«Христианский мистицизм»

ХРИСТИАНСКИЙ МИСТИЦИЗМ The Bampton Lectures, 1899

Рассмотренный в восьми лекциях, прочитанных в Оксфордском университете

УИЛЬЯМОМ РАЛЬФОМ ИНДЖЕМ, доктором богословия

деканом собора Святого Павла

Methuen & Co. Ltd. Эссекс-стрит, 36, Лондон

Выдержка из последней воли и завещания покойного преподобного Джона Бамптона, каноника Солсбери

«Я дарую и завещаю свои земли и владения канцлеру, магистрам и ученым Оксфордского университета навечно, чтобы они владели и распоряжались всеми вышеупомянутыми землями и владениями на правах доверительного управления и в целях, указанных ниже; а именно: я желаю и постановляю, чтобы вице-канцлер Оксфордского университета на тот момент получал все доходы, поступления и прибыли от них и (после уплаты всех налогов, расходов на ремонт и необходимых вычетов) направлял весь остаток на финансирование восьми богословских лекций-проповедей, которые должны быть учреждены навечно в упомянутом университете и проводиться следующим образом:

«Я предписываю и постановляю, чтобы в первый вторник пасхального семестра главы колледжей ежегодно выбирали лектора — и никто иной — в помещении, примыкающем к типографии, в период между десятью часами утра и двумя часами дня, для чтения восьми богословских лекций-проповедей в течение следующего года в церкви Святой Марии в Оксфорде, в период между началом последнего месяца Великого поста и концом третьей недели летнего семестра.

«Также я предписываю и постановляю, что восемь богословских лекций-проповедей должны быть прочитаны на одну из следующих тем: утверждение и укрепление христианской веры и опровержение всех еретиков и раскольников; о Божественном авторитете Священного Писания; об авторитете трудов древних Отцов Церкви касательно веры и практики первоначальной Церкви; о Божественности нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа; о Божественности Святого Духа; о догматах христианской веры, как они изложены в Апостольском и Никейском Символах веры.

«Также я предписываю, чтобы тридцать экземпляров восьми богословских лекций-проповедей были напечатаны в течение двух месяцев после их прочтения; один экземпляр должен быть передан канцлеру университета, один экземпляр — главе каждого колледжа, один экземпляр — мэру города Оксфорда, и один экземпляр должен быть помещен в Бодлианскую библиотеку; расходы на их печать должны быть оплачены из доходов от земель или владений, переданных для учреждения богословских лекций-проповедей; и лектору не должно быть выплачено вознаграждение, и он не имеет права на доход до тех пор, пока они не будут напечатаны.

«Также я предписываю и постановляю, что никто не может быть допущен к чтению богословских лекций-проповедей, если он не имеет как минимум степени магистра искусств, полученной в одном из двух университетов — Оксфордском или Кембриджском; и что одно и то же лицо никогда не должно читать богословские лекции-проповеди дважды».

ПРЕДИСЛОВИЕ

Первая из тем, предписанных лекторам согласно завещанию каноника Бамптона, — это утверждение и укрепление христианской веры. Именно эту цель я преследовал при подготовке данного тома; и я хотел бы, чтобы мою книгу оценивали как вклад в апологетику, а не как исторический очерк христианского мистицизма. Я говорю это потому, что после некоторых колебаний решил принять историческую структуру для лекций, и это построение может привести к неверному пониманию моей цели. Мне показалось, что польза от прослеживания развития и действия мистических идей в тех формах, которые они принимали как активные силы в истории, перевешивает неудобство от того, что книга может показаться колеблющейся между апологетикой и повествованием. Серия исторических эссе, конечно, была бы совершенно неуместна на университетской кафедре, к тому же я не подходил к предмету с этой стороны. До того как я начал готовить лекции, примерно за полтора года до их прочтения, мое изучение мистических авторов было направлено исключительно моими собственными интеллектуальными и духовными потребностями. Меня привлекали они в надежде найти в их трудах философию и правило жизни, которые удовлетворили бы мой разум и совесть. В этом я не был разочарован; и, полагая, что другие, возможно, извлекут пользу, следуя тем же путем, я пожелал собрать и опубликовать результаты своих размышлений и чтения. В такой схеме исторические детали либо неуместны, либо имеют второстепенное значение; и я надеюсь, что это примут во внимание историки, которые возьмут на себя труд прочитать мою книгу.

Философская сторона предмета с моей точки зрения имеет гораздо большее значение. Я сделал все возможное, чтобы приобрести адекватные знания о тех философиях, как древних, так и современных, которые наиболее близки к умозрительному мистицизму, а также обдумать свою собственную позицию. Надеюсь, что мне удалось обозначить свою общую точку зрения и что написанное мною окажется достаточно последовательным и понятным; однако я остро ощущал недостаток систематической подготовки по метафизике, которую дает оксфордская школа Literæ Humaniores, а также трудность (возможно, мне следует сказать — самонадеянность) обращения с метафизическими аргументами к аудитории, включавшей нескольких выдающихся философов. Я также жалею, что у меня не было времени для более тщательного изучения трудов Фехнера; ибо его система, насколько я ее понимаю, представляется мне весьма интересной и ценной как схема философского мистицизма, не вступающая в противоречие с современной наукой.

Я высказался с прямотой, которая, вероятно, вызовет недовольство, о выродившемся сверхъестественном, которое узурпирует имя мистицизма в римско-католических странах. Я не желаю оскорблять чьи-либо убеждения; именно по этой причине я решил не печатать свой анализ работы Рибе (La Mystique Divine, distinguée des Contrefaçons diaboliques. Nouvelle Edition, Paris, 1895, 3 vols.), который должен был составить приложение. Это открыло бы глаза некоторым моим читателям на непримиримый антагонизм между Римской церковью и наукой; но хотя я перевел и резюмировал своего автора добросовестно, результат имел вид злонамеренной пародии. Поэтому я исключил это приложение; но что касается римско-католического «мистицизма», то нет смысла смягчать выражения. Те, кто находит назидание в знамениях и чудесах такого рода и думает, что подобные «сверхъестественные явления», даже если бы они были хорошо подтверждены, а не являлись нелепыми баснями, могли бы хоть как-то утвердить духовные истины, найдут мало или ничего, что могло бы порадовать или заинтересовать их на этих страницах. Но те, кто чтит Природу и Разум и не желает слышать о том, что они могут быть «отменены» или «приостановлены», надеюсь, согласятся со мной в высокой оценке позднейших достижений мистической мысли в Северной Европе.

Существует еще один класс «мистиков», к которым я питаю мало симпатии, — это дилетанты в оккультизме. «Психические исследования», несомненно, являются вполне законной наукой; но когда их адепты приглашают нас наблюдать за разрушением средостения между материей и духом, они, на мой взгляд, перестают быть учеными и в действительности стремятся к немощным началам позднего неоплатонизма.

Надеюсь, что обвинение в «пантеистической тенденции» не будет выдвинуто против меня без должного рассмотрения. Я попытался показать, как иоанновское учение о Логосе, которое является основой христианского мистицизма, отличается от азиатского пантеизма, от акосмизма и от (одного вида) эволюционного идеализма. Конечно, умозрительный мистицизм ближе к пантеизму, чем к деизму; но я думаю, что можно искренне избегать деизма, не впадая в противоположную крайность.

Я получил большую помощь от многих добрых друзей; и хотя некоторые из них не хотели бы, чтобы их связывали со всеми моими мнениями, я не могу отказать себе в удовольствии поблагодарить их по имени. От моей матери и других членов моей семьи и родственников, особенно от мистера У. У. Хау, члена колледжа Мертон, я получил много полезных предложений. Трое моих бывших или нынешних коллег прочитали и подвергли критике части моей работы — преподобный Г. Рэшдолл, ныне член колледжа Нью-Колледж; мистер Г. А. Причард, ныне член колледжа Тринити; и мистер Г. Г. Уильямс, член колледжа Хертфорд. Мистер Г. Л. Дикинсон, член Королевского колледжа в Кембридже, одолжил мне неопубликованную диссертацию о Плотине. Преподобный К. Бигг, доктор богословия, чьи Бамптонские лекции о христианских платониках известны по всей Европе, оказал мне любезность, прочитав все восемь лекций, и тем самым увеличил мой огромный долг перед ним за его книги. Преподобный Дж. М. Хилд, бывший стипендиат колледжа Тринити в Кембридже, одолжил мне много книг из своей прекрасной библиотеки и, наведя справки для меня в Лувене, позволил мне приобрести книги по мистицизму, которые сейчас изучаются в римско-католических университетах. Преподобный доктор Линдсей, который специально изучал немецких мистиков, прочитал мои лекции по этому периоду и написал мне очень полезное письмо с замечаниями. Мисс Г. Х. Уоррак из Эдинбурга любезно разрешила мне использовать ее модернизированную версию Юлианы Нориджской.

Я осмелился сказать в своей последней лекции — и это мое твердое убеждение, — что более широкое знакомство с мистическим богословием и философией весьма желательно в интересах Английской церкви в настоящее время. Я не из тех, кто считает, что вопросы, разделяющие англо-католиков и англо-протестантов, тривиальны: история всегда подтверждала знаменитое изречение Аристотеля о партиях — «разногласия возникают не из-за пустяков, но из-за пустяков, однако спорят из-за великого» — но я не настолько отчаиваюсь в нашей Церкви или в христианстве, чтобы сомневаться в том, что примиряющий принцип должен быть и будет найден. Те, кто окажет мне честь прочитать эти лекции, увидят, в какой стороне я ищу посредника. Очень краткого изучения было бы достаточно, чтобы развеять некоторые предрассудки, которые все еще витают вокруг имени мистицизма — например, что его приверженцы — непрактичные мечтатели и что этот тип религии враждебен английскому духу. На самом деле все великие мистики были энергичными и влиятельными людьми, и их деловая хватка особо отмечается в удивительно большом числе случаев. Например, Плотин часто был востребован как опекун и доверенное лицо; святой Бернар проявил большие способности как организатор; святая Тереза, как основательница монастырей и администратор, продемонстрировала необычайные практические способности; даже святой Иоанн Креста проявил те же качества; Джон Смит был отличным казначеем своего колледжа; Фенелон прекрасно управлял своей епархией; а мадам Гюйон удивила тех, кто имел с ней дело, своей большой склонностью к делам. Генри Мору предлагали посты большой ответственности и достоинства, но он отклонил их. Мистик, как правило, не честолюбив, но я не думаю, что он часто проявляет неспособность к практической жизни, если соглашается участвовать в ней. И настолько далеко от истины, что Великобритания породила лишь немногих мистиков, что я склонен думать, что предмет можно было бы адекватно изучить только по английским писателям. С интеллектуальной стороны у нас есть (не возвращаясь к Иоанну Скоту Эриугене) Кембриджские платоники, Лоу и Кольридж; из мистиков-созерцателей у нас есть привлекательные примеры в лице Хилтона и Юлианы Нориджской; в то время как в поэзии возвышенный идеализм и сильный религиозный склад нашей расы породили ряд поэтов-мистиков, с которыми не может сравниться ни одна другая страна. В этих лекциях не удалось отдать должное Джорджу Герберту, Вогану «Силуристу», Куорлзу, Крэшо и другим, которые все пили из того же источника. Достаточно сказать, что студент, желающий овладеть историей мистицизма в Британии, найдет много того, что займет его время. Но для религиозной публики в целом наиболее полезным был бы разумный выбор из мистических писателей разных времен и стран. Те, кто больше интересуется практической и созерцательной, чем умозрительной стороной, могут с большой пользой изучить некоторые части трудов святого Августина, проповеди Таулера, Theologia Germanica, «Лестницу совершенства» Хилтона, «Житие Генриха Сузо», труды святого Франциска Сальского и Фенелона, проповеди Джона Смита и «Афоризмы» Уичкота, а также поздние работы Уильяма Лоу, не забывая о поэтах, которые были упомянуты. Я не могу придумать более подходящего курса обучения для тех, кто желает возродить в себе и других практический идеализм первоначальной Церкви, который принес ей величайшие триумфы.

Я завершаю это предисловие цитатой из Уильяма Лоу о ценности мистических писателей. «Писатели, подобные тем, о которых я упоминал, — говорит он в письме к доктору Трэппу, — были во все века Церкви, но поскольку они не служили целям популярного образования, поскольку они не помогали людям достичь положения или продвижения в мире и были бесполезны для схоластических полемистов, они выпали из общественного употребления и были известны, или, скорее, неизвестны, под именем мистических писателей, пока, наконец, некоторые люди едва ли слышали само это имя: хотя, если бы человеку сказали, что подразумевается под мистическим богословом, ему пришлось бы рассказать о чем-то столь же небесном, столь же великом, столь же желанном, как если бы ему рассказали, что подразумевается под реальным, возрожденным, живым членом мистического тела Христова; ибо их называли так не по какой-либо иной причине, кроме той, по которой Моисей, пророки и святые Ветхого Завета могут быть названы духовным Израилем или истинными мистическими иудеями. Эти писатели начали свое служение учительства, как Иоанн Креститель, после того как прошли через все виды умерщвления плоти и самоотречения, все виды испытаний и очищения, как внутренние, так и внешние. Они были глубоко сведущи в тайнах Царства Божьего не через использование лексиконов или размышления над критиками, а потому, что перешли от смерти в жизнь. Они высоко чтят и превосходно направляют истинное использование всего, что является внешним в религии; но, подобно царской дочери из псалмов, они все славны внутри. Они поистине сыны грома и сыны утешения; они вскрывают окрашенные гробы; они пробуждают сердце и показывают ему его скверну и гниль смерти: но они не оставляют его, пока Царство Небесное не будет воздвигнуто внутри него. Если у человека нет иного желания, кроме как быть духом Евангелия, получить все то обновление жизни и духа, которое одно может сделать его во Христе новой тварью, для него большое несчастье быть незнакомым с этими писателями или проводить день, не читая что-либо из того, что они написали».

ПРИМЕЧАНИЯ: [Примечание 1: Пора бы нам заняться сожжением этой пародии на британский характер — Джона Булля, которого наши комические газеты изображают «охраняющим свой пудинг», — вместо Гая Фокса. Даже в девятнадцатом веке, среди всего того низменного материализма, порожденного коммерческим господством, эта страна произвела более богатый урожай художественной литературы, чем любая другая; и показательно, что, в то время как в Германии философия все больше попадает в руки эмпирической школы, наши собственные мыслители почти все являются убежденными идеалистами.]

CONTENTS

ЛЕКЦИЯ I. Общие характеристики мистицизма

II. Мистический элемент в Библии

III. Христианский платонизм и умозрительный мистицизм — (1) На Востоке

IV. Христианский платонизм и умозрительный мистицизм — (2) На Западе

V. Практический и созерцательный мистицизм

VI. Практический и созерцательный мистицизм — продолжение

VII. Природный мистицизм и символизм

VIII. Природный мистицизм — продолжение

ПРИЛОЖЕНИЕ А. Определения «мистицизма» и «мистического богословия»

ПРИЛОЖЕНИЕ B. Греческие мистерии и христианский мистицизм

ПРИЛОЖЕНИЕ C. Учение об обожении

ПРИЛОЖЕНИЕ D. Мистическое толкование Песни Песней Соломона

УКАЗАТЕЛЬ ЛЕКЦИЯ I

«Нам же предстоит доказать, что такого рода неистовство даруется богами ради величайшего счастья; доказательство же это будет для мудрецов убедительным, а для людей искушенных — невероятным».

ПЛАТОН, «Федр», стр. 245.

«Тоас. Бог не говорит; говорит твое собственное сердце. Ифигения. Они говорят с нами только через наше сердце».

ГЕТЕ, «Ифигения в Тавриде».

«Если жизнь наша — меньше дня в вечности; если год, совершающий свой круг, гонит наши дни без надежды на возвращение; если все рожденное тленно; о чем ты мечтаешь, душа моя заточенная? Почему тебе нравится тьма нашего дня, если, чтобы лететь в более светлую обитель, у тебя за спиной есть хорошо оперившееся крыло! Там благо, которого желает всякий дух, там покой, к которому стремится весь мир, там любовь, там еще и наслаждение! Там, о душа моя, ведомая в высочайшее небо, ты сможешь распознать идею красоты, которую я обожаю в этом мире!»

СТАРЫЙ ПОЭТ. ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ МИСТИЦИЗМА

«Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». — 1 ИОАННА iii. 2, 3.

Ни одно слово в нашем языке — даже «социализм» — не использовалось более свободно, чем «мистицизм». Иногда оно используется как эквивалент символизма или аллегоризма, иногда — теософии или оккультной науки; а иногда оно просто предполагает психическое состояние мечтателя или расплывчатые и фантастические мнения о Боге и мире. У римско-католических авторов «мистические явления» означают сверхъестественные приостановки физического закона. Даже те авторы, которые специально изучали этот предмет, своими определениями слова показывают, насколько неопределенна его коннотация. Поэтому мне необходимо с самого начала прояснить, что я понимаю под этим термином и какими аспектами религиозной жизни и мысли я намерен заниматься в этих лекциях.

История слова начинается в тесной связи с греческими мистериями. Мистик (mystês) — это тот, кто был или проходит посвящение в некое эзотерическое знание о Божественных вещах, о которых он должен держать рот на замке (myein); или, возможно, это тот, чьи глаза все еще закрыты, тот, кто еще не является epoptês. Слово было заимствовано вместе с другими техническими терминами мистерий неоплатониками, которые нашли в существующей мистериософии дисциплину, поклонение и правило жизни, соответствующие их умозрительным взглядам. Но по мере того, как среди них усиливалась склонность к квиетизму и интроспекции, было найдено другое происхождение «мистицизма» — его объяснили как намеренное закрытие глаз на все внешние вещи. В дальнейшем мы увидим, как этот поздний неоплатонизм почти полностью перешел в христианство и, сформировав основу средневекового мистицизма, стал причиной того, что ложная ассоциация закрепилась за этим словом вплоть до Реформации.

Фаза мысли или чувства, которую мы называем мистицизмом, берет свое начало в том, что является сырым материалом всей религии, а возможно, и всей философии и искусства, а именно — в том смутном сознании «потустороннего», которое является частью нашей природы как человеческих существ. Люди давали разные имена этим «упрямым вопросам чувств и внешних вещей». Мы можем назвать их, если хотим, своего рода высшим инстинктом, возможно, предвосхищением эволюционного процесса; или расширением границ сознания; или, на религиозном языке, голосом Бога, говорящим с нами. Мистицизм возникает, когда мы пытаемся привести это высшее сознание в отношение к другому содержанию нашего ума. Религиозный мистицизм можно определить как попытку осознать присутствие живого Бога в душе и в природе, или, более широко, как попытку осознать в мысли и чувстве имманентность временного в вечном и вечного во временном. Наше сознание «потустороннего», повторяю, является сырым материалом всей религии. Но, будучи само по себе бесформенным, оно не может быть приведено в прямое отношение к формам нашего мышления. Соответственно, оно должно выражать себя через символы, которые являются как бы плотью и костями идей. Тенденция всех символов — окаменевать или испаряться, и любой из этих процессов для них фатален. Они вскоре отрекаются от своего мистического происхождения и немедленно теряют свое религиозное содержание. Затем наступает возвращение к свежим источникам внутренней жизни — возрождение духовности посреди формализма или неверия. Это историческая функция мистицизма — он появляется как независимый активный принцип, дух реформаций и возрождений. Но поскольку каждый активный принцип должен найти для себя подходящие инструменты, мистицизм развил свою собственную умозрительную и практическую систему. Как говорит Гете, это «схоластика сердца, диалектика чувств». Таким образом становится возможным рассматривать его как тип религии, хотя всегда следует помнить, что, становясь таковым, он включил в себя элементы, которые не принадлежат его сокровенному существу. Итак, как тип религии мистицизм, по-видимому, основывается на следующих положениях или статьях веры:

Во-первых, душа (как и тело) может видеть и воспринимать — esti de psychês aisthêsis tis, как говорит Прокл. У нас есть орган или способность для различения духовной истины, которой в ее собственной сфере можно доверять так же, как органам чувств в их сфере.

Второе положение заключается в том, что, поскольку мы можем познать только то, что сродни нам самим, человек, чтобы познать Бога, должен быть причастником Божественной природы. «Что мы есть, то мы созерцаем; и что мы созерцаем, то мы есть», — говорит Рюйсбрук. Любопытное учение, которое мы находим у мистиков Средневековья, о том, что на «вершине ума» есть искра, которая единосущна несотворенному основанию Божества, объясняется таким образом. Мы не могли бы даже начать совершать свое собственное спасение, если бы Бог уже не действовал в нас. Именно «во свете Его» мы «видим свет». Это учение ощущалось как необходимый постулат большинством философов, которые считают, что познание Бога возможно для человека. Например, Краузе говорит: «Из конечного разума как конечного мы могли бы, возможно, объяснить мысль о нем самом, но не мысль о чем-то, что находится вне конечных разумных существ, тем более абсолютную идею, бесконечную по своему содержанию, о Боге. Чтобы осознать Бога в познании, нам, безусловно, требуется более свободно использовать нашу конечную силу мышления, но мысль о Боге сама по себе является прежде всего и по существу вечным действием вечного откровения Бога конечному уму». Но хотя мы созданы по образу Божьему, наше подобие Ему существует лишь потенциально. Божественная искра уже сияет внутри нас, но ее нужно искать в самых сокровенных глубинах нашей личности, и ее свет должен распространиться на все наше существо.

Это подводит нас к третьему положению — «Без святости никто не увидит Господа»; или, как это выражено положительно в Нагорной проповеди: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». Чувственность и эгоизм являются абсолютными препятствиями для познания «того, что от Духа Божия». Эти фундаментальные доктрины очень ясно изложены в отрывке из Евангелия от Иоанна, который я прочитал в качестве текста этой лекции. Сыновнее отношение к Богу уже заявлено, но видение неотделимо от подобия Ему, которое является надеждой, а не обладанием, и может быть достигнуто только путем «очищения себя, как Он чист».

Есть еще одна фундаментальная доктрина, которую мы не должны упустить. Очищение устраняет препятствия к нашему единению с Богом, но наш проводник на восходящем пути, истинный иерофант тайн Божьих, есть любовь. Любовь была определена как «интерес в его высшей степени»; в то время как другие говорили, что «сущность любви в том, чтобы быть бескорыстной». Противоречие является чисто словесным. Два определения обозначают разные отправные точки, но два «пути любви» должны привести нас к одной и той же цели. Возможность бескорыстной любви, в обычном смысле, никогда не должна была ставиться под сомнение. «Любовь не любовь», когда она просит награды. И любовь человека к Богу не является исключением. Тот, кто пытается быть святым, чтобы быть счастливым, несомненно, не будет ни тем, ни другим. По словам Theologia Germanica, «пока человек ищет свое собственное высшее благо, потому что оно его, он никогда не найдет его». Мистики здесь единодушны, хотя некоторые, как святой Бернар, сомневаются, можно ли когда-либо достичь совершенной любви к Богу, чистой и без примесей, пока мы в этой жизни. Спор между Фенелоном и Боссюэ на эту тему хорошо известен, и немногие станут отрицать, что Фенелон был в основном прав. Конечно, ему было легко оправдать свои утверждения писаниями святых. Но нам не нужно беспокоить себя «мистическим парадоксом», что лучше быть со Христом в аду, чем без Него на небесах — утверждение, которое Фома Кемпийский однажды написал, а затем стер в своей рукописи. Ибо где Христос, там и небо: мы не должны рассматривать вечное счастье как нечто отличное от «истинного соединения ума с Богом». «Бог не вне и не выше закона: Он не мог сделать людей ни грешными, ни несчастными». Верить в иное — значит предполагать иррациональную вселенную, единственную вещь, в которую разумный человек не может верить.

Мистик, как мы видели, ставит своей жизненной целью преобразиться в подобие Того, по чьему образу он был создан. Он любит представлять свой путь как лестницу, ведущую с земли на небо, по которой нужно подниматься шаг за шагом. Эта scala perfectionis обычно делится на три стадии. Первая называется очистительной жизнью, вторая — просветительной, а третья, которая на самом деле является целью, а не частью пути, называется единительной жизнью, или состоянием совершенного созерцания. Мы находим, как и следовало ожидать, некоторые различия в классификации, но эта трехчастная схема общепринята.

Ступени восходящего пути составляют этическую систему, правило жизни мистиков. Первая стадия, очистительная жизнь, читаем мы в Theologia Germanica, достигается сокрушением, исповедью, сердечным исправлением; и это обычный язык в трактатах, предназначенных для монахов. Но на самом деле предполагается включить в эту стадию гражданские и социальные добродетели. Они занимают самое низкое место, это правда; но это означает лишь то, что они должны быть приобретены всеми, хотя не все призваны к высшим полетам созерцания. Их главная ценность, согласно Плотину, заключается в том, чтобы научить нас значению порядка и ограничения (taxis и peras), которые являются качествами, принадлежащими Божественной природе. Это очень ценная мысль, ибо она противоречит тому заблуждению мистицизма, которое называет Бога Бесконечным и мыслит Его как Неопределенное, растворяя все различия в бездне чистого отсутствия определенности. Когда Эвальд говорит: «истинный мистик никогда не уклоняется добровольно от дел жизни, нет, даже от самых малых дел», он, во всяком случае, не говорит ничего, что противоречило бы принципам мистицизма.

Очистительная жизнь обязательно включает самодисциплину: обязательно ли она включает то, что обычно называют аскетизмом? Легко было бы ответить, что аскетизм означает не что иное, как тренировку, как люди тренируются для забега, или, еще шире, что это означает просто «приобретение некоторой большей силы путем практики». Но когда люди говорят об «аскетизме», они имеют в виду такое суровое «истязание» тела, которое практиковалось многими древними отшельниками и средневековыми монахами. Является ли это неотъемлемой частью «восходящего пути» мистика? Мы найдем основания сделать вывод, что, хотя определенная степень суровой простоты характеризует внешнюю жизнь почти всех мистиков, и хотя почти болезненное желание страдать встречается у многих из них, в самой системе нет ничего, что поощряло бы людей истязать свои тела. Мистицизм предписывает умирающую жизнь, а не живую смерть. Более того, аскетизм, когда он рассматривается как добродетель или долг сам по себе, имеет тенденцию изолировать нас и концентрирует наше внимание на нашей отдельной индивидуальности. Это противоречит духу мистицизма, который стремится к реализации единства и солидарности повсюду. Монашеский аскетизм (поскольку он выходит за рамки борьбы за то, чтобы остаться незапятнанным в неестественных условиях) основывается на дуалистическом взгляде на мир, который не принадлежит к сущности мистицизма. Он заразил всю религиозную жизнь Средневековья, а не только мистицизм.

Вторая стадия, просветительная жизнь, — это концентрация всех способностей, воли, интеллекта и чувства на Боге. Она отличается от очистительной жизни не тем, что отбросила добрые дела, а тем, что пришла к их совершению, как говорит Фенелон, «уже не как добродетели», то есть добровольно и почти спонтанно. Борьба теперь переносится во внутреннюю жизнь.

Последняя стадия пути, на которой душа стремится к цели и получает награду своего высокого призвания, — это единительная или созерцательная жизнь, в которой человек созерцает Бога лицом к лицу и соединяется с Ним. Полное единение с Богом — это идеальный предел религии, достижение которого было бы одновременно ее завершением и уничтожением. Именно в постоянном, но бесконечном приближении к нему существует жизнь религии. Поэтому мы должны остерегаться рассматривать единение как нечто большее, чем бесконечный процесс, хотя, поскольку его конец является частью вечного совета Божьего, есть смысл, в котором это уже факт, а не просто желаемая вещь. Но слово «обожение» занимает очень большое место в трудах Отцов, и не только среди тех, кого называли мистиками. Мы находим его у Иринея, как и у Климента, у Афанасия, как и у Григория Нисского. Святой Августин не более боится «deificari» на латыни, чем Ориген — theopoieisthai на греческом. Предмет имеет первостепенное значение для любого, кто желает понять мистическое богословие; но нам трудно проникнуть в умы древних, которые использовали эти выражения, как потому, что theos было очень изменчивым понятием в первые века, так и потому, что наши представления о личности сильно отличаются от тех, что были распространены в древности. По этому последнему пункту я скажу подробнее позже; но свидетельства веры в «обожение» и ее продолжения через Средние века слишком объемны, чтобы приводить их в основном тексте этих лекций. Достаточно сказать здесь, что, хотя такие смелые фразы, как «Бог стал человеком, чтобы мы могли стать Богом», были общими местами догматического богословия по крайней мере до Августина, даже Климент и Ориген решительно протестуют против «весьма нечестивой» ереси, что человек есть «часть Бога» или «единосущен Богу». Атрибутом Божественности, который был главным образом в умах греческих Отцов, когда они делали эти утверждения, была нетленность.

Что касается средств, которыми это единение проявляется в сознании, нет сомнений, что очень многие мистики верили в экстатические откровения, трансы или видения и искали их. Это, опять же, один из важнейших вопросов мистицизма.

Экстаз или видение начинается тогда, когда мысль перестает, по нашему сознанию, исходить от нас самих. Оно отличается от сновидения, потому что субъект бодрствует. Оно отличается от галлюцинации, потому что нет органического расстройства: это есть или претендует быть временным усилением, а не частичным распадом умственных способностей. Наконец, оно отличается от поэтического вдохновения, потому что воображение пассивно.

То, что совершенно здоровые люди часто испытывают такие видения, нет никаких сомнений. Святой Павел впал в транс при своем обращении, а затем в более поздний период, когда он, казалось, был восхищен до третьего неба. Самые трезвые и практичные из средневековых мистиков говорят о них как об обычных явлениях. И в наше время двое из самых здравомыслящих наших поэтов записали свой опыт словами, которые, возможно, стоит процитировать.

Вордсворт в своих известных «Строках, написанных выше Тинтернского аббатства» говорит о —

«Том безмятежном и благословенном настроении, В котором… дыхание этого телесного остова, И даже движение нашей человеческой крови, Почти приостановлены, мы погружены в сон Телом и становимся живой душой: В то время как оком, умиротворенным силой Гармонии и глубокой силой радости, Мы прозреваем в жизнь вещей».

А Теннисон говорит: «У меня часто бывал своего рода транс наяву, еще с мальчишества, когда я был совсем один. Это обычно находило на меня через повторение собственного имени два или три раза про себя, пока вдруг, из интенсивности сознания индивидуальности, сама индивидуальность, казалось, растворялась и исчезала в безграничном бытии: и это не было спутанным состоянием, но яснейшим из ясных, вернейшим из верных, страннейшим из странных, совершенно за пределами слов, где смерть была почти смехотворной невозможностью, потеря личности (если это так) казалась не исчезновением, а единственной истинной жизнью».

Признавая, таким образом, что эти психические явления действительно происходят, мы должны рассмотреть, являются ли экстаз и родственные состояния неотъемлемой частью мистицизма. Пытаясь ответить на этот вопрос, нам будет удобно провести различие между неоплатоническим видением сверхсущностного Единого, Абсолюта, которым Плотин наслаждался несколько раз, а Порфирий только однажды, и видениями и «речениями», о которых сообщается во все времена и в разных местах, особенно там, где люди не были обучены научным привычкам мышления и наблюдения. Первое считалось чрезвычайно редкой привилегией, кульминационной точкой созерцательной жизни. Я буду говорить о нем в своей третьей лекции; и там покажу, что оно принадлежит не к сущности мистицизма и тем более не к христианству, а к азиатской закваске, которая была смешана с александрийской мыслью и оттуда перешла в католицизм. Что касается видений в целом, то они не были изобретением мистиков. Они играли гораздо более важную роль в жизни ранней Церкви, чем многие церковные историки готовы признать. Тертуллиан, например, спокойно говорит: «Большинство, почти, людей познают Бога через видения». Такое безоговорочное доверие оказывалось Божественному авторитету видений, что однажды невежественный крестьянин и женатый человек был сделан Патриархом Александрийским против его воли, потому что его умирающему предшественнику было видение, что человек, который принесет ему подарок из винограда на следующий день, должен быть его преемником! Со временем видения стали более редкими среди мирян, но продолжали оставаться частыми среди монахов и духовенства. И поэтому класс, который поставлял большинство ярких светил мистицизма, был тем, в котором этот опыт был наиболее распространен.

Но мы не находим, чтобы мастера духовной жизни придавали им очень большое значение или часто апеллировали к ним как к помощи вере. Как правило, видения рассматривались как особые награды, даруемые благостью Божьей борющемуся святому, и особенно начинающему, чтобы освежить его и укрепить в час нужды. Выпускались очень серьезные предостережения, что не следует предпринимать никаких усилий, чтобы вызвать их искусственно, и стремящихся увещевали ни желать их, ни чувствовать гордость от того, что они их видели. Духовные наставники Средневековья хорошо знали, что такой опыт часто происходит от расстроенных нервов и ослабленного пищеварения; они также верили, что это иногда заблуждения сатаны. Ришар Сен-Викторский говорит: «Как Христос засвидетельствовал Свое преображение присутствием Моисея и Илии, так и видениям не следует верить, если они не имеют авторитета Писания». Альберт Великий пытается классифицировать их и говорит, что те, которые содержат чувственный элемент, всегда опасны. Экхарт еще более осторожен, а Таулер придает им мало значения. Авила, испанский мистик, говорит, что подлинны только те видения, которые служат нашим духовным потребностям и делают нас более смиренными. Самовызванные видения раздувают нас гордостью и наносят непоправимый вред здоровью ума и тела.

В мою задачу вряд ли входит попытка определить, чем на самом деле являются эти видения. Это предмет, на который психологическая и медицинская наука, возможно, когда-нибудь прольет больше света. Но я должен сказать следующее, чтобы прояснить свою собственную позицию: я рассматриваю этот опыт как не более и не менее «сверхъестественный», чем другие психические явления. Многие из них, безусловно, патологичны; о других мы можем испытывать сомнения; но некоторые имеют полное право считаться реальными излучениями души от света, который «вечно сияет», реальными нотами гармонии, которая «есть в бессмертных душах». В иллюстрацию этого мы можем апеллировать к трем местам в Библии, где записано, что откровения глубочайших истин относительно природы и советов Божьих были сделаны во время экстатических видений. Моисей у горы Хорив услышал, во время видения горящего куста, провозглашение Бога как «Я есмь» — Вечного, Который возвышен над временем. Исаия, в словах «Свят, Свят, Свят», смутно воспринял тайну Троицы. А святой Петр, в видении с полотном, узнал, что Бог нелицеприятен ни к лицам, ни к национальностям. В таких случаях высшие интуиции или откровения, которые душа может в свои лучшие моменты просто принять, но еще не может охватить или объяснить, создают для себя язык, как бы, и требуют санкции внешнего авторитета, пока ум не будет возвышен настолько, чтобы почувствовать авторитет не менее Божественным, но уже не внешним. Мы можем найти довольно близкие аналогии в других формах того «Божественного безумия», которое, по словам Платона, является «источником величайших благ, дарованных людям» — таких как восторг поэта или (как добавляет Платон) влюбленного. И даже философ или человек науки может быть застигнут врасплох в таком состоянии внезапным осознанием возвышенности своего предмета. Так, по крайней мере, верил Лакордер, когда писал: «Вдруг, как бы случайно, волосы встают дыбом, дыхание перехватывает, кожа сжимается, и холодный меч пронзает самую душу. Это возвышенное проявило себя!» Даже в случаях, когда есть очевидная галлюцинация, например, когда визионер видит ангела или дьявола, сидящего на его книге, или чувствует стрелу, вонзенную в его сердце, не обязательно должно быть безумие. В периоды, когда общепринято верить, что такие вещи могут происходить и происходят, воображение, вместо того чтобы корректироваться опытом, вводится им в заблуждение. Те, кто честно ожидает увидеть чудеса, как правило, будут видеть их, без ущерба ни для их правдивости, ни для здравомыслия в других вопросах.

Мистик, таким образом, не является как таковой визионером; и он не имеет никакого интереса в апелляции к способности «выше разума», если разум используется в своем собственном смысле, как логика всей личности. Желание найти для наших высших интуиций авторитет, полностью внешний по отношению к разуму и независимый от него, — «чисто сверхъестественное» откровение, — как говорит Ресежак, «было причиной самых долгих и самых опасных заблуждений, от которых страдал мистицизм». Этот вид сверхъестественного разрушителен для единства в наших идеях о Боге, мире и нас самих; и он бросает тень на способности, которые являются назначенными органами общения между Богом и человеком. Откровение, абсолютно превосходящее разум, — это абсурд: никакое такое откровение никогда не могло бы быть сделано. По поразительной фразе Макария, «человеческий ум — это престол Божества». Верховенство разума — излюбленная тема Кембриджских платоников, двое из которых, Уичкот и Калвервел, никогда не устают цитировать текст: «Дух человека — светильник Господень». «Сэр, я не противопоставляю рациональное духовному, — пишет Уичкот Такни, — ибо духовное наиболее рационально». И снова: «Разум — Божественный правитель жизни человека: это самый голос Божий». То, что мы можем и должны превзойти, если хотим добиться какого-либо прогресса в Божественном познании, — это не разум, а тот поверхностный рационализм, который рассматривает данные, на которых мы можем рассуждать, как фиксированную величину, известную всем, и который основывается на формальной логике, совершенно неподходящей для духовного взгляда на вещи. Язык может предоставить нам только бедные, вводящие в заблуждение и совершенно неадекватные образы духовных фактов; он снабжает нас абстракциями и метафорами, которые на самом деле не представляют того, что мы знаем или во что верим о Боге и человеческой личности. Святой Павел обращает внимание на эту неадекватность серией формальных противоречий: «Живу, но не я»; «умирая, и вот мы живы»; «когда я немощен, тогда я силен» и так далее; и мы находим точно такую же уловку у Плотина, который очень любит таким образом показывать свое презрение к логике тождества. Поэтому, когда Гарнак говорит, что «мистицизм — это не что иное, как рационализм, примененный к сфере выше разума», ему было бы лучше сказать, что это «разум, примененный к сфере выше рационализма».

Ибо Разум все еще «царь». Религия не должна быть делом только чувства. Команда святого Иоанна «испытывать духов» осуждает все попытки сделать эмоцию или вдохновение независимыми от разума. Те, кто так слепо следует внутреннему свету, находят его не «светильником Господним», а ignis fatuus; и великие мистики хорошо знают об этом. Дело в том, что тенденция разделять и наполовину олицетворять различные способности — интеллект, волю, чувство — является вредной. Наша цель должна состоять в том, чтобы так объединить нашу личность, чтобы наш глаз был един, и все наше тело было полно света.

Мы кратко рассмотрели три стадии восходящего пути мистика. Схема жизни, изложенная в них, была, несомненно, определена эмпирически, и нет ничего, что могло бы помешать самому простому и необразованному святому строить свое поведение на этих принципах. Многие из средневековых мистиков не имели вкуса к умозрению или философии; они принимали на веру весь корпус церковных догматов и посвящали все свое внимание совершенствованию духовной жизни в познании и любви к Богу. Но этого нельзя сказать о лидерах. Христианский мистицизм появляется в истории во многом как интеллектуальное движение, приемный ребенок платонического идеализма; и если когда-либо, на время, он забывал свою раннюю историю, вскоре находились люди, чтобы вернуть его к «его старой любящей кормилице — платонической философии». Моей задачей в третьей и четвертой лекциях этого курса будет показать, как умозрительный христианский мистицизм вырос из неоплатонизма; но нам не позволят забыть платоников даже в более поздних лекциях. «Огонь все еще горит на алтарях Плотина», как сказал Эвнапий.

Мистицизм сам по себе не является философией, точно так же, как он не является религией. В интеллектуальном плане его называли «бесформенным умозрением»[35]. Но пока умозрения или интуиции не облечены в формы нашего мышления, они не имеют хождения даже для самого мыслителя. Роль, которую мистицизм играет в философии, параллельна его роли в религии. Как в религии он выступает в качестве протеста против сухого формализма и холодного рационализма, так и в философии он выходит на поле битвы против материализма и скептицизма[36]. Таким образом, можно говорить о спекулятивном мистицизме и даже указать на определенные идеалистические направления мысли, которые без полной фальсификации можно назвать философией мистицизма. В этой вводной лекции я, разумеется, могу лишь намекнуть на них в самой краткой и обобщенной форме. И следует помнить, что сегодня я взял на себя задачу очертить общие характеристики мистицизма, а не христианского мистицизма. Более того, в этой лекции я пытаюсь ограничиться теми направлениями, которые считаю нормальными и подлинными, исключая многочисленные отклоняющиеся типы, с которыми мы столкнемся в ходе нашего обзора.

Реальный мир, согласно мыслителям этой школы, создан мыслью и волей Бога и существует в Его разуме. Поэтому он духовен и находится выше пространства и времени, которые являются лишь формами, в которых реальность представлена как процесс.

Когда мы пытаемся представить своему уму высшую реальность, духовный мир, в отличие от мира явлений, мы вынуждены создавать образы; и мы вряд ли сможем избежать выбора одного из следующих трех образов. Мы можем рассматривать духовный мир как бесконечную длительность в противовес преходящему, как бесконечную протяженность в противовес ограниченности в пространстве или как субстанцию в противовес тени. Строго говоря, все это символы или метафоры[37], ибо мы не можем считать ни один из них буквально истинным утверждением о природе реальности; но они настолько близки к истине, насколько мы можем выразить ее словами. Но когда мы думаем о времени как о куске, отрезанном от начала вечности, так что вечность существует только в будущем, а не в настоящем; когда мы думаем о небе как о месте где-то в другом пространстве, а значит, не здесь; когда мы думаем о высшем идеальном мире, который вытянул всю жизнь из этого, так что теперь мы ходим в суетной тени, — тогда мы платим цену за наши символические репрезентативные методы мышления и должны обратиться к философии, чтобы она помогла нам выбраться из сомнений и трудностей, в которые нас вовлекла наша ошибка. Один критерий непогрешим. Любой взгляд на реальность, который углубляет наше чувство колоссальной значимости жизни в мире, где мы движемся, для нас ближе к истине, чем любой взгляд, который это чувство притупляет. Истина открывается нам для того, чтобы мы имели жизнь и имели ее с избытком.

Мир таков, каким его видит Бог, а не каким видим его мы. Наше видение искажено не столько ограничениями конечности, сколько грехом и невежеством. Чем выше мы можем подняться по лестнице бытия, тем больше наши представления о Боге и мире будут соответствовать реальности. «Каковы сами люди, таким будет казаться им и сам Бог», — говорит Джон Смит, английский платоник. Ориген также говорит, что те, кого Иуда привел схватить Иисуса, не знали, кто Он, ибо тьма их собственных душ проецировалась на Его черты[38]. А Данте в очень красивом отрывке говорит, что почувствовал, как поднимается на более высокий круг, потому что увидел, как лицо Беатриче становится прекраснее[39].

Этот взгляд на реальность как на перспективу, которая постепенно открывается глазам восходящего на святую гору, очень близок сердцу мистицизма. Он покоится на вере в то, что идеал не только должен быть, но и является реальным. Некоторые, в частности, этот искренний, но фантастический мыслитель Джеймс Хинтон, применяли его как решение проблемы зла. Мы встретим попытки справиться с этой великой трудностью у нескольких христианских мистиков. Проблема среди спекулятивных писателей заключалась в том, как примирить Абсолют философии, который выше всех различий[40], с Богом религии, чьи очи чище, чем чтобы взирать на беззаконие. Они не могли допустить, что зло имеет субстанциальное существование отдельно от Бога, опасаясь запутаться в неразрешимом дуализме. Но если зло происходит от Бога, как может Бог быть благим? Мы обнаружим, что преобладающим мнением было то, что «зло не имеет субстанции». «Нет ничего, — говорит Григорий Нисский, — что выходило бы за пределы Божественной природы, кроме одного лишь морального зла. И оно, можно сказать парадоксально, имеет свое бытие в небытии. Ибо генезис морального зла — это просто лишение бытия[41]. То, что существует в собственном смысле слова, есть природа блага». Божественная природа, иными словами, есть то, что ничего не исключает и ничему не противоречит, кроме тех атрибутов, которые противны природе реальности; это то, что гармонизирует все, кроме раздора, что любит все, кроме ненависти, подтверждает все, кроме лжи, и украшает все, кроме безобразия. Таким образом, то, что выпадает из понятия Бога, при проверке оказывается не просто нереальным, а нереальностью как таковой. Но отношение зла к Абсолюту не является религиозной проблемой. В нашем опыте зло существует как позитивная сила, не подчиняющаяся закону Бога, хотя постоянно преодолеваемая и превращаемая в инструмент добра. Об этом предмете мы должны сказать больше позже. Здесь мне нужно лишь добавить, что солнечное доверие к конечному торжеству добра сияет в трудах большинства мистиков, особенно, я думаю, у наших соотечественников. Кембриджские платоники — все оптимисты; и в прекрасных, но малоизвестных «Откровениях» Юлианы Нориджской мы находим на странице за страницей рефрен: «Все будет хорошо». «Грех неизбежен[42], но все будет хорошо, и всякое дело будет хорошо».

Поскольку вселенная есть мысль и воля Бога, выраженные в формах времени и пространства, все в ней отражает природу своего Творца, хотя и в разной степени. Эриугена прекрасно говорит: «Всякая видимая и невидимая тварь есть теофания, или явление Бога». Самое чистое зеркало в мире — это высшее из творений: человеческая душа, не омраченная грехом. И это подводит нас к моменту, в котором мистицизм распадается на два класса.

Вопрос, который их разделяет, таков: на высших ступенях духовной жизни узнаем ли мы больше о природе Бога путем пристального, сочувственного, благоговейного наблюдения за окружающим нас миром, включая наших ближних, или путем погружения в глубины нашего внутреннего сознания и стремления к прямому и постоянному общению с Богом? Каждый метод может претендовать на поддержку авторитетных имен. Первый, который составит предмет моих седьмой и восьмой лекций, очень удачно описан Чарльзом Кингсли в одном из ранних писем[43]. «Великий мистицизм, — говорит он, — это вера, которая с каждым днем становится во мне все сильнее, что все симметричные природные объекты… являются типами какой-то духовной истины или бытия… Все кажется полным отражения Бога, если бы мы только могли это увидеть… О, увидеть, хотя бы на мгновение, всю гармонию великой системы! Услышать однажды музыку, которую создает вся вселенная, исполняя Его веление! Когда я чувствую это ощущение тайны, которая вокруг меня, я чувствую прилив энтузиазма к Богу, что кажется его неотделимым следствием».

На другой стороне стоит большинство ранних мистиков. Веря, что Бог «ближе к нам, чем дыхание, и ближе, чем руки и ноги», они нетерпимы к любым посредникам. «Нам не нужно искать Его следы в природе, когда мы можем созерцать Его лик в самих себе[44]», — таков их ответ на прекрасное выражение святого Августина о том, что все яркое и прекрасное в мире — это «следы несотворенной Мудрости[45]». Кольридж выразил их чувство в своей «Оде унынию» —

«Тщетное усилие, хоть бы я смотрел вечно на тот зеленый свет, что задерживается на Западе; я не могу надеяться из внешних форм извлечь страсть и жизнь, чьи источники внутри».

«Благодать действует изнутри наружу, — говорит Рёйсбрук, — ибо Бог ближе к нам, чем наши собственные способности. Поэтому она не может исходить от образов и чувственных форм». «Если ты желаешь исследовать глубокие вещи Божьи, — говорит Ришар Сен-Викторский, — исследуй глубины собственного духа».

Истина в том, что существуют два движения — систола и диастола духовной жизни — расширение и концентрация. Тенденция обычно заключалась в том, чтобы подчеркивать одно за счет другого; но они должны работать вместе, ибо каждое беспомощно без другого. Как говорит Шекспир[46] —

«И глаз сам, этот чистейший дух чувства, не видит себя, не выходя из себя, но глаз, противопоставленный глазу, приветствует друг друга формой друг друга: ибо умозрение не обращается к себе, пока не совершит путешествие и не отразится там, где может увидеть себя».

Природа нема, и наши собственные сердца немы, пока им не позволят говорить друг с другом. Тогда оба будут говорить нам о Боге.

Спекулятивный мистицизм в значительной степени занимался этими двумя великими темами — имманентностью Бога в природе и отношением человеческой личности к Божественной. Прежде чем я закончу, нужно сказать несколько слов по обоим этим вопросам.

Единство всего сущего — фундаментальная доктрина мистицизма. Бог во всем, и все в Боге. «Его центр везде, а окружность нигде», как выразился святой Бонавентура. Часто утверждают, что эта доктрина ведет прямо к пантеизму и что спекулятивный мистицизм всегда и неизбежно пантеистичен. Это, конечно, вопрос первостепенной важности. В надежде адекватно разобраться с ним я выбрал для обсуждения в этих лекциях трех писателей, которых часто называли пантеистами. Я имею в виду Дионисия Ареопагита, Скота Эриугену и Экхарта. Но было бы невозможно даже наметить линию моей аргументации за те несколько минут, что остались у меня сегодня утром.

Мистики весьма склонны принимать в модифицированной форме старое понятие мировой души (anima mundi). Когда Эриугена говорит: «Будьте уверены, что Слово — второе Лицо Троицы — есть Природа всех вещей», он имеет в виду, что Логос — это космический принцип, Личность, внешним выражением или явлением которой является вселенная[47].

Нас сейчас не интересуют космологические спекуляции, но влияние этой теории на человеческую личность очевидно. Если Сын Божий рассматривается как всеобъемлющий и всепроникающий космический принцип, «мистическое единение» верующего со Христом становится чем-то гораздо более близким, чем этическая гармония двух взаимоисключающих воль. Вопрос, который занимает мистиков, заключается не в том, возможно ли слияние личностей, а в том, осознает ли душа, достигнув единения со своим Господом, жизнь, отличную от жизни Слова. Мы обнаружим, что некоторые из лучших мистиков сбились с пути в этом пункте. Они учат реальному замещению человеческой природы Божественной, тем самым деперсонализируя человека и подвергаясь большой опасности опасного высокомерия. Эта ошибка фатальна даже со спекулятивной стороны, ибо только по аналогии с человеческой личностью мы можем постичь совершенную личность Бога; а без личности вселенная распадается на части. Личность — это не только строжайшее единство, о котором мы имеем опыт; это факт, который создает постулат единства, на котором основана вся философия.

Но можно сохранить личность, не рассматривая человеческий дух как монаду, независимую и резко отделенную от других духов. Различие, а не разделение, является признаком личности; но именно разделение, а не различие, препятствует единению. Ошибка, согласно психологии мистика, заключается в том, чтобы считать самосознание мерилом личности. Глубины личности непостижимы, как знал еще Гераклит[48]; свет сознания лишь играет на поверхности вод. Жан Поль Рихтер — истинный выразитель этой характерной доктрины, когда говорит: «Мы приписываем слишком малые размеры богатой империи нашего «я», если исключаем из нее бессознательную область, которая напоминает огромный темный континент. Мир, который населяет наша память, открывает в своем вращении лишь несколько светящихся точек за раз, в то время как его необъятная и кишащая масса остается в тени… Мы ежедневно видим, как сознательное переходит в бессознательное; и не замечаем басового сопровождения, которое наши пальцы продолжают играть, пока наше внимание направлено на новые музыкальные эффекты[49]». Настолько далеко от истины, что «я» нашего непосредственного сознания является нашей истинной личностью, что мы можем достичь личности, как духовные и разумные существа, только выйдя за пределы, которые отмечают нас как отдельных индивидов. Отдельная индивидуальность, можно сказать, — это барьер, который мешает нам реализовать наши истинные привилегии как личностей[50]. И поэтому мистик очень буквально интерпретирует то изречение нашего Господа, в котором многие нашли фундаментальный секрет христианства: «Кто хочет сберечь свою жизнь — свою душу, свою личность — тот потеряет ее; а кто потеряет свою жизнь ради Меня, тот найдет ее». Ложное «я» должно умереть — нет, должно «умирать ежедневно», ибо процесс постепенен, и предела ему нет. Это процесс бесконечного расширения — осознания новых соответствий, новых симпатий и сродства с «не-нами», которые обусловливают и, обусловливая, составляют нашу истинную жизнь как личностей. Парадокс оскорбителен только для формальной логики. Как дело опыта, никто, я полагаю, не стал бы утверждать, что человек, который практически реализовал в максимально возможной степени общую жизнь, которую он черпает от своего Творца и разделяет со всеми другими сотворенными существами — реализовал ее так, я имею в виду, чтобы извлечь из этого сознания все влияния, которые могут воздействовать на него извне, — тем самым рассеял и потерял свою личность и стал меньшей личностью, чем другой, который построил стену вокруг своей индивидуальности и жил, как говорит Платон, жизнью моллюска[51].

Мы можем прийти к тому же выводу, анализируя то безусловное чувство долга, которое мы называем совестью. Это моральное чувство не может быть фиксированным кодексом, внедренным в наше сознание, ибо тогда мы не смогли бы объяснить ни вариации моральных мнений, ни чувство обязательства (в отличие от необходимости), которое побуждает нас подчиняться ему. Оно не может быть продуктом существующего морального кодекса общества, ибо тогда мы не смогли бы объяснить ни генезис этого общественного мнения, ни упорный протест против его ограничений, который мы находим у величайших умов. Единственная гипотеза, которая объясняет факты, заключается в том, что в совести мы чувствуем движения универсального Разума, который стремится превратить человеческий организм в орган самого себя, — вера, которая выражается на религиозном языке словами о том, что это Бог производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению.