или, другими словами, порабощают добровольную силу почти полностью». (Трактат о воле.) Д-р Гриффин, также способный кальвинистский писатель, говорит в решительных выражениях: «Суждение интеллекта и решения воли контролируются сердцем».

Идея порабощения воли, однако, может быть оспорена на другом основании, а именно: что если ее допустить, это разрушит подотчетность, поскольку никто не подотчетен за то, чего не может избежать. Но я не говорил, что они не могут избежать этого; я также не говорил, что мы не являемся добровольными ни в сохранении, ни в отбрасывании нечестивого сердца. Я утверждаю прямо противоположное. Каждый подопытный решает, будет ли он святым или счастливым. Но его решения быть святым эффективны только тогда, когда он ищет у Бога того, чего не может сделать для себя. Тогда, и только тогда, Бог даст ему победу над ветхим человеком с обманчивыми похотями сердца. Но это и есть условное возрождение.

Сказав так много в защиту философии изложенных принципов, путь подготовлен к тому, чтобы показать, что они согласуются с Писанием, и защитить их вместе с доктриной, которую мы строим на них, от предполагаемых возражений из Писания, которые были выдвинуты против них. Но это даст материал для другого номера.

НОМЕР XV.

ВОЗРОЖДЕНИЕ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Предлагая и защищая в предыдущем номере те взгляды на философию ума, которые, как предполагается, проливают свет на процесс возрождения, не имелось в виду намекнуть, что знание этой теории необходимо для того, чтобы пережить новое рождение. В практических целях жизни люди обычно не останавливаются, чтобы проанализировать свои ментальные состояния, прежде чем судить, чувствовать и действовать. У них есть практическое использование своих ментальных способностей, и этого достаточно. Таким образом, самые невежественные и самые нефилософские могут быть спасены. Почему же тогда, можно спросить, необходимо вообще входить в этот анализ? На это можно ответить, что всякий раз, когда мы можем проследить адаптацию положений благодати и разумность Божественных требований к известным фактам и законам человеческого ума, это укрепит нашу уверенность в домостроительстве благодати, увеличит наше восхищение мудростью и благостью Бога и отточит наше оружие защиты против придирок и нападок противостоящего скептицизма. Но особенно этот философский анализ необходим всякий раз, когда поверхностная или ошибочная философия пытается навязать нам ошибочное богословие. Метафизический туман, которым некоторые теории окутали доктрину возрождения, и обманчивые и искаженные взгляды, которые возникли из этого затемнения, могут быть удалены и исправлены сиянием чистой философии. Но поскольку человеческая философия в лучшем случае более склонна ошибаться в этих предметах, чем откровение, первая всегда должна быть исправлена или подтверждена последним. Как обстоит дело в рассматриваемом случае? Как предполагаемые мнения соответствуют откровению?

Давайте еще раз взглянем на наши позиции. Основные принятые пункты заключаются в том, что часто существует конфликт между чувствами морального обязательства, с одной стороны, просвещенными, как они есть, разумом и благодатью, санкционированными, как они есть, страхом и надеждой, и нечестивыми чувствами, с другой; что под влиянием моральных чувств воля часто проявляет свою силу, чтобы сопротивляться и подавлять нечестивые чувства, но в каждом таком случае усилие терпит неудачу, когда оно не подкреплено освящающей благодатью Божьей, — и что победа в конечном итоге достигается условным актом воли, посредством которого, или по случаю которого, Бог подавляет страсти и изменяет сердце. Эти взгляды были защищены как соответствующие философии ума. Вопрос теперь в том, подтверждаются ли они Писанием? Я отвечаю: Да, совершенно ясно.

Если бы апостол Павел попытался с помощью цельного аргумента проиллюстрировать и подтвердить эти взгляды, он не смог бы сделать это лучше или более явно, чем он сделал это в последней части 7-й и первой части 8-й глав Послания к Римлянам. «Вижу, — говорит апостол, — иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Закон греховный в его членах был, несомненно, плотским умом, нечестивыми чувствами. Они противоборствовали закону его ума, его просвещенному суждению, его чувствам морального обязательства; и в этой войне первые были победоносны и взяли в плен волю; так что «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». «Желание добра есть во мне», но «чтобы сделать оное, того не нахожу». Посмотрите весь отрывок, ибо он прекрасно иллюстрирует всю нашу теорию. Здесь конфликт, борьба между совестью и грехом; здесь указано местопребывание греха, а именно «плоть» или плотской ум, что есть не что иное, как другое название для неосвященных чувств и аппетитов; здесь воля, борющаяся за то, чтобы повернуть борьбу на сторону долга, но борющаяся тщетно; каждое усилие заканчивается поражением — она взята в плен и побеждена. — Отчаяние наконец оседает на ум, насколько это касается личных сил, и встревоженная душа смотрит вокруг в поисках помощи и восклицает: «Кто избавит меня от сего тела смерти!» Тогда-то и приходит избавление! Иисус Христос, Спаситель грешников, освобождает его!

Профессор Стюарт из Андовера, сам кальвинист, показал наиболее убедительно, то, за что долгое время ратовали арминиане, что эта часть откровения относится конкретно к работе возрождения. Но будет ли это признано каждым кальвинистом или нет, никто не может отрицать, что великие философские принципы, за которые ратовали до сих пор, здесь полностью проиллюстрированы — то же разделение ума, тот же конфликт, то же порабощение воли и то же избавление через веру в Иисуса Христа, Господа нашего.

Те же принципы, по крайней мере частично, признаются в Гал. 5:17: «Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы». Короче говоря, все те отрывки, где говорится о трудности подавления плотского ума, о смирении тела, о распятии ветхого человека, все те отрывки, которые говорят о войне, внутреннем конфликте и тому подобном, признают принципы, за которые здесь ратуют. Эти принципы, столь часто упоминаемые в Писании, доказаны как находящиеся в точном соответствии с опытом. Кто из тех, кто прошел через это изменение, не помнит этот конфликт, эту войну в членах? Кто не помнит, как его лучшие решения нарушались так же часто, как принимались; и как после различных и энергичных усилий его сердце, казалось ему, становилось все хуже и хуже? Он обнаруживал тайную измену, скрывающуюся в его груди, даже когда пытался покаяться в своей прошлой нелояльности.

«Чем больше он боролся против его силы,

Тем больше он чувствовал вину и грех».

Каждое дополнительное усилие погружало его, по-видимому, лишь глубже в «страшный ров и тинистое болото», пока «Господь не услышал его вопль», пока «Господь не извлек его, и поставил на камне ноги его, и утвердил стопы его, и вложил в уста его новую песнь».

То, что Писание говорит об условном действии ума, подготовительном к работе возрождения, явствует из прямых отрывков, а также из общего духа того многочисленного класса писаний, которые возлагают долг на грешника и ставят оправдание и спасение в зависимость от этих обязанностей. Иоанна 1:12 уже цитировалось и комментировалось, в котором новое рождение поставлено в зависимость от принятия Христа или веры в Его имя. Многие случаи исцеления тела Христом являются очевидными иллюстрациями исцеления души. Фактически, у нас есть веские причины предполагать, что в большинстве этих случаев, по крайней мере, душа и тело были исцелены одновременно; и это всегда было при условии прошения и веры. Иоанна 3:14-15: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Здесь наш Спаситель показывает аналогию между исцелением израильтян через взирание на медного змия и грешников через взирание на Христа. Но как были исцелены израильтяне? Условным актом взирания на медного змия. Так и взирание на Христа является условием исцеления души. Уберите это условие, и вся аналогия разрушится. Пусть это условие будет понято, и текст будет согласуваться с другими, столь же выразительными в отношении условий. «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли». «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его». «Ищите Господа, когда можно найти Его». Бог определил, что все народы «должны искать Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас». Станет ли кто-нибудь утверждать, что это взирание и искание подразумевает возрождение? Это просто предположение; где доказательство? кто когда-либо вывел бы эту идею из самих Писаний? Что! грешник возрожден до того, как исцелен недуг его души, ядовитый укус греха? Нашел ли он Господа до того, как искал Его? И должен ли он искать после того, как нашел Его? Царство Божие — это религия в душе, это «праведность, мир и радость во Святом Духе»; и когда мы возрождены, мы обладаем им и поэтому не нуждаемся в его поиске. Но нам заповедано искать Царства Божия; это, следовательно, должно быть работой, подготовительной к возрождению и обусловливающей его. «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». «Возьмите иго Мое на себя» и т. д. Быть беспокойным и не иметь на себе ига Христова — значит быть невозрожденным; но такие должны прийти и взять иго, и тогда, и на этом условии, они найдут покой душам своим. «Дух и невеста говорят: приди, и кто слышит, скажет: приди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром». Взять воду жизни — значит быть возрожденным; но для этой цели мы должны прийти и должны сначала захотеть, чтобы прийти. «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною». До того, как Христос в душе, нет возрождения; но прежде чем Он войдет, Он стучит, и грешник должен сначала услышать, а затем отворить дверь, и на этом условии Христос входит и дарует Свою благодать.

Однако бесполезно продолжать цитировать отдельные тексты. Их можно было бы приводить бесконечно, с силой и уместностью, которые невозможно опровергнуть: все они подтверждают тот факт, что действие благодати в сердце является условным.

Станет ли кто-нибудь отрицать, что невозрожденного грешника призывают искать, просить, каяться, веровать и т. д.? И что означают такие Писания? Предписанные здесь действия разума должны составлять возрождение, либо они должны следовать за возрождением как результат этого действия, либо они должны предшествовать ему как необходимое и требуемое условие. Утверждать, что эти действия являются самим определением возрождения — лишь синонимами для выражения этого обновления сердца, — значит сводить возрождение исключительно к упражнениям; фактически, это означает делать его собственным и исключительным делом грешника; если только нельзя доказать, что это повеление грешнику просить и т. д. есть не что иное, как обещание того, что Бог будет просить, искать, каяться и веровать за него! Но вряд ли кто-то станет это утверждать; и мы уже видели, что идея о том, что эти действия сами по себе составляют новое рождение, является несостоятельной и не поддающейся защите.

Предполагать, что эти действия следуют за возрождением как результат или плод самой этой перемены, значит отказывать им в том положении и отношении, в которые они фактически поставлены словом Божьим. Это заставляет человека искать после того, как он нашел; просить после того, как он получил; каяться и веровать после того, как он уже обладает тем спасением, для получения которого предписаны эти обязанности. Фразеология, соответствующая этой теории, очевидно, должна была бы быть совершенно иного характера. Когда грешник спрашивает, что ему делать, чтобы спастись, ответ должен был бы звучать так: «Ничего, пока Бог не обновит сердце; а затем, как плод этого, вы, конечно, будете искать, просить, веровать» и т. д. Если действительно грешник не должен ничего делать, пока Бог не обновит его, почему необходимо, чтобы он сначала был пробужден? Почему это повеление вообще обращено к нему? Почему Святой Дух не обновляет сердце немедленно, пока преступивший пребывает в оцепенении своего нечестия, вместо того чтобы призывать его пробудиться, бежать и спасать свою жизнь? Вы скажете, что не можете назвать иной причины, кроме той, что Богу угодно действовать с грешником таким образом и привлечь его внимание к предмету прежде, чем Он обновит его? Я отвечу: тогда Богу угодно, чтобы существовали определенные подготовительные действия разума для возрождения: и это, по сути, означает признание принципа, за который мы выступаем, особенно если признать, как это очевидно необходимо, что эти подготовительные состояния или действия разума в какой-то мере являются добровольными. Таким образом, не только становится очевидной абсурдность того, чтобы делать эти действия результатом возрождения, но, прослеживая последовательный смысл и практическое значение тех Писаний, которые обращены к неверующим, мы обнаруживаем, что они устанавливают третью альтернативу: эти действия разума являются подготовительными к возрождению и представляют собой предписанные условия, при которых Бог совершит это дело. Таким образом, аргумент Писания подтверждает философский взгляд на предмет, и оба они подкрепляются христианским опытом. Следовательно, доктрина условного возрождения подтверждается тройным аргументом, ни одна часть которого, как полагают, не может быть легко опровергнута. Против нее, однако, выдвигается несколько веских возражений, которые уже были упомянуты и которые мы теперь готовы выслушать и рассмотреть.

1. Выдвигалось возражение, что признание человеческого участия и сотрудничества в этой перемене означает отрицание спасения по благодати. Но как это проявляется? Предположим, что сами условия установлены по благодати — предположим, что действия системы благодати таким образом лучше приспособлены к моральному управлению — предположим, что это условное действие разума само по себе является результатом влияния благодати, просвещающего разум и оживляющего и пробуждающего моральное чувство — наконец, предположим, что эти условия не являются эффективными, и тем более заслуживающими причинами, посредством которых разум либо меняет себя, либо делает себя более морально достойным Божественной милости — я говорю, предположите все это, а затем покажите, если сможете, как такие условия могут хоть сколько-нибудь умалить благодать этого спасения.

2. Выдвигалось возражение, что «поскольку человек никогда не бывает таким, каким он должен быть, пока он не обновлен и не освящен, то любое действие, не достигающее того, что либо составляет, либо подразумевает возрождение, не может быть угодно Богу — Бог не может последовательно одобрять любой шаг, который не достигает должного уровня человека. Его долг — быть святым, и поэтому все, что меньше этого, есть грех, и, следовательно, не может быть принято в качестве условия». Нам следует быть осторожными, чтобы различать вещи, тесно связанные, но фактически отличные друг от друга. Одно дело — быть довольным характером разума в целом, ввиду его отношений к Божественному закону и его необходимых качеств для небес, и другое дело — быть довольным конкретным состоянием разума или условным волеизъявлением в отношении его приспособленности к предложенной цели или конкретному объекту. Например: кальвинисты считают, что пробужденный и тревожно ищущий грешник находится в более подходящем состоянии разума для получения благословения возрождения, чем совершенно тупой и бездумный. Если они так не считают, почему они пытаются привести грешников к размышлениям? Почему они пытаются пробудить их к осознанию опасности и заставить их трепетать перед лицом Божественного неудовольствия? Или почему они обращают их внимание на положения Евангелия и распятого Спасителя? Разве это не подготовительный процесс? И есть ли у них Божественное оправдание для такого курса? Является ли это методом, который Божественное Существо использует для спасения своих мятежных подданных? Тогда, несомненно, этот метод Ему весьма приятен: и в отношении этой конкретной цели, которую Он имеет в виду, Он доволен каждым последующим шагом в этом процессе. Он доволен, когда грешник обращает внимание на слово; Он доволен, когда он пробуждается, и когда он начинает трепетать и спрашивать: «Что мне делать, чтобы спастись?» Это именно так, как Он хотел бы, и именно так, как Он задумал; хотя весь характер грешника не является для Него приемлемым, пока он не станет святым. Таким образом, сам принцип, против которого возражают кальвинисты, признается их собственной теорией и практикой. Теперь, если мы скажем, что Богу угодно принять молитву, веру и скорбь грешника о грехе в качестве условия того, что Он сделает для него, какая уместность в ответе, что Бог не может принять ничего, кроме святого сердца? Мы знаем, что Он не может одобрить сердце, пока оно не станет святым; но Он может одобрить определенные чувства и волеизъявления как подходящие, согласно Божественному установлению, в качестве условия, при котором Он сделает сердце святым. Вы спросите, на каком основании Он принимает это? Я отвечу: на основании заслуг Христа; основании, на котором покоится весь процесс. Бог не принимает молитву, покаяние и веру возрожденных потому, что они возрождены, и по причине их святости; но их принятие происходит полностью и постоянно через Христа. Через то же посредство и заслуги молитва ищущего грешника слышится и получает ответ.

Если бы ваш слуга несправедливо покинул вас и оставил службу, которую он был обязан выполнять, и вы в конечном итоге сказали бы ему, что если он вернется и возобновит свои обязанности, вы простите прошлое и примете его в будущем, было бы непоследовательно сказать, что вы были довольны, когда он начал прислушиваться к предложению, и довольны, когда он сделал первый и каждый последующий шаг, как подходящий и необходимый для предложенной цели, хотя, ввиду его долга и ваших требований, вы не были бы довольны им как своим приемлемым слугой, пока он фактически и верно не был бы занят на вашей службе?

Пусть из вышесказанного не делается вывод, что я выступаю за постепенное обращение. Это не так. Я верю, что когда Бог обновляет сердце, Он делает это сразу; но подготовительные шаги тем не менее необходимы для выполнения этой работы. И Бог весьма доволен первым шагом внимания со стороны грешника и каждым последующим шагом молитвы, тревожного поиска, чувства морального долга, намерения оставить грех, поиска и попытки уверовать во Христа, не потому, что это все, чего Он требует, а потому, что они являются необходимыми приготовлениями для того, что должно последовать.

3. Вышеприведенные замечания подготовят путь к ответу на возражение, подобное последнему, и в некоторой степени по существу то же самое. Оно звучит так: «Являются ли эти условные действия разума святыми или нечестивыми упражнениями? Если святыми, то дело возрождения уже совершено, и поэтому они не могут быть условиями этой перемены. Если нечестивыми, то они не могут быть ничем иным, как оскорбительными для святого Бога, и поэтому не могут быть условиями, угодными Ему». В дополнение к тому, что уже было сказано по этому вопросу, можно отметить, что термины «святой» и «нечестивый» могут быть двусмысленными при использовании в этой связи; и таким образом, предполагаемая дилемма была бы скорее в словах, чем в фактах, скорее по видимости, чем в реальности. Эта дилемма выдвигается в аргументе с той мыслью, что могут существовать только два вида упражнений: святые и нечестивые. И это может быть вполне верно, только давайте поймем, что имеется в виду. Если под святыми упражнениями понимаются те, в которых все чувство на стороне Бога, я охотно отвечаю: «Нет», разум до возрождения не имеет таких упражнений. Если под святостью понимается, что суждение и совесть на стороне истины, я отвечаю: «Да», это состояние разума, когда оно истинно пробуждено Святым Духом и Божественной истиной. Поэтому для меня совершенно неважно, назовет ли оппонент это упражнение святым или нечестивым, при условии, что он не сделает никаких особых выводов из использования общего термина, которые не оправдываются принятыми здесь положениями. Я уверен, что оппонент не может сказать, что в упражнениях невозрожденного, пробужденного грешника нет ничего такого, что Бог хотел бы видеть для предложенной цели, пока он не будет готов сказать, что страх перед последствиями греха, просвещенное суждение, угрызения совести за прошлое, чувства долга на будущее и надежда на победу над грехом через Христа, все вместе побуждающие грешника бежать к убежищу и ухватиться за надежду, предложенную ему, — все это неправильно и не так, как хотел бы Бог? Но когда человек готов сказать это, трудно понять, как с ним можно спорить дальше, ибо он, по-видимому, отказался от разума и Писания. И все же кто не знает, что это упражнения души, пробужденной к осознанию греха и его последствий, даже когда его нечестивые привязанности все еще висят на нем, как «тело смерти»: — Да, кто не знает, что именно это тело смерти, от которого он не может убежать, и это отвращение к греху и его последствиям удерживают его и склоняют к преданию своей души в руки Христа, от Которого, как следствие, он получает силу стать сыном Божьим. «Но в чем мотив?» — спрашивают, — «разве это не нечестиво?» И позвольте спросить, что означает этот вопрос? Если под мотивом понимается движущая причина вне разума, то это не может быть нечестивым, ибо это Святой Дух и святое слово Божье так побуждают грешника ко Христу. Если под мотивом понимаются суждения и чувства разума, которые побуждают к этим добровольным усилиям избежать греха и его последствий, то это просвещенный разум и чувства долга, о которых уже упоминалось, которые, повторяю, оппонент может называть святыми или нечестивыми, как ему угодно; все, на что я претендую, это то, что они являются тем, что Бог одобряет, и являются необходимыми условиями Его последующей работы по обновлению сердца.

Но, возможно, здесь могут спросить: не является ли грешник при выполнении этих условий частично обращенным? Я отвечаю: это опять же зависит исключительно от того, что вы понимаете под обращением. Если под обращением вы понимаете всю подготовительную работу пробуждения и поиска, а также перемену сердца — тогда, конечно, вы скажете, что он частично обращен. Если вы понимаете под обращением только перемену взглядов и последующую перемену цели, посредством которой грешник решает искать, чтобы найти жемчужину великой цены — благословение нового сердца и прощения, тогда вы скажете, что он полностью обращен. Но если вы понимаете под обращением саму перемену сердца, омовение возрождения и обновление Святым Духом, тогда не только работа не сделана, но она еще и не начата. Путь Господень приготовлен, и обновление последует.

Таким образом, возражения, которые считались столь грозными против доктрины условного возрождения, при более внимательном рассмотрении оказываются скорее кажущимися, чем реальными. Они получают свое влияние как возражения скорее из-за своей неопределенности и двусмысленности терминов, чем из-за какой-либо внутренней силы.

Существует, однако, еще одна форма, в которой возражение может быть выдвинуто в общем виде против выдвинутых здесь идей о новом рождении. И поскольку я хочу бесстрашно и откровенно изложить и встретить, если возможно, каждую трудность, необходимо коснуться и этого. Можно утверждать, что «единственные упражнения, которые могут претендовать на роль условий возрождения на библейских основаниях, — это покаяние и вера; ибо «покаяние пред Богом и вера в Господа нашего Иисуса Христа» положены в основание всех евангельских требований. Всякий раз, когда пробужденный грешник приходил к апостолам, чтобы узнать, что ему делать, чтобы спастись, они всегда встречали его словами: «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься». Всякий раз, когда апостолы выходили проповедовать Евангелие, они проповедовали «везде, чтобы люди покаялись»». «Но», — продолжает оппонент, — «если покаяние и вера — единственные обязанности или упражнения, которые могут претендовать на роль условий, очевидно, что таких условий нет; ибо покаяние и вера, будучи далеки от того, чтобы быть условиями возрождения, являются либо самим новым рождением, либо христианскими добродетелями, подразумевающими новое рождение».

Посылки в вышеприведенном возражении не будут отрицаться. Покаяние и вера считаются евангельскими условиями возрождения. Но отрицается, что они обязательно являются самим возрождением или что они подразумевают возрождение в каком-либо ином смысле, кроме как предшествующие ему. Существуют, признано, покаяние и вера, которые являются христианскими добродетелями и подразумевают новое рождение. Это та вера, которая «есть осуществление ожидаемого». Это тот принцип духовной жизни, который христианин имеет в своей душе, когда может сказать: «А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия». Это также то покаяние, которое постоянно удерживает душу у подножия креста и заставляет ее постоянно чувствовать,

«Каждое мгновение, Господь, мне нужна

Заслуга Твоей смерти».

Но поскольку покаяние и вера являются необходимыми характеристиками христианина и поскольку они становятся тем совершеннее, чем больше созревает христианский характер, из этого не следует, что не существует покаяния и веры, обусловливающих новое рождение. Сам факт того, что покаяние и вера были настоятельно рекомендованы Христом и Его апостолами как начальный шаг к спасению, доказывает обратное. Они не говорят: «Покайтесь и веруйте в Евангелие, и это есть спасение», но: «Покайтесь и веруйте, и вы (при этом условии) будете спасены». И, конечно, нет необходимости доказывать здесь, что спасение в Новом Завете обычно означает пригодность для небес или святость. Наш благословенный Спаситель был назван Иисусом, потому что Он спас Свой народ от грехов их.

Кроме того, можно вполне обоснованно утверждать, что вера и покаяние являются актами разума и поэтому не могут рассматриваться как само новое рождение, если только разум не обращает сам себя, особенно учитывая, что они являются предписанными обязанностями и, следовательно, должны быть добровольными актами. Нигде не сказано, что Бог кается и верует за нас; но прямо и неоднократно учится, что Бог обновляет нас. — Покаяние и вера, следовательно, — это наша работа, а возрождение — Его. Я знаю, что в одном месте, Деяния 5:31, сказано, что Христос был вознесен, «дабы дать покаяние Израилю». Но нельзя сказать, что сам акт покаяния может быть дан. Это было бы абсурдом. Как кто-то может дать мне ментальный акт? Поэтому доктор Доддридж, хотя и кальвинист, очень откровенно и справедливо замечает по поводу этого отрывка, что «дать покаяние означает дать место или пространство для покаяния», для подтверждения чего он цитирует Иосифа Флавия и других, которые используют эту фразу в этом смысле. Если тогда покаяние и вера предписаны нам как наши обязанности, и если о них везде говорится как о предпосылках в деле спасения и как о подготовительных шагах и условиях процесса святости, как может быть иначе, чем то, что они предшествуют в порядке природы возрождению?

Можно далее утверждать, в поддержку этого взгляда на веру и покаяние, что никакой грех не может быть прощен, пока в нем не покаются — покаяние, следовательно, должно предшествовать отпущению грехов. Это, я полагаю, кальвинисты допускают, но они говорят, что в порядке природы сердце обновляется до того, как грех прощен — и что покаяние, следовательно, которое является либо самим новым рождением, либо его непосредственным плодом, является условием оправдания, но не возрождения. Если это верно, то душа становится святой до того, как она прощена. Но св. Павел сообщает нам, Римлянам 4:5, что Бог через веру «оправдывает нечестивого». Если тогда есть какая-либо предшественность в порядке двух частей дела благодати, мы должны предположить, что оправдание имеет приоритет, а возрождение следует за ним, и, следовательно, покаяние и вера предшествуют возрождению. Действительно, я не вижу, почему покаяние не так же необходимо для удаления греха сердца, как и для прощения греха жизни. Если Бог не простит грех без покаяния, обновит ли Он сердце без него? Обещал ли Он это где-нибудь? Если нет, но если, наоборот, Он везде, кажется, приостановил совершение нашего спасения в нас, в зависимости от нашего покаяния, тогда мы можем безопасно заключить — нет, тогда мы должны обязательно верить, что мы каемся, чтобы быть обновленными. То же самое можно сказать и о вере. Вера, по сути, кажется исключительным каналом, через который производится всякое благодатное воздействие на разум. Грешник не может быть пробужден без веры, ибо она предшествует каждому суждению в пользу истины и каждому движению морального чувства, и, конечно, каждому благоприятному согласию воли. Грешник никогда не смог бы бросить себя на Божественную милость, никогда не принял бы Христа как своего Спасителя, пока не уверовал. Отсюда Писания придают такое большое значение вере и делают ее главным, и, действительно, единственным непосредственным условием дела благодати в сердце. Покаяние является условием лишь отдаленно, ради оправдывающей веры; согласно учению Христа: «И вы, услышав, впоследствии не раскаялись, чтобы уверовать в Него». Но вера необходима непосредственно, как то состояние разума, которое прямо предшествует преданию души в руки Божественной милости. И нам все еще будут говорить, что вера не является условием возрождения? Порядок работы, кажется, таков: 1. Степень веры ради покаяния. 2. Покаяние ради такого возрастания веры, которое приведет душу к тому, чтобы бросить себя на Христа. — 3. Предание души Христу как единственному основанию надежды. 4. Перемена сердца эффективным действием Святого Духа. — Теперь, на какой бы из этих четырех стадий процесса, кроме первой, оппонент ни указал пальцем и ни сказал: «Это не условие возрождения, ибо это само возрождение», будет видно, что эта самая часть является условной. Если, например, он остановится на второй стадии и будет утверждать, что это возрождение, которое я называю покаянием ради возрождающей веры; даже это было бы условным возрождением, ибо ему предшествует вера — и так со всеми последующими. И, конечно, никто не станет утверждать, что то, что я называю первой стадией, вера, которая предшествует пробуждению и угрызениям совести, а также волнующим чередованиям страха и надежды у тревожного и ищущего грешника, является возрождением. И если эта первая степень веры не есть перемена, то совершенно непоследовательно говорить об безусловном возрождении, ибо эта вера стоит во главе всего, что следует — это ментальный акт, обязательно подготовительный ко всей работе. И, как мы сейчас увидим, это акт, который зависит от действия воли. Следовательно, мы снова приходим к нашему выводу, что перемена, называемая новым рождением, совершается Святым Духом на основании определенных условных действий того, кто является субъектом перемены.

«Но сама природа покаяния и веры, само определение двух ментальных состояний, выраженных этими терминами», — говорят, — «доказывает, что человек, чтобы обладать ими, должен быть возрожден; или, во всяком случае, что эти состояния не могут быть условиями возрождения, которые должен выполнить грешник». Давайте на мгновение уделим внимание этому возражению в деталях.

Что такое покаяние? «Это», — говорят некоторые кальвинистские авторы, — «перемена разума. Оригинал означает это, и так его следовало бы перевести; и если бы он был так переведен, это положило бы конец данному спору». Но что, если мы допустим (чего я не верю), что оригинальное слово означает это, и только это, все равно из этого не следовало бы, что под этим термином подразумевается перемена разума, называемая новым рождением. Перемена суждения — это перемена разума — перемена цели — это перемена разума — любая перемена общего течения чувств, такая как переход от беспечности и тупости к состоянию тревоги и искреннего поиска: «Что мне делать, чтобы спастись?» — это перемена разума. — И такая перемена разума неизбежно предшествует возрождению. Ни один человек никогда, будучи беспечным, ожесточенным грешником, не становится тревожным и искренним искателем спасения без важной перемены в своем суждении, моральном чувстве и волеизъявлениях. Следовательно, это определение нисколько не помогает оппоненту, если только он не сможет доказать, что Писания всегда подразумевают под этим термином ту перемену, которую они в другом месте называют новым рождением. Действительно, поскольку мы уже показали, что покаяние — это наша работа, а обновление сердца — исключительно работа Бога, из этого неопровержимо следует, что перемена разума, называемая покаянием, не есть новое рождение.

Если бы покаяние означало ту перемену разума, которая называется новым рождением, тогда возрожденные часто рождались бы заново, и притом без отступничества; ибо те, кто быстрее всего возрастает в благодати, каются наиболее постоянно и наиболее глубоко.

Опять же: возражается, что «вера не является добровольным состоянием разума и поэтому не может рассматриваться как условие, выполняемое грешником ради возрождения». Верить, несомненно, во многих случаях совершенно непроизвольно. Существует множество случаев, когда человек обязан верить, как против своей воли, так и против своих желаний. Существуют, опять же, другие случаи, в которых воля не только сильно вовлечена в веру, но в которых ее действие необходимо для того, чтобы верить. И вера Евангелия является в высшей степени примером такого рода. «Вера», — говорит слово, — «от слышания». Но слышание подразумевает внимание; а каждый преднамеренный акт внимания подразумевает акт воли. Человек не может перепрыгнуть одним переходом из состояния полной беспечности в веру, которая оправдывает душу, так же, как он не может создать мир. Но он может сделать шаги, которые ведут к этому результату. Чтобы верить к спасению души, требуется размышление, самоанализ, знание объекта веры или истины, в которую нужно верить, искренний поиск и молитвенное искание. Но разве нет акта воли во всем этом? Говорят, что «Дух берет от того, что принадлежит Иисусу Христу, и показывает нам». И несомненно верно, что душа не может получить такого взгляда на Христа, который побудил бы его безраздельно бросить себя на милость Спасителя, пока Дух не сделает для духовного взора это особое проявление «того, что принадлежит Христу». Но когда Он делает это? Приходит ли Он к грешнику, когда он беспечен и невнимателен, и показывает ему то, что принадлежит Христу? Нет! Это только для ищущего и отчаявшегося в себе грешника, который искренне стонет от этого чувства в горечи своего сердца: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» И разве нет добровольного действия во всем этом?

Но, возможно, читателю будет утомительно продолжать рассматривать эти возражения дальше. Я не стал бы так подробно останавливаться на этой части предмета, если бы не тот факт, что это мнение об безусловном возрождении считается оплотом кальвинизма. Этот пункт, кроме того, по-видимому, лишь слегка затрагивался большинством антикальвинистских авторов; и поэтому я счел тем более необходимым попытаться ответить на все наиболее важные аргументы, которые приводятся в противовес нашему взгляду на эту доктрину. Я далек от мысли, что воздал должное предмету, и, возможно, в будущем у меня будут основания признать, что некоторые из моих второстепенных положений несостоятельны, а некоторые из моих выражений нуждаются в изменении или объяснении, хотя я проявил ту осторожность и осмотрительность, которую позволяли мое время и обстоятельства, в отношении не только самой доктрины, но и в отношении форм выражения. И что касается ведущих доктрин, здесь внушаемых, я полагаюсь на них с полной уверенностью. Как бы эта теория ни сталкивалась с теорией многих великих и добрых людей, считается, что это единственная теория, которая последовательно объяснит практику и проповедь этих самых людей. Это, на мой взгляд, единственная теория, которая удовлетворительно и последовательно объяснит те великие и ведущие принципы, с помощью которых евангельские христиане надеются обратить мир ко Христу. И если это правда, чем скорее христианская Церковь будет утверждена на этом основании, тем лучше. Мы уже видели, что смесь заблуждений в основных доктринах ведет к различным мутациям от крайности к крайности опасной ереси. Как долго еще Церковь будет укоренена и утверждена в истине! Да ускорит тот славный день Тот, Кто сказал: «Да будет свет; и стал свет»!

КОНЕЦ.

Сноски

[1] Рецензентами было сделано много возражений против моей манеры изложения доктрины предопределения. Возражается, что большая часть кальвинистов верит не более, чем арминиане, в то, что Бог «эффективно контролирует и приводит в действие человеческую волю». Однако при тщательном и, надеюсь, беспристрастном пересмотре предмета я не могу убедиться, что это возражение обосновано. Я совершенно уверен, что Бог должен контролировать волю, иначе Он не может, как учат кальвинисты, обеспечить предложенную цель предписанными средствами. Охотно признается, что кальвинисты отрицают такой контроль, который разрушает свободу воли. Но цель проповеди и последующего спора — показать, что кальвинистское предопределение, на любом основании последовательности, совершенно несовместимо с ментальной свободой. Насколько это было сделано, конечно, каждый будет судить сам.

[2] Автору проповеди кажется пустяком возражать, как некоторые делали, против этого аргумента о предузнании, что «Бог должен был предопределить Свои дела, прежде чем Он мог с уверенностью знать, что произойдет; и, следовательно, в порядке причины и следствия Он должен издать декрет, чтобы знать». Охотно признается, что в порядке природы Божественное Существо не могло предузнать, что мир будет определенно существовать, пока Он не решил создать его. Но было ли предузнание до этого? Решил ли Он создать вселенную, независимо от взгляда на все обстоятельства дела? Если так, Он создал наугад и в невежестве. Если нет, то взгляд на все результаты предшествовал Его решению создать; и таким образом мы неотвратимо приходим к доктрине проповеди, что «Бог предузнает, чтобы предопределить»,

[3] Рецензия на проповедь в Christian Spectator, как полагают, принадлежит перу доктора Фитча, профессора богословия в Йельском колледже.

[4] См. Christian Spectator, том IV, № 3.

[5] Часть этой проповеди была недавно опубликована в форме трактата и распространена с заявленной целью противодействия влиянию проповеди «о предопределении».

[6] Человек страдал гидрофобией. Когда приближались его приступы, он осознавал это и предупреждал своих друзей, чтобы они были начеку, чтобы он не причинил им вреда. Предположим, однако, что он знал о верном средстве, но добровольно пренебрег им воспользоваться. Разве не был бы он в таком случае виновен не только во всех бедах, которые могли бы возникнуть для других от его болезни, но и в самоубийстве? И все же это безумие человека было полностью вне прямого контроля его воли.

Calvinistic Controversy