«Chips from a German Workshop, Volume 4: Essays on the Science of Language»

Мы все привыкли искать колыбель арийских языков в Азии и представлять себе эти диалекты, текущие, как потоки, из центра Азии на юг, запад и север. Я должен признаться, что протест профессора Бенфея против этой теории кажется мне очень своевременным, и его аргументы в пользу более северного, если не европейского, происхождения всей арийской семьи языков заслуживают, во всяком случае, гораздо большего внимания, чем они до сих пор получали.

По тем же причинам мне кажется, по крайней мере, преждевременным предприятием использовать большее или меньшее количество совпадений между двумя или более арийскими языками в качестве аргументов в поддержку более раннего или более позднего разделения народов, которые на них говорили. Прежде всего, существует мало пунктов, по которым мнения компетентных судей расходятся более решительно, чем когда нужно установить точные степени родства между отдельными арийскими языками. Существует согласие только по одному пункту, а именно, что санскрит и зендский язык объединены более тесно, чем любые другие языки. Но хотя по этому пункту вряд ли могут быть какие-либо сомнения, удовлетворительного объяснения этого необычайного согласия до сих пор не было дано. Фактически, высказывались сомнения, можно ли то, что я назвал «Южной ветвью» арийской семьи, вообще правильно называть ветвью, поскольку она состояла только из разновидностей одного и того же типа арийской речи. Как только мы выходим за пределы санскрита и зендского языка, лучшие авторитеты оказываются в открытом конфликте. Бопп утверждал, что славянские языки наиболее тесно связаны с санскритом, мнение, разделяемое Поттом. Гримм, напротив, утверждал более тесное родство между славянскими и германскими языками. В этом взгляде его поддерживали Лоттнер, Шлейхер и другие, в то время как Бопп до последнего противился ему. После этого Шлейхер (как до него Ньюман в Англии) попытался доказать более тесный контакт между кельтскими и латинским языками и, приняв греческий как наиболее тесно связанный с латинским, приступил к созданию Юго-Западной европейской ветви, состоящей из кельтского, латинского и греческого языков, и идущей параллельно Северо-Западной ветви, состоящей из тевтонского и славянского; или, согласно Эбелю, из кельтского, тевтонского и славянского.

Но в то время как эти ученые классифицировали греческий вместе с латинским, другие, такие как Грассман и Зонне, указывали на поразительные особенности, которые греческий разделяет с санскритом, и только с санскритом, как, например, аугмент, глухие придыхательные, alpha privativum (a, не an), mâ и μή prohibitivum, tara и τερο как суффикс сравнительной степени и некоторые другие. Самое решительное расхождение во мнениях проявилось в отношении реального отношения греческого и латинского языков. В то время как одни рассматривали эти языки не только как сестер, но и как близнецов, другие не были склонны признавать за ними какое-либо более тесное родство, чем то, которое объединяет всех членов арийской семьи. Пока длится этот конфликт мнений (а это не просто утверждения, а мнения, подкрепленные аргументами), ясно, что было бы преждевременно делать какие-либо исторические выводы, такие, например, как то, что славяне оставались дольше объединенными с индийцами и персами, чем греки, римляне, германцы и кельты; или, если мы последуем профессору Зонне, что греки оставались дольше объединенными с индийцами, чем другие арийские народы. Я должен признаться, что сомневаюсь, допускает ли вся проблема научное решение. Если в большой семье языков мы обнаруживаем более тесные совпадения между одними языками, чем между другими, это не более того, чего мы должны ожидать, согласно действию того, что я называю Диалектическим Процессом. Все эти языки возникли, росли и расходились, прежде чем они окончательно разделились; одни сохранили одну форму, другие — другую, так что даже, казалось бы, самые отдаленные члены одной и той же семьи могли по некоторым пунктам сохранять общие реликты, которые были утрачены во всех других диалектах, и наоборот. Никакие два языка, даже литовский и старославянский, не объединены так тесно, как санскрит и зендский, которые разделяют даже технические термины, связанные со сложным жертвенным церемониалом. Тем не менее, есть слова, встречающиеся в зендском и отсутствующие в санскрите, которые всплывают снова иногда в греческом, иногда в латинском, иногда в немецком. Как только мы пытаемся сделать из таких совпадений и расхождений исторические выводы относительно более раннего или более позднего разделения народов, которые развили эти языки, мы впадаем в противоречия, подобные тем, на которые я только что указал между Боппом, Гриммом, Шлейхером, Эбелем, Грассманом, Зонне и другими. Многое зависит во всех научных исследованиях от того, чтобы вопрос был правильно поставлен. Для меня вопрос о том, дают ли более тесные отношения между определенными независимыми диалектами доказательства последовательных времен их разделения, кажется по самой своей природе бесплодным. Да и ответы были совсем не удовлетворительными. После того как ряд совпадений между различными членами арийской семьи был тщательно собран, мы в конечном итоге знаем не больше, чем знали вначале, а именно, что все арийские диалекты тесно связаны друг с другом. Мы знаем—

1. Что славянский язык наиболее тесно связан с немецким (Гримм, Шлейхер);

2. Что немецкий язык наиболее тесно связан с кельтским (Эбель, Лоттнер);

3. Что кельтский язык наиболее тесно связан с латинским (Ньюман, Шлейхер);

4. Что латинский язык наиболее тесно связан с греческим (Моммзен, Курциус);

5. Что греческий язык наиболее тесно связан с санскритом (Грассман, Зонне, Керн);

6. Что санскрит наиболее тесно связан с зендским (Бюрнуф).

Пусть математик выведет результат, и будет видно, что в конечном итоге мы знаем не больше, чем знали вначале. Далеко от меня мысль использовать простой трюк в аргументации и сказать, что ни один из этих выводов не может быть верным, потому что каждый из них противоречит другим. Совсем наоборот. Я признаю, что в каждом из этих выводов есть доля истины, и я утверждаю именно по этой причине, что единственный способ примирить их все — это признать, что отдельные диалекты арийской семьи не откололись в регулярной последовательности, а что после длительной общности они медленно, а в некоторых случаях и одновременно, отделялись от своего семейного круга, пока наконец, при различных обстоятельствах, не установили свою полную национальную независимость. Это кажется мне всем, что в настоящее время можно сказать с чистой совестью, и что согласуется с законом развития всех диалектов.

Если теперь мы отвлечемся от чисто филологических результатов сравнительной филологии, чтобы взглянуть на преимущества, которые другие науки извлекли из нее, мы обнаружим, что они состоят в основном в свете, пролитом на неясные слова и старые обычаи. Это преимущество больше, чем на первый взгляд может показаться. У каждого слова есть своя история, и начало этой истории, которое выявляется этимологией, уводит нас далеко за пределы его первого исторического появления. Каждое слово, как мы знаем, изначально имело предикативное значение, и это предикативное значение часто весьма значительно отличается от более позднего традиционного или технического значения. Это предикативное значение, однако, будучи самым первоначальным значением слова, позволяет нам заглянуть в самые примитивные идеи народа.

Возьмем пример из юриспруденции. Pœna в классической латыни означает просто наказание, особенно то, что либо выплачивается, либо претерпевается, чтобы искупить ущерб. (Si injuriam faxit alteri, viginti quinque æris pœnœ sunto, fragm. xii. tab.) Слово настолько удивительно согласуется как по форме, так и по значению с греческим ποινή, что Моммзен отвел ему место в том, что он называет греко-италийскими идеями. Мы могли бы предположить, следовательно, что древние италийцы изначально воспринимали pœna в смысле выкупа, просто как гражданский акт, посредством которого тот, кто причинил ущерб другому, был, насколько это касалось его и пострадавшего лица, восстановлен in integrum. Этимология слова, однако, уводит нас в гораздо более далекое прошлое и показывает, что, когда слово pœna было впервые создано, наказание воспринималось с более высокой моральной и религиозной точки зрения, как очищение от греха; ибо pœna, как впервые показал профессор Потт (а чего он не показал первым?), тесно связано с корнем pu, очищать. Таким образом, мы читаем в «Атхарваведе», xix. 33, 3:—

«Tvám bhû́mim átyeshi ójasâ

Tvám védyâm sîdasi cấrur adhvaré

Tvấm pavítram ṛshayo bhárantas

Tvám puníhi duritấni asmát».

«Ты, о Бог Огня, могущественно идешь по земле; ты сидишь блистательно на алтаре во время жертвоприношения. Пророки несут Тебя как Очистителя; очисти нас от всех злодеяний».

От этого корня pu у нас есть в латыни pūrus и pŭtus, как в argentum purum putum, чистое серебро, или в purus putus est ipse, Плавт. Ps. 4, 2, 31. От него у нас также есть глагол purgare, для purigare, очищать, используемый особенно в отношении очищения от преступления посредством религиозных обрядов. Если этот переход от идеи очищения к идее наказания покажется странным, нам нужно только подумать о castigare, означающем изначально очищать, но впоследствии в таких выражениях, как verbis et verberibus castigare, бранить и наказывать.

Я не могу убедить себя, что латинское crimen имеет что-то общее с κρίνειν. Греческое κρίνειν, несомненно, связано с латинским cer-no, от которого cribrum, сито. Оно означает отделять, просеивать, так что κρῖμα вполне может означать суждение, но не преступление или злодеяние. Crīmen, как каждый ученый знает или должен знать, изначально означало обвинение, а не преступление, и, вопреки всем внешним признакам, не имеет абсолютно ничего общего с discrīmen, которое означает то, что отделяет две вещи, различие, критический момент. In crimen venire означает попасть в дурную славу, быть оклеветанным; in discrimine esse означает находиться в критическом и опасном положении.

Это один из фундаментальных законов этимологии, что при прослеживании слов до их корней мы должны показать, что их первичные, а не вторичные значения согласуются со значением корня. Поэтому, даже если бы crīmen в более поздние времена приобрело значение суждения, его происхождение от греческого κρίνειν все равно пришлось бы отвергнуть, потому что это объяснило бы только вторичное, но не первичное значение crīmen. Нет ничего яснее исторического развития значений crīmen, начиная с обвинения и заканчивая виной.

Я полагаю, что доказал, что crīmen — это действительно и по-настоящему то же самое слово, что и немецкое Verleumdung, клевета. Verleumdung происходит от Leumund, древневерхненемецкого hliumunt, и этот hliumunt является точным представителем ведийского śromata, производного от корня śru, слышать, cluere, и означающего добрую молву, славу, греческое κλέος, древневерхненемецкое hruom. Немецкое слово Leumund может использоваться в хорошем и плохом смысле, как добрая или злая молва, в то время как латинское crī-men, для croe-men (как liber для loeber), используется только in malam partem. Оно означало изначально то, что слышно, молву, on dit, сплетни, обвинение; наконец, объект обвинения, преступление, но никогда суждение в техническом смысле этого слова.

Единственное важное возражение, которое можно было бы выдвинуть против прослеживания crīmen до корня śru, заключается в том, что этот корень в Северо-Западной ветви арийской семьи принял форму clu вместо cru, как в κλέος, cliens, gloria, ст.-слав. slovo, др.-англ. hlûd, громкий, inclutus. Я сам долго колебался из-за этой фонетической трудности, и я не думаю, что она полностью устраняется тем фактом, что Бопп («Comp. Gr.» § 20) отождествил немецкое scrir-u-mês, мы кричим (вместо scriw-u-mês), с санскр. śrâv-ayâ-mas, мы заставляем слышать; ни r в in-cre-p-are, в κράζω, по сравнению с κλάζω, ни даже r в ἀ-κρο-ά-ομαι, которое Курциус, кажется, склонен производить от śru. Вопрос в том, является ли эта фонетическая трудность такой, чтобы заставить нас отказаться от общего происхождения śromata, hliumunt и crīmen; но даже если бы это было так, выведение crīmen из cerno или κρίνειν оставалось бы таким же невозможным, как и всегда.

Это даст вам представление о том, каким образом сравнительная филология может открыть перед нашими глазами период в истории права, обычаев и нравов, который до сих пор был либо полностью закрыт, либо доступен только окольными путями. Раньше, например, предполагалось, что латинское слово lex, закон, связано с греческим λόγος. Это неверно, ибо λόγος никогда не означает закон в том смысле, в каком это делает lex. λόγος, от λέγειν, собирать, подбирать, означает, как κατάλογος, собрание, коллекцию, упорядочивание, будь то слов или мыслей. Идея о том, что существует λόγος, порядок или закон, например, в природе, не является классической, а является чисто современной. Не исключено, что lex связано с английским словом law, только не через норманнское loi. Английское law — это др.-англ. lagu (как saw соответствует как немецкому Sage, так и Säge), и оно означало изначально то, что было положено или установлено, с точно таким же представлением, как немецкое Gesetz. Были попытки вывести латинское lex также из того же корня, хотя существует трудность в том, что корень liegen и legen не встречается в другом месте в латыни. Простое исчезновение придыхания не было бы серьезным препятствием. Если, однако, латинское lex нельзя вывести из этого корня, мы должны, вслед за Корссеном, отнести его к той же группе слов, к которой принадлежат ligare, связывать, obligatio, связывание, и оскский отложительный падеж lig-ud, и приписать ему первоначальное значение «связь». Ни в коем случае его нельзя вывести из legere, читать, как если бы оно означало законопроект, впервые прочитанный перед народом, а затем получивший юридическую санкцию с их одобрения.

Из этих соображений мы получаем, по крайней мере, такой отрицательный результат, что до своего разделения арийские языки не имели устоявшегося слова для обозначения закона; и даже такие отрицательные результаты имеют свое значение. Санскритское слово для обозначения закона — dharma, производное от dhar, крепко держать. Греческое слово — νόμος, производное от νέμειν, распределять, от которого происходит Nemesis, распределяющее божество, и, возможно, даже Numa, имя легендарного царя и законодателя Рима.

Можно было бы легко добавить другие слова, которые, раскрывая свое первоначальное значение, дают нам интересные намеки на развитие правовых концепций и обычаев, таких как брак, наследование, ордалии и тому подобное. Но пора бросить взгляд на теологию, которая даже больше, чем юриспруденция, испытала влияние сравнительной филологии. То, что было сказано в отношении мифологии, в равной степени применимо и к теологии. Здесь тоже слова затвердевают и остаются неизменными дольше, чем в других сферах интеллектуальной жизни; более того, их влияние часто становится тем больше, чем сильнее они затвердевают и чем больше забывается их первоначальное значение. Здесь наиболее важно, чтобы интеллигентный теолог был способен проследить историческое развитие termini technici и sacrosancti своей науки. Не только такие слова, как priest (священник), bishop (епископ), sacrament (таинство) или testament (завет), должны быть правильно поняты в том значении, которое они имели в первом веке, но и такие выражения, как λόγος, πνεῦμα ἅγιον, δικαιοσύνη, должны быть исторически прослежены до начал христианства и далее, если мы хотим получить представление об их полном смысле.

В дополнение к этому, философия религии, которая всегда должна составлять истинную основу теологической науки, обязана сравнительной филологии тем, что глубочайшие зачатки сознания Бога среди различных народов мира были впервые раскрыты. Мы теперь с полной уверенностью знаем, что имена, то есть самые первоначальные концепции Божества среди арийских народов, так же далеки от грубого фетишизма, как и от абстрактного идеализма. Арийцы, насколько позволяют видеть анналы их языка, признавали присутствие Божественного в ярких и солнечных аспектах природы, и поэтому они называли голубое небо, плодородную землю, благодатный огонь, яркий день, золотую зарю своими Devas, то есть своими светлыми. То же самое слово, Deva в санскрите, Deus в латыни, оставалось неизменным во всех их молитвах, их обрядах, их суевериях, их философиях, и даже сегодня оно возносится к небу из тысяч церквей и соборов — слово, которое еще до появления брахманов или германцев было создано в темной мастерской арийского ума.

То, что естественные науки также ощутили электрический разряд нашей новой науки, неудивительно, учитывая, что человек — это венец природы, вершина, на которую указывают и к которой стремятся все другие силы природы. Но то, что делает человека человеком, — это язык. Homo animal rationale, quia orationale, как сказал Гоббс. Бюффон называл растение спящим животным; живущие философы говорят о животном как о немом человеке. Оба, однако, забывают, что растение перестало бы быть растением, если бы проснулось, а животное перестало бы быть животным в тот момент, когда начало бы говорить. В языке, несомненно, есть переход от материального к духовному: сырой материал языка принадлежит природе, но форма языка, то, что действительно делает язык, принадлежит духу. Если бы можно было проследить человеческий язык непосредственно до естественных звуков, до междометий или имитаций, вопрос о том, принадлежит ли сравнительная филология к сфере естественных или исторических наук, был бы сразу решен. Но я сомневаюсь, что этот грубый взгляд на происхождение языка насчитывает хотя бы одного сторонника в Германии. Одной ногой язык стоит, несомненно, в царстве природы, но другой — в царстве духа. Несколько лет назад, когда я счел необходимым как можно яснее выделить сильно недооцененный естественный элемент в языке, я попытался объяснить, в каком смысле сравнительная филология имеет право называться последней и высшей из естественных наук. Но мне вряд ли нужно говорить, что я не упускал из виду интеллектуальный и исторический характер языка; и я могу здесь выразить свое убеждение, что сравнительная филология еще позволит нам противостоять крайним теориям эволюционистов и провести твердую и четкую линию между духом и материей, между человеком и животным.

Этого краткого обзора должно быть достаточно, чтобы показать вам, насколько вездесущей стала сравнительная филология во всех сферах человеческого знания и насколько расширились ее границы, так что часто кажется невозможным для одного человека охватить всю ее обширную область. Из этого я хочу в заключение дать несколько необходимых советов.

Тот, кто посвящает себя изучению столь всеобъемлющей науки, должен стараться никогда не упускать из виду две добродетели: добросовестность и скромность. Чем старше мы становимся, тем острее ощущаем пределы человеческого познания. «Хорошо позаботились, — как говорил Гёте, — чтобы деревья не росли до небес». Каждый из нас может стать подлинным мастером лишь в узкой области знаний, и то, что мы выигрываем в широте охвата, мы неизбежно теряем в глубине. Невозможно было, чтобы Бопп знал санскрит, как Колбрук, зендский язык, как Бюрнуф, греческий, как Герман, латынь, как Лахман, немецкий, как Гримм, славянские языки, как Миклошич, кельтские, как Цейс. Этот недостаток заложен в самой природе всех сравнительных исследований. Но из этого отнюдь не следует, что, как гласит французская пословица, qui trop embrasse, mal étreint (кто за многое берется, тот мало что делает). «Сравнительная грамматика» Боппа навсегда останется вехой в лингвистических исследованиях, и никто не обвинял старого мастера в поверхностности. Существует, по сути, два вида знаний: одни, которые мы усваиваем как настоящую пищу, которые мы превращаем in succum et sanguinem (в сок и кровь), которые всегда при нас, которые мы никогда не можем потерять; другие, которые, если можно так выразиться, мы кладем в карман, чтобы найти их там, когда они понадобятся. Для сравнительных исследований второй вид знаний так же важен, как и первый, но чтобы использовать его должным образом, требуется величайшая добросовестность. Мы должны не только, всякий раз, когда нам приходится ими пользоваться, обращаться к первоисточникам, ничего не принимать на веру, не цитировать ничего из вторых рук и проверять каждый пункт, прежде чем опираться на него в сравнительных целях, но даже после того, как мы сделали все, чтобы обезопасить себя от ошибок, мы должны действовать с величайшей осторожностью и скромностью. Я считаю, например, что точное знание санскрита является conditio sine quâ non (непременным условием) в изучении сравнительной филологии. По моему убеждению, хотя я знаю, что его разделяют не все, санскрит должен навсегда оставаться центральным пунктом наших исследований. Но для нас явно невозможно, занимаясь ученым изучением санскрита, одновременно следить за гигантскими шагами латинской, греческой, немецкой, славянской и кельтской филологии. Здесь мы должны научиться довольствоваться тем, что возможно, и обращаться за советом, когда он нам нужен, к тем, кто является мастерами в этих различных областях филологии. В последнее время много говорилось об антагонизме между сравнительной и классической филологией. Мне кажется, что эти две дисциплины настолько зависят друг от друга в плане помощи и советов, что их представители должны быть связаны самыми тесными узами товарищества. Мы должны работать бок о бок и принимать советы так же охотно, как даем их сами. Без помощи сравнительной филологии, например, греческие ученые никогда не пришли бы к правильному пониманию дигаммы — более того, более свободное общение со своим коллегой Боппом уберегло бы Беккера от нескольких ошибок при восстановлении дигаммы у Гомера. Латинские ученые чувствовали бы гораздо больше колебаний при введении старого d в аблятиве у Плавта, если бы аналогия с санскритом не доказала столь ясно его законность.

С другой стороны, мы, сравнительные филологи, должны охотно просить и с радостью принимать советы и помощь наших коллег-классиков. Без их руководства мы никогда не сможем продвигаться уверенно; их предостережения приносят нам величайшую пользу, их одобрение — наша лучшая награда. Мы часто бываем слишком смелы, мы не видим всех трудностей, которые стоят на пути наших умозрительных построений, мы слишком склонны забывать, что, помимо своего общего арийского характера, каждый язык обладает своим особым гением. Давайте же все будем остерегаться всезнания и непогрешимости. Только через откровенное, честное и поистине братское сотрудничество мы можем надеяться на истинный прогресс знаний. Мы все хотим одного и того же; мы все — этимологи, то есть любители истины. Для этого прежде всего дух истины, который является живым духом всей науки, должен пребывать внутри нас. Тот, кто не может уступить голосу истины, кто не может сказать: «Я был неправ», — еще мало знает об истинном духе науки.

Позвольте мне в заключение напомнить вам еще один отрывок из Нибура. Он принадлежит к старой доброй породе немецких ученых. «Превыше всего, — пишет он, — мы должны во всех научных занятиях сохранять свою правдивость настолько чистой, чтобы мы тщательно избегали всякой ложной видимости; чтобы мы не представляли даже самую малость как достоверную, если мы не убеждены в ней полностью; чтобы, если нам приходится выдвигать предположение, мы не жалели усилий для представления точной степени его вероятности. Если мы сами, когда это возможно, не указываем на свои ошибки, даже такие, которые вряд ли кто-то другой обнаружит; если, откладывая перо, мы не можем сказать перед лицом Бога: “После тщательной проверки я сознательно не написал ничего, что не было бы правдой”; и если, не обманывая ни себя, ни других, мы не представили даже наших самых ненавистных противников в таком свете, который мы могли бы оправдать на смертном одре, — если мы не можем делать этого, то ученость и литература служат лишь тому, чтобы сделать нас неправедными и грешными».

Боюсь, немногие могли бы добавить вместе с Нибуром: «В этом я убежден, что не требую от других ничего такого, в чем высший дух, если бы Он мог прочесть мою душу, мог бы уличить меня в обратном». Но все мы, молодые и старые, должны держать эти слова перед своими глазами и в своих сердцах. Так, и только так, наши исследования не упустят своей высшей цели: так, и только так, мы можем надеяться стать истинными этимологами, то есть истинными любителями, искателями и, я верю, обретателями истины.

ПРИМЕЧАНИЯ.

ПРИМЕЧАНИЕ A. Θεός и Deus.

Тот факт, что греческое θ не представляет собой законным образом санскритский, латинский, славянский и кельтский d, — это обстоятельство, которое никогда не должно было упускаться из виду сравнительными филологами, и ничто не могло быть полезнее, чем решительный протест, заявленный Виндишманом, Шлейхером, Курциусом и другими против излюбленного отождествления санскритского deva, deus и θεός. Считая одной из первых обязанностей во всех этимологических исследованиях безоговорочное подчинение фонетическим законам, я, насколько помню, никогда не цитировал θεός как идентичное deus вместе с другими производными корня div, такими как Dyaus, Ζεύς, Jupiter, deva, литовское deva-s, ирландское día.

Но при всем должном уважении к фонетическим законам, я никогда в глубине души не сомневался, что θεός принадлежит к той же группе слов, которые ранние арийцы использовали для выражения яркости неба и дня и которые помогли им выразить свое первое представление о боге яркого неба (Dyaus), о ярких существах на небесах, в противовес силам ночи, тьмы и зимы (deva), и, наконец, о божестве в абстрактном смысле. Я никогда не становился атеистом; и хотя я не преуменьшал весомые аргументы, выдвинутые против тождества deus и θεός, я полагал, что другие аргументы также обладают своей ценностью и их нельзя игнорировать безнаказанно. Если мы с закрытыми глазами подчинимся диктату фонетических законов, мы будем вынуждены поверить, что, хотя греки разделяли с индусами, италийцами и германцами имя бога яркого неба Zeus, Dyaus, Jovis, Zio, и хотя они также разделяли с ними такие производные, как δῖος (небесный, санскр. divyas), они отбросили промежуточное древнеарийское слово для обозначения бога, deva, deus, и образовали новое от другого корня, но совпадающее со словом, которое они отвергли, во всех буквах, кроме одной. Я полагаю, что даже самые ярые сторонники атеистической теории приняли бы δεός, если бы оно существовало в греческом языке, как коррелят deva и deus; и я спрашиваю, не было бы почти невероятным совпадением, если бы греки, отказавшись от общего арийского слова, которое было бы δοιϝός, δειϝός или δεϝός, придумали новое слово для бога от другого корня, которое, однако, подошло бы так близко к δεϝός, как θεϝός? Эти внутренние трудности кажутся мне почти такими же значительными, как и внешние: во всяком случае, было бы неправильно пытаться оправдать и те, и другие.

Теперь я думаю, что, хотя многое было сказано против θεός вместо δεϝός, можно также сказать кое-что в поддержку того, что δεϝός приняло форму θεός. Курциус совершенно прав, отвергая все аргументы, основанные на санскритском duhitar = θυγάτηρ или санскритском dvâr = θύρ-α; но я думаю, что он не в полной мере отдает должное аргументу, основанному на φιάλη и φιαρός. Греческое φιάλη объяснялось как первоначальное πιϝάλη, где утраченная дигамма вызвала придыхание начального π. Курциус говорит: «Эта этимология φιάλη разбивается о тот факт, что у Гомера это слово означает не сосуд для питья, а своего рода котел». Это верно, но остается фактом, что в более позднем греческом языке φιάλη означает чашу для питья. Так, Пиндар («Истмийские оды», V, 58) говорит:

Ἄνδωκε δ’ αὐτῷ φέρτατος

οἰνοδόκον φιάλαν χρυσῷ πεφρικυῖαν Τελαμών,

что явно относится к золотому кубку, а не к котлу. Кроме того, у нас есть точно аналогичный случай в санскритском pâtram. Оно также явно происходит от pâ (пить), но используется гораздо чаще в значении сосуда вообще, и его этимологическое значение исчезает вовсе, когда оно начинает означать сосуд для чего-либо, подходящего человека. Я не вижу другой этимологии для φιάλη, кроме πιϝάλη — сосуд для питья.

Во-вторых, что касается φιαρός, которое считается тем же, что и πιαρός, и представляет санскритское pîvaras (жирный), Курциус говорит, что оно встречается только у александрийских поэтов, что там оно означает яркий, блестящий и используется как прилагательное для зари, в то время как πιαρός означает жирный, и только жирный. Против этого я осмелюсь заметить, во-первых, что есть отрывки, где φιαρός означает гладкий, как в Феокрите (II, 21), φιαρωτέρα ὄμφακος ὠμᾶς, сказанное о молодой пухлой девушке, которую на санскрите назвали бы pîvarî; во-вторых, что в то время как πῖαρ используется для сливок, φιαρός используется как прилагательное для сливок; и, в-третьих, что применение φιαρός к заре вряд ли удивительно, если мы вспомним изменение значения λιπαρός в греческом языке и применение в Ведах таких слов, как ghṛta pratîka, к заре. Наконец, как и в случае с φιάλη, я не вижу другой этимологии для φιαρός, кроме πιϝαρός.

Я думаю, поэтому справедливо признать, что θεός вместо δεϝός нашло бы некоторую поддержку в аналогии φιάλη вместо πιϝάλη и φιαρός вместо πιϝαρός. Остается еще достаточно трудностей, чтобы заставить нас быть осторожными в утверждении тождества θεός и deus; но при формировании нашего собственного мнения эти трудности следует беспристрастно взвешивать против внутренних трудностей, связанных с тем, чтобы ставить θεός как совершенно независимое слово рядом с deva и deus. И, как в случае с φιάλη и φιαρός, не можем ли мы сказать о θεός также, что для него нет этимологии, если мы отделим его от Ζεύς и δῖος, от Dyaus и divyas? Сам Курциус отвергает выведение Платоном и Шлейхером θεός от θέω (бежать); точно так же выведение К. Хоффмана от dhava (человек); точно так же выведение Бюлера от корня dhi (думать или сиять); точно так же выведение Геродота и А. Гёбеля от θες, вторичной формы θε (поселять). Анализ Асколи весьма проницателен, но слишком искусственен. Асколи отождествляет θεός не с deva, а с divyá-s. Divyás становится διϝεός (как satya, ἐτεός), ударение на последнем слоге вызвало бы изменение в δϝεό-ς, ϝ вызвало бы придыхание в предшествующем согласном и затем исчезло бы, оставив θεός = divyás. Все эти изменения фонетически вполне возможны, но, как отмечает Курциус, цель, за которую борются теисты, не достигнута, ибо нам все равно пришлось бы признать, что греки утратили общее слово для бога, deva и deus, и что они одни заменили его производным divya, означающим небесный, а не яркий.

Сам Курциус, по-видимому, склоняется к выведению θεός от θες (умолять), которое мы имеем в θεσ-σάμενοι, θέσσαντο, πολύθεστος и т. д. Θεός, взятое как пассивное производное, могло бы, по его мнению, иметь значение ἀρητός в πολυάρητος и означать умоляемое существо. Я не могу считать это удовлетворительным выведением. Его можно было бы защитить фонетически и этимологически, хотя я не могу припомнить никаких аналогичных пассивных производных от корня, оканчивающегося на s. Где оно не вызывает убеждения, так это в том, что оно оставляет необъясненной утрату общего арийского слова для божества и подставляет на его место имя, которое отдает очень современной мыслью.

Я думаю, что самый сильный аргумент против предполагаемой придыхательной силы медиального v и его последующего исчезновения заключается в том, что существует так много слов с медиальным v, которые не показывают никаких следов этого фонетического процесса (Курциус, стр. 507). С другой стороны, следует помнить, что греки могли испытывать естественное возражение против форм, которые передавали бы deva с подлинной точностью, я имею в виду δοιός или δέος, первое из которых передает значение двойного, второе — страха. Простое желание сохранить имя для бога отличным от этих слов могло породить фонетическую аномалию, на которую мы жалуемся; и, в конце концов, хотя я не люблю использовать это оправдание, существуют исключения из фонетических законов. Никто не может объяснить, как ὄγδοος было образовано от ὀκτώ или ἕβδομος от ἑπτά, однако внутренние свидетельства слишком сильны, чтобы их можно было поколебать фонетическими возражениями. В случае с θεός и deus внутренние свидетельства кажутся мне почти такими же сильными, как в ὄγδοος и ἕβδομος, и, хотя я не желаю выносить окончательный вердикт, я думаю, что вопрос об утрате в греческом языке арийского слова для бога и его замене другим словом, почти идентичным по форме, но совершенно отличным по происхождению, следует пока оставить открытым вопросом в сравнительной филологии.

ПРИМЕЧАНИЕ B. Звательный падеж Dyaús и Ζεύς.

Звательный падеж Dyaus, имеющий циркумфлекс, является одной из тех лингвистических жемчужин, которые время от времени находишь в Ригведе и которые по праву должны занимать почетное место в Музее древностей. Это уникальная форма. Она встречается в Ригведе лишь однажды, и, насколько нам известно в настоящее время, больше никогда во всей ведийской литературе, и все же это именно та форма, которую ожидал бы исследователь языка, знакомый с действием законов ударения в санскрите и греческом. Без глубокого знания этих законов звательный падеж с циркумфлексом в санскрите, Dyaûs, соответствующий греческому Ζεῦ, казался бы простой аномалией, возможно, случайным совпадением, тогда как в действительности он дает поразительнейшее доказательство органического действия законов ударения и в то же время неопровержимое свидетельство в пользу подлинности древнего текста Ригведы.

Законы ударения, относящиеся к этому звательному падежу с циркумфлексом, настолько просты, что я думал, их поймут все. Поскольку этого, по-видимому, не произошло, я добавляю несколько пояснительных замечаний.

Именно Бенфей, как и по многим другим вопросам, так и по вопросу об ударении в звательном падеже, первым указал (в 1845 году), что фундаментальным законом арийского языка было ставить острое ударение на первом слоге всех звательных падежей, как в единственном, так и в двойственном и множественном числе. В санскрите этот закон не допускает исключений; в греческом и латинском языках ритмическое ударение возобладало до такой степени, что мы находим лишь несколько следов первоначальной арийской акцентуации. Хорошо известно, что в звательных падежах существительных, оканчивающихся на ius, древние римляне сохраняли ударение на первом слоге, что они говорили Vírgili, Váleri от Virgílius и Valérius. Это утверждение Нигидия Фигула, сохраненное Геллием, хотя и с примечанием, что в его время так уже никто не говорил, является единственным свидетельством прежнего существования арийского закона акцентуации в латыни. В греческом языке свидетельств больше, но звательные падежи с ударением на первом слоге, согласно высшему закону ритмического ударения в греческом, сводятся к звательным падежам, оттягивающим ударение как можно дальше назад, в соответствии с законом, ограничивающим ударение последними тремя слогами. Таким образом, в то время как в санскрите слово вроде Ἀγαμέμνων в звательном падеже оттянуло бы ударение на первый слог Ἄγαμεμνον, греческий язык не мог сделать ничего больше, как сказать Ἀγάμεμνον с ударением на предпредпоследнем слоге. Точно так же звательный падеж Ἀριστοτέλης может быть только Ἀριστότελες, тогда как в санскрите это было бы Ἄριστοτελες.

Здесь, однако, возникает вопрос, не было ли в таких словах, как Ἀγαμέμνων и Ἀριστοτέλης, ударение первоначально на предпредпоследнем слоге, но оттянуто на предпоследний ритмическим законом. Это, безусловно, так в ἥδιον как звательном падеже от ἡδίων, ибо мы знаем, что как в санскрите, так и в греческом языке компаративы на ιων оттягивают ударение как можно дальше назад и всегда имеют его на первом слоге в санскрите, всегда на предпоследнем в греческом, если последний слог долгий. Но cessante causâ cessat effectus (с прекращением причины прекращается действие), и поэтому ударение возвращается на предпредпоследний слог не только в звательном падеже, но также и в именительном падеже среднего рода ἥδιον.

Возможно, что тот же процесс может объяснить звательный падеж δέσποτα от δεσπότης, если мы сравним санскритские композиты с pati, такие как dâsápati, gấspati, dámpati, которые оставляют ударение на первом члене композита. В Δημήτηρ также все становится регулярным, если мы допустим, что первоначальная акцентуация была Δήμητηρ, измененная в Δημήτηρ, но сохраненная в родительном падеже Δήμητρος и звательном Δήμητερ.

Но есть и другие слова, в которых это не может быть так, например, ἄδελφε, πόνηρε, μόχθερε от ἀδελφός, πονηρός, μοχθηρός. Здесь ударение — это старое арийское звательное ударение. Опять же, в πατήρ, πατέρα (санскр. pitấ, pitáram), в μήτηρ, μητέρα (санскр. mâtấ, mâtáram), в θυγάτηρ, θυγατέρα (санскр. duhitấ, duhitáram) радикальное ударение было повсюду на суффиксе tár, и правила ритмического ударения в греческом языке не препятствовали бы ему быть на предпредпоследнем слоге в винительном падеже. Тот факт, что оно оттянуто на предпоследний и предпредпоследний слоги в звательном падеже, ясно показывает, что мы имеем здесь также последнее действие первоначальной арийской акцентуации. Нерегулярное ударение в именительном падеже единственного числа μήτηρ вместо μητήρ, вероятно, обусловлено частым использованием звательного падежа (объяснение, которое я принял до того, как увидел эссе Бенфея), и та же причина может объяснить по-видимому нерегулярную акцентуацию в θύγατρα рядом с θυγατέρα, в θύγατρες и θύγατρας. Подобные звательные падежи с оттянутым ударением — δᾶερ (им. пад. δαήρ), εἴνατερ (им. пад. εἰνάτηρ), γύναι (им. пад. γυνή), σῶτερ (им. пад. σωτήρ), ἄνερ (им. пад. ἀνήρ), Ἄπολλον (им. пад. Ἀπόλλων), Πόσειδον (им. пад. Ποσειδῶν), Ἥρακλες (им. пад. Ἡρακλῆς).

Таким образом, мы установили факт, что одна черта примитивной арийской акцентуации, состоявшая в весьма естественном процессе постановки высокого ударения на первом слоге звательных падежей, была строго сохранена в санскрите, тогда как в греческом и латинском языках она оставила лишь несколько разрозненных следов своего прежнего существования. Без света, исходящего от санскрита, изменения в ударении звательных падежей в греческом и латинском языках были бы необъяснимы, они были бы тем, чем они являются в греческой грамматике, — просто аномалиями; тогда как, если их поставить рядом с санскритом, они легко распознаются как то, чем они являются на самом деле, — остатки прежней эпохи, сохраненные частым употреблением или агентом, которого мы не любим признавать, хотя не можем полностью игнорировать, а именно — случайностью.

Основываясь на том факте, что изменение ударения в звательном падеже в греческом языке обусловлено продолжающимся влиянием более старой системы арийской акцентуации, мы теперь видим, как изменение им. пад. Ζεύς в звательный Ζεῦ и им. пад. Dyaús в звательный Dyaû́s покоится на том же принципе. В санскрите это изменение, хотя на первый взгляд и нерегулярное, допускает объяснение. То, что мы называем циркумфлексом в санскрите, представляет собой сочетание повышения и понижения голоса, или, как мы сказали бы по-гречески, острого и тяжелого ударения. Поскольку Dyaús первоначально было Diaús и часто используется как двусложное в Ведах, звательный падеж был бы Díaùs, и это в сокращенном виде стало бы Dyaus. Таким образом, мы имеем paribhvế от paribhûs. В греческом языке факты те же, но объяснение труднее. Общее правило в греческом языке гласит, что звательные падежи на ου, οι и ευ от окситонных или периспименных именительных падежей являются периспименными; как πλακοῦ, βοῦ, Λητοῖ, Πηλεῦ, βασιλεῦ от πλακοῦς, οῦντος (пирог), βοῦς, Λητώ, Πηλεύς, βασιλεύς. Обоснование этого правила никогда не было объяснено, насколько это касается греческого языка. Согласно этому правилу, звательный падеж от Ζεύς становится Ζεῦ; но ни один греческий грамматик не пытался объяснить процесс, посредством которого Ζεύς становится Ζεῦ, и в настоящее время не остается ничего иного, как признать, что мы имеем в нем древний арийский реликт, сохранившийся в греческом языке долго после того, как причины, его породившие, перестали действовать. Он попал бы в ту же категорию, что и εἶμι и ἴμεν. Здесь тоже эффективная причина долготы и краткости радикального гласного i, а именно изменение ударения (санскр. émi, но imás), исчезла в греческом языке, в то время как ее следствие сохранилось. Но какое бы объяснение ни было принято в будущем, простой факт, на который я указал, остается: движущая сила, которая изменила им. пад. dyaús в звательный dyaû́s, та же самая, что изменила Ζεύς в Ζεῦ. Те, кто не понимает или не признает этого, обязаны извлечь из ресурсов самого греческого языка другую движущую силу, чтобы объяснить изменение Ζεύς в Ζεῦ; но они не должны воображать, что простого обращения к элементарной греческой грамматике достаточно для объяснения этого процесса.

Отрывок в Ригведе (VI, 51, 5), на который я ссылался, уникален, и поэтому я привожу его здесь, хотя тем временем он был весьма искусно обсужден Бенфеем в его «Эссе о звательном падеже» (1872).

«Dyaû́ḥ pítaḥ pṛthivi mấtaḥ ádhruk

Ζεῦ πάτερ πλατεῖα μῆτερ ἀτρεκ(ές)

Ágne bhrấtaḥ vasavaḥ mṛláta naḥ

Ignis φράτερ ϝέΣηϝες μέλδετε nos.»

Этот отрывок, безусловно, является очень древним, ибо он все еще признает Dyaus, отца, как верховного бога, Землю, мать, рядом с ним, и Агни, огонь, как брата не Неба и Земли, а человека, потому что он живет с людьми в очагах их домов. Vasu, как общее имя ярких богов, подобно deva в других гимнах, соответствует, я полагаю, греческому прилагательному ἐΰς. Родительный падеж множественного числа ἐάων также выводится из ἐΰς или vásus Бенфеем (там же, стр. 57), и dâtấ vásûnâm (Ригведа VIII, 51, 5) определенно очень близко к δοτὴρ ἐάων. Единственной трудностью было бы ā вместо η, как в ἐῆος, родительном падеже единственного числа ἐΰς у Гомера, трудность, которую можно было бы устранить, проследив родительный падеж множественного числа ἐάων к женскому роду ἐά, соответствующему санскритскому vasavî или vasavyâ. Что касается μέλδετε, то оно фонетически наиболее близко к mṛlata, т. е. *mardata, хотя в греческом языке оно означает скорее «смягчать», чем «быть мягким». Mild и mollis происходят от одного и того же корня.

Что придает этому отрывку особую ценность, так это то, что во всех других отрывках, где dyaus встречается как звательный падеж и как двусложное слово, оно появляется просто с udâtta, тем самым показывая, как рано даже индусы забыли значение циркумфлекса на dyaû́s и его законное появление в этом месте. Так, в Ригведе VIII, 100, 12 мы читаем:

«Sákhe Vishṇo vitarám ví kramasva,

Dyaúḥ dehí lokám vájrâya viskábhe

Hánâva vṛtrám riṇácâva síndhûn

Índrasya yantu prasavé vísṛshṭâḥ.»

«Друг Вишну, шагай дальше,

Dyaus, дай место молнии для прыжка,

Давай убьем Вритру и освободим реки,

Пусть они идут, посланные по велению Индры».

Здесь, я почти не сомневаюсь, древние риши произносили Dyaû́s, но более поздние поэты и еще более поздние ачарьи довольствовались острым ударением, и с острым ударением слово написано здесь во всех рукописях, которые я знаю.

ПРИМЕЧАНИЕ C. Арийские слова, встречающиеся в зендском, но не в санскрите.

Было высказано возражение, что три примера зендских слов, которые я привел, не встречающихся в санскрите, но сохранившихся в том или ином индоевропейском языке, были недостаточны для установления факта, который я хотел установить, особенно поскольку одно из них, kehrp, существовало в санскрите, или, по крайней мере, в ведийском санскрите, как kṛp. Я признаю, что должен был упомянуть ведийское kṛp, а не более позднее kalpa; но я сомневаюсь, что выводы, которые я хотел сделать, были бы хоть сколько-нибудь затронуты этим. Ибо то, что я заметил в отношении kalpa, с равной силой относится и к kṛp; в санскрите оно означает не тело или плоть, как kehrp и corpus, а просто форму. Но даже если бы kehrp не был подходящим примером, ничто не было бы легче, чем заменить его другими словами, если бы во время печати моей лекции у меня под рукой были мои collectanea. Теперь я прилагаю более полный список слов, присутствующих в зендском, отсутствующих в санскрите, но сохранившихся в греческом, латинском или немецком языках.

Зендское ana, предлог, «на»; греческое ἀνά; готское ana, «на».

Зендское erezataêna, прил., «сделанный из серебра»; лат. argentinus. В санскрите у нас есть rajatam (серебро), но нет соответствующего прилагательного.

Зендское içi, «лед»; др.-сканд. îss; англосакс. îs; др.-верхненем. îs.

Гримм сравнивает ирландское eirr (снег) и отмечает, что другие арийские языки создали каждое свои собственные слова для льда: литовское ledas, др.-слав. led, и отдаленно связанные с ними через русское «холодный», латинское glacies (для gelacies), греческое κρύος, κρυμός, κρύσταλλος.

Корень, от которого происходят эти греческие слова для льда, оставил несколько производных в других языках, таких как лат. cru-s-ta и др.-сканд. hrî-m (иней, изморозь), а в зендском khrûta, используемое как прилагательное к zim (зима), первоначально «суровая зима». В зендском khrûma и khrûra, санскр. krûra, как в греческом κρυόεις, значение изменилось на crudus, crudelis. В английском raw, др.-верхненем. hrâo можно наблюдать похожее изменение значения.

Другое название, связанное со льдом и зимой, — зендское zyâo (мороз), от корня hi, который дал нам χι-ών, санскр. hi-ma, лат. hiem-s, др.-слав. zima, но который в простейшей форме сохранился только в зендском и в др.-сканд. gȩ. Фик цитирует gȩ с сомнительными значениями «холод» и «снег», Курциус — со значением «буря», отождествляя его с норв. gjö (nix autumni recens — свежий осенний снег).

Существует еще одно название для снега, отсутствующее в санскрите, но полностью представленное в зендском и других арийских языках, а именно зендское çnizh (идти снегу), лат. nix, готское snaív-s, литовское snig-ti (идти снегу), ирл. snechta (снег), греч. νίφ-α (вин. пад.).

Зендское aêva, «один»; греч. οἶος.

Зендское kamara, «пояс», «свод»; греч. καμάρα (свод, крытая повозка); англосакс. himil. Связанное с этим мы находим зендское kameredhe (череп, свод головы), очень близко связанное с κμέλεθρον, μέλαθρον.

Зендское kareta, «нож»; литовское kalta-s (нож); ср. culter, санскр. kart-ari и т. д. Славянское korda, др.-сканд. kordi, венг. kard рассматриваются Юсти как слова, заимствованные из персидского.

Зендское cvant, лат. quantus. В санскрите есть tâvat, tantus и yâvat, но нет kâvat.

Зендское garaṇh, «почтение»; греч. γέρας.

Зендское thrâfaṇh, «пища»; греч. -τρέφες.

Зендское da, например, vaêçmen-da («по направлению к дому»); греч. οἶκόν-δε; ср. готское du («к»), др.-слав. do.

Зендское daiti, «дар»; греч. δόσις, лат. dôs, dôti-s, литовское důti-s.

Зендское dâmi, «творение»; греч. θέμις (закон).

Зендское naçu, «труп»; греч. νέκυς; готское nau-s.

Зендское napo, им. пад. ед. ч.; англосакс. nefa; др.-верхненем. nefo.

Зендское paithya в qaêpaithya, «собственный»; лат. sua-pte, ipse; литовское pati-s (сам).

Зендское peretu, «мост»; лат. portus.

Зендское fraêsta, «наибольший», «лучший»; греч. πλεῖστος.

Зендское brvat, «бровь»; греч. ἀβροῦτες (македон.); лат. frons.

Зендское madh, «лечить»; лат. mederi.

Зендское man в upa-man, «ждать»; лат. manere.

Зендское mîzhda; греч. μισθός; готское mizd-ô; др.-слав. mîzda.

Зендское yâre, «год»; готское jer; др.-слав. jarŭ (весна).

Зендское yâoṇh, yâh, «опоясывать»; yâonha (одежда); греч. ζωσ в ζώννυμι; др.-слав. po-yasu (пояс).

Зендское râçta, «прямой»; лат. rectus; готское raiht-s.

Зендское rap, «идти»; лат. repere.

Зендское varez, «работать», vareza (работа), varstva (работа); готское vaurkjan (работать); греч. ἔοργα, ῥέζω; готское vaurstv.

Зендское vaêti, «ива»; литовское vỹti-s (лоза); лат. vîtis.

Зендское çtaman, «рот»; греч. στόμα.

Сноски к главе IV: Наука о языке

1. Примечание A, стр. 227.

2. Примечание B, стр. 230.

3. См. письмо М. М. шевалье Бунзену о туранских языках, 1854 г., вторая глава, второй раздел, «Этнология против фонологии».

4. Примечание C, стр. 235.

5. «Суждение (crimen, κρίνειν), покаяние (pœna, ποινή), возмездие (talio, ταλάω, τλῆναι) — это греко-италийские концепции». Моммзен, «Римская история», том I, стр. 25.

6. См. мою статью в журнале Куна «Zeitschrift», том XIX, стр. 46.

7. «Лекции по науке о языке», том II, стр. 467.

8. Rendiconti del Reale Instituto Lombardo, classe de lettre, IV, fasc. 6.

9. См. Бенфей, «Über die Enstehung des Indo-germanischen Vocativs», Гёттинген, 1872, стр. 35.

10. Правило гласит, что звательные падежи на ον от собственных имен на ων оттягивают ударение, за исключением Λακεδαῖμον и тех, что на φρον, как Λυκόφρον от Λυκόφρων.

11. Звательные падежи на ες от собственных имен на ης оттягивают ударение, как Σώκρατες, за исключением тех, что на ωδες, ωλες, ωρες, ηρες, как Δειῶδες.

12. Бенфей, там же, стр. 40.

13. См. также «Лекции по науке о языке» М. М., том II, стр. 472.

14. См. «Введение в науку о религии» М. М., стр. 372, примечание.

V. ВЕСТМИНСТЕРСКАЯ ЛЕКЦИЯ. О МИССИЯХ. 1

ПРОЧИТАНА В НЕФЕ ВЕСТМИНСТЕРСКОГО АББАТСТВА ВЕЧЕРОМ 3 ДЕКАБРЯ 1873 ГОДА.

Количество религий, которые достигли стабильности и постоянства в истории мира, очень мало. Если мы оставим без внимания те расплывчатые и изменчивые формы веры и поклонения, которые мы находим среди нецивилизованных и кочевых народов, среди народов, не знающих чтения и письма, у которых нет ни литературы, ни законов, ни даже гимнов и молитв, передаваемых устным преданием от отца к сыну, от матери к дочери, мы увидим, что число подлинных исторических религий человечества составляет не более восьми. Семитские народы породили три — иудейскую, христианскую, магометанскую; арийские, или индоевропейские, народы — такое же количество: брахманизм, буддизм и парсизм. Добавьте к ним две религиозные системы Китая, Конфуция и Лао-цзы, и перед вами предстанут то, что можно назвать восемью различными языками или выражениями веры человечества от начала мира до наших дней; перед вами в общих чертах религиозная карта всего мира.

Все эти религии, однако, имеют свою историю — историю, которая представляет собой гораздо более глубокий интерес, чем история языка, литературы, искусства или политики. Религии не являются неизменными; напротив, они постоянно растут и меняются, и если они перестают расти и меняться, они перестают жить. Некоторые из этих религий существуют обособленно, будучи полностью независимыми от всех остальных; другие тесно связаны между собой или оказывали влияние друг на друга на различных этапах своего роста и упадка. Поэтому их необходимо изучать вместе, если мы хотим понять их подлинный характер, их рост, их упадок и их возрождение. Так, магометанство было бы непостижимо без христианства, христианство — без иудаизма; существуют и другие подобные узы, связывающие великие религии Индии и Персии — веру брахманов, буддистов и парсов. После тщательного изучения происхождения и развития этих религий, а также после критического анализа священных книг, на которых, как они все утверждают, они основаны, стало возможным подвергнуть их все научной классификации, подобно тому как языки, казалось бы, не связанные между собой и взаимно непостижимые, были научно систематизированы и классифицированы; и путем сравнения тех моментов, которые являются общими для всех или некоторых из них, а также путем определения тех, что присущи каждой из них, была вызвана к жизни новая наука — наука, которая касается всех нас и в которой все, кто искренне заботится о религии, рано или поздно должны принять участие, — наука о религии.

Среди различных классификаций, которые применялись к религиям мира, есть одна, которая интересует нас сегодня более непосредственно, — я имею в виду деление на немиссионерские и миссионерские религии. Это отнюдь не классификация, основанная на неважной или чисто случайной характеристике, как можно было бы предположить; напротив, она опирается на то, что является самой жизненной силой в каждой системе человеческой веры. Среди шести религий арийского и семитского мира есть три, которые противятся любой миссионерской деятельности — иудаизм, брахманизм и зороастризм, — и три, которые с самого начала носят миссионерский характер — буддизм, магометанство и христианство.

Иудеи, особенно в древние времена, никогда не помышляли о распространении своей религии. Их религия была для них сокровищем, привилегией, благословением, тем, что отличало их как избранный народ Божий от всего остального мира. Иудей должен был быть из семени Авраама, и когда в более поздние времена, главным образом из-за политических обстоятельств, иудеям приходилось допускать чужеземцев к некоторым привилегиям своей теократии, они смотрели на них не как на души, которые были обретены, спасены, рождены заново в новом братстве, а как на чужеземцев (גְּרֵיים), как на прозелитов (προσήλυτοι), что означает людей, которые пришли к ним как пришельцы, которым, как гласила их поговорка, нельзя доверять до двадцать четвертого поколения.

Очень похожее чувство не позволяло брахманам когда-либо пытаться обратить в свою веру тех, кто по рождению не принадлежал к духовной аристократии их страны. Их желание состояло скорее в том, чтобы сохранить свет для себя, оттолкнуть чужаков; они доходили до того, что наказывали тех, кто случайно оказывался достаточно близко, чтобы услышать даже звук их молитв или стать свидетелем их жертвоприношений.

Парс также не желает обращенных в свою религию; он гордится своей верой, как и своей кровью, и хотя он верит в окончательную победу истины и света, хотя он говорит каждому человеку: «Будь ярок, как солнце, чист, как луна», он сам делает очень мало для того, чтобы разогнать духовную тьму с лица земли, позволяя свету, который внутри него, сиять перед миром.

Но теперь давайте посмотрим на другую группу религий — на буддизм, магометанство и христианство. Как бы они ни отличались друг от друга в некоторых из своих самых существенных доктрин, их объединяет одно: они все верят в себя, они все обладают жизнью и энергией, они хотят убеждать, они намерены покорять. С самой ранней зари своего существования эти три религии были миссионерскими; сами их основатели или их первые апостолы осознавали новый долг распространения истины, опровержения заблуждений, приведения всего мира к признанию первостепенного, если не божественного, авторитета их доктрин. Именно это придает им всем общее выражение и возносит их высоко над уровнем других религий мира.

Начнем с буддизма. Мы, действительно, очень мало знаем о его происхождении и самом раннем развитии, ибо самые первые начала всех религий по необходимости ускользают от взора историка. Но у нас есть нечто вроде современного свидетельства о Великом соборе, состоявшемся в Паталипутре в 246 г. до н. э., на котором был утвержден священный канон буддийских писаний и по окончании которого были выбраны и отправлены миссионеры проповедовать новое учение не только в Индии, но и далеко за пределами этой обширной страны. Мы обладаем надписями, содержащими указы царя, который был для буддизма тем же, чем Константин для христианства, который порвал с традициями старой религии брахманов и признал учение Будды государственной религией Индии. Мы обладаем описанием собора в Паталипутре, который был для Индии тем же, чем Никейский собор 570 лет спустя был для Европы; и мы все еще можем прочитать там простую историю о том, как главный старейшина, председательствовавший на соборе, старик, слишком слабый, чтобы путешествовать по суше, и доставленный из своей обители на собор в лодке, — как этот человек, когда собор закончился, начал размышлять о будущем и пришел к выводу, что пришло время утвердить религию Будды в чужих странах. Поэтому он отправил некоторых из самых выдающихся священников в Кашмир, Кабул и далее на запад, в колонии, основанные греками в Бактрии, в Александрию на Кавказе и другие города. Других он послал на север, в Непал и в населенные части Гималайских гор. Еще одна миссия направилась в Декан, к народу Майсура, к маратхам, возможно, в Гоа; более того, Бирма и Цейлон упоминаются среди самых ранних миссионерских станций буддийских священников. У нас до сих пор есть свидетельства об их манере проповедовать. Когда один из этих буддийских миссионеров, которому угрожали разъяренные толпы, спокойно сказал: «Если бы весь мир, включая небеса дэвов, пришел и устрашил меня, они не смогли бы породить во мне страх и ужас». И когда он заставил людей слушать, он отпустил их с простой молитвой: «Не поддавайтесь впредь гневу, как прежде; не уничтожайте посевы, ибо все люди любят счастье. Проявляйте милосердие ко всем живым существам и пусть люди живут в мире».