«Христианский мистицизм»

Если далее спросить: что является нашей личностью — изменчивое moi (как называет его Фенелон) или идеальное «я», цель или развивающиеся состояния? — мы должны ответить, что это и то, и другое, и ни то, ни другое, и что корень мистической религии — в убеждении, что это одновременно и то, и другое, и ни то, ни другое[52]. Moi стремится реализовать свою цель, но, поскольку цель бесконечна, никакой процесс не может ее достичь. Те, кто «посчитали, что достигли», тем самым оставили мистическую веру; и те, кто из понятия progressus ad infinitum приходят к пессимистическому выводу, в равной степени неверны мистическому кредо, которое учит нас, что мы уже потенциально являемся тем, чем Бог хочет нас сделать. Повеление «Будьте совершенны» — это, как и все Божественные повеления, одновременно и обещание.

Выражение того же парадокса в другой форме означает, что мы можем достичь внутреннего единства, только превзойдя простую индивидуальность. Независимое, непроницаемое «я» показывает свою нереальность тем, что внутренне противоречиво. Нет смысла расширять окружность нашей жизни, если фиксированным центром всегда остается эго. Существуют, если я могу использовать эту метафору, другие круги с другими центрами, в которые мы жизненно вовлечены. И таким образом симпатия, или любовь, которая есть симпатия в своей высшей силе, является великим искупителем, как внутри, так и снаружи. Старая пифагорейская максима о том, что «человек должен быть единым»[53], повторяется всеми мистиками. Он должен быть единым, как Бог един и мир един; ибо человек — это микрокосм, живое зеркало вселенной. Здесь, еще раз, у нас есть характерная мистическая доктрина, которая, возможно, наиболее полно разработана в «Fons Vitæ» Авицеброна (Ибн Гебироля), работе, имевшей большое влияние в Средние века. Доктрина оправдывает использование аналогии в вопросах религии и имеет большое значение. Можно почти осмелиться сказать, что все выводы о мире над нами, которые не основаны на аналогии нашего собственного ментального опыта, либо ложны, либо бессмысленны.

Идея человека как микрокосма развивалась двумя путями. Плотин говорил, что «каждый человек двойственен», имея в виду, что одна сторона его души находится в контакте с умопостигаемым, а другая — с чувственным миром. Он тщательно объясняет, что доктрина Божественной имманентности не означает, что Бог делит Себя между многими индивидами, но что они причаствуют Ему в соответствии со своей степенью восприимчивости, так что каждый потенциально обладает всей полнотой Бога. Прокл пытается объяснить, как это может быть. «Существует три вида Целых — первое, предшествующее частям; второе, состоящее из частей; третье, связывающее в одну ткань части и целое[54]». В этом третьем смысле целое пребывает в частях, так же как части — в целом. Святой Августин излагает ту же доктрину более ясным языком[55]. Сразу видно, как эта доктрина поощряет тот класс мистицизма, который призывает нас «погрузиться в глубины наших собственных душ», чтобы найти Бога.

Другое развитие теории о том, что человек есть микрокосм, не менее важно и интересно. Любимая доктрина мистиков заключается в том, что человек в своей индивидуальной жизни повторяет духовную историю рода, почти так же, как эмбриологи говорят нам, что нерожденный младенец повторяет весь процесс физической эволюции. Из этого следует, что Воплощение, центральный факт человеческой истории, должно иметь свой аналог в опыте индивида. Мы обнаружим, что эта доктрина рождения младенца Христа в душе является чрезвычайно важной в системах Экхарта, Таулера и наших Кембриджских платоников. Это несколько опасная доктрина, как мы увидим; но я рискну предположить, что у нее есть будущее, так же как и прошлое, ибо прогресс современной науки значительно усилил аналогии, на которых она покоится. В своей следующей лекции я покажу, насколько сильно святой Павел чувствовал ее ценность.

Это краткое введение, надеюсь, обозначило основные характеристики мистического богословия и религии. Это тип, который столь же отталкивает одни умы, сколь привлекает другие. Кольридж сказал, что каждый рождается платоником или аристотеликом, и можно было бы адаптировать этот афоризм, сказав, что каждый естественно является либо мистиком, либо легалистом. Эта классификация действительно, кажется, соответствует глубокому различию в человеческих характерах; сомнительно, найдется ли где-нибудь человек, которому можно было бы доверить держать весы в равновесии между — скажем — Фенелоном и Боссюэ. Раскол почти такой же, как тот, что вызывает вечную борьбу между традицией и озарением, между священником и пророком, что породило глубочайшие трагедии в человеческой истории и, вероятно, будет продолжать делать это, пока существует мир. Легалист — с его концепцией Бога как праведного Судьи, воздающего награды и наказания, «Великого Надсмотрщика», в винограднике которого нам приказано трудиться; Евангелия как «нового закона» и санкции долга как «категорического императива» — никогда не найдет легкости в сочувствии к тем, чьи любимые слова — триада святого Иоанна: свет, жизнь и любовь, и кто находит их наиболее подходящими именами для выражения того, что они знают о природе Бога. Но те, для кого Четвертое Евангелие — ярчайшая жемчужина в Библии и кто может войти в подлинный дух учения святого Павла, надеюсь, смогут проявить некоторый интерес к историческому развитию идей, которые в своей христианской форме, безусловно, построены на тех частях Нового Завета.

ПРИМЕЧАНИЯ: [Примечание 2: См. Приложение А для определений мистицизма и мистического богословия.]

[Примечание 3: См. Приложение B для обсуждения влияния греческих мистерий на христианский мистицизм.]

[Примечание 4: Толук принимает первое происхождение (ср. Суда, [греч.: mystêria eklêthêsan para to tous akouontas myein to stoma kai mêdeni tauta exêgeisthai]); Петерсен — второе. Нет сомнений, что [греч.: myêsis] противопоставлялось [греч.: epopteia] и в этом смысле обозначало неполное посвящение; но оно также стало включать весь процесс. Преобладающее использование прилагательного [греч.: mystikos] — это нечто видимое «сквозь тусклое стекло», некое знание, намеренно завернутое в символы.]

[Примечание 5: Так Исихий говорит: [греч.: Mystai, apo myô, myontes gar tas aisthêseis kai exô tôn sarkikôn phrontidôn genomenoi, outô tas theias analampseis edechonto.] Плотин и Прокл оба используют [греч.: myô] для «закрытого глаза» экстатического созерцания.]

[Примечание 6: Я не могу согласиться с Лассоном (в его книге о Мейстере Экхарте), что «связь с греческими мистериями не проливает света на предмет». Ни один писатель не оказал большего влияния на рост мистицизма в Церкви, чем Дионисий Ареопагит, чья главная цель — представить христианство в свете платонической мистериософии. Та же цель очевидна у Климента и у других христианских платоников между Климентом и Дионисием. См. Приложение B.]

[Примечание 7: Следует также иметь в виду, что от каждого исторического примера мистического движения можно ожидать проявления характеристик, которые определяются конкретными формами религиозной мертвости, в оппозиции к которым оно возникает. Я думаю, что обычно легко отделить эти вторичные, случайные характеристики от тех, которые являются первичными и неотъемлемыми, и что тогда мы обнаружим, что лежащая в основе субстанция, которую можно рассматривать как сущность мистицизма как типа религии, поразительно единообразна.]

[Примечание 8: Аналогия, использованная Плотином (Эннеады i. 6. 9), часто цитировалась и имитировалась: «Как глаз не мог бы созерцать солнце, если бы сам не был солнцеподобным, так и душа не могла бы созерцать Бога, если бы не была богоподобной». Лотце (Microcosmus, и ср. Metaphysics, 1-е изд., стр. 109) нападает на Плотина за этот аргумент. «Реальность внешнего мира совершенно отделена от наших чувств. Тщетно называть глаз солнцеподобным, как будто ему нужна особая оккультная сила, чтобы копировать то, что он сам произвел: бесплодны все мистические усилия восстановить в интуициях чувств, посредством тайной идентичности ума с вещами, реальность вне нас». Является ли субъективный идеализм этого предложения совместимым с последующим догматическим утверждением, что «природа одушевлена повсюду», не моя компетенция определять. Последняя доктрина придерживается большой школой мистиков: акосмическая тенденция первой имела слишком большое притяжение для мистиков другой школы.]

[Примечание 9: Это различие проводится Оригеном и принимается всеми мистическими писателями.]

[Примечание 10: Вера идет так тесно рука об руку с любовью, что мистики редко пытаются разделить их, и, действительно, их не нужно разделять. Описание их действия Уильямом Лоу характерно. «Когда семя нового рождения, называемое внутренним человеком, пробуждает в себе веру, его вера — это не понятие, а реальный сильный существенный голод, притягивающее или магнитное желание Христа, которое, поскольку оно исходит из семени Божественной природы в нас, так оно притягивает и соединяется с подобным себе: оно овладевает Христом, облекается в Божественную природу и живым и реальным образом становится могущественным над всеми нашими грехами и эффективно совершает наше спасение» (Grounds and Reasons of Christian Regeneration).]

[Примечание 11: Р.Л. Неттлшип, Remains.]

[Примечание 12: «Nescio si a quoquam homine quartus (gradus) in hac vita perfecte apprehenditur, ut se scilicet diligat homo tantum propter Deum. Asserant hoc si qui experti sunt: mihi (fateor) impossibile videtur» (De diligendo Deo, xv.; Epist. xi. 8).]

[Примечание 13: Из проповеди Смита, кембриджского платоника. Плотин тоже хорошо говорит: [греч.: ei tis allo eidos êdonês peri ton spoudaion bion zêtei, ou ton spoudaion bion zêtei] (Эннеады i. 4. 12).]

[Примечание 14: Из проповедей Смита.]

[Примечание 15: Пиндаровское [греч.: genoio oios essi mathôn] — прекрасная мистическая максима. (Pyth. 2. 131.)]

[Примечание 16: Строго говоря, унитивный путь (via) ведет к созерцательной жизни (vita). Ср. Бенедикт, xiv., De Servorum Dei beatific., iii. 26, «Perfecta hæc mystica unio reperitur regulariter in perfecto contemplativo qui in vita purgativa et illuminativa, id est meditativa, et contemplativa diu versatus, ex speciali Dei favore ad infusam contemplativam evectus est». О трех путях Суарес говорит: «Distinguere solent mystici tres vias, purgativam, illuminativam, et unitivam». Молинос был совершенно неортодоксальным мистиком, уча, что существует лишь «unica via, scilicet interna», и это положение было осуждено буллой Иннокентия XI.]

[Примечание 17: У Плотина гражданские добродетели предшествуют катартическим; но они не считаются, как у некоторых извращенных мистиков, лежащими вне пути восхождения.]

[Примечание 18: Таулер тщательно ставит социальное служение на его истинную основу. «Один может прясть, — говорит он, — другой может делать обувь; и все это дары Святого Духа. Говорю вам, если бы я не был священником, я бы счел великим даром, что могу делать обувь, и старался бы делать ее так хорошо, чтобы быть образцом для всех». В следующей лекции я вернусь к обвинению в ленивом пренебрежении обязанностями, которое так часто предъявляется мистикам.]

[Примечание 19: Р.Л. Неттлшип, Remains.]

[Примечание 20: В римско-католическом руководстве я нахожу: «Non raro sub nomine theologiæ mysticæ intelligitur etiam ascesis, sed immerito. Nam ascesis consuetas tantum et tritas perfectionis semitas ostendit, mystica autem adhuc excellentiorem viam demonstrat». Это значит отождествлять «мистическое богословие» с высшими ступенями лестницы. Оно использовалось в этом странном смысле со Средних веков. Рибе говорит: «La mystique, comme science spéciale, fait partie de la théologie ascétique»; та часть, а именно, «dans lequel l'homme est réduit à la passivité par l'action souveraine de Dieu». «L'ascèse» определяется как «l'ascension de l'âme vers Dieu».]

[Примечание 21: Ср. собранные лекции и эссе профессора У. Уоллеса, стр. 276.]

[Примечание 22: См. Приложение C о доктрине обожения.]

[Примечание 23: Так Фенелон, после утверждения истины мистической «трансформации», добавляет: «It is false to say that transformation is a deification of the real and natural soul, or a hypostatic union, or an unalterable conformity with God».]

[Примечание 24: Life of Tennyson, том i, стр. 320. Странный опыт, когда повторение собственного имени вызывало своего рода транс, используется поэтом в его прекрасной мистической поэме «Древний мудрец». Действительно, было бы столь же легко проиллюстрировать эту тему прозой Вордсворта и поэзией Теннисона.]

[Примечание 25: См. очень интересную заметку у Гарнака, History of Dogma, том i, стр. 53.]

[Примечание 26: Аббат Минь справедливо говорит: «Ceux qui traitent les mystiques de visionnaires seraient fort étonnés de voir quel peu de cas ils font des visions en elles-mémes». А святой Бонавентура говорит о видениях: «Nec faciunt sanctum nec ostendunt: alioquin Balaam sanctus esset, et asina, quæ vidit Angelum».]

[Примечание 27: Следующий отрывок из святого Франциска Сальского имеет почти тот же смысл, что и те, на которые ссылаются в тексте: «Les philosophes mesmes ont recogneu certaines espèces d'extases naturelles faictes par la véhémente application de l'esprit à la considération des choses relevées. Une marque de la bonne et sainete extase est qu'elle ne se prend ny attache jamais tant à l'entendement qu'à la volonté, laquelle elle esmeut, eschauffe, et remplit d'une puissante affection envers Dieu; de manière que si l'extase est plus belle que bonne, plus lumineuse qu'affective, elle est grandement douteuse et digne de soupçon».]

[Примечание 28: Некоторые из моих читателей могут найти удовлетворение в следующем отрывке Джереми Тейлора: «Действительно, когда люди долгое время смягчались непрерывными каплями религии, а их духи становились боязливыми и восприимчивыми к впечатлениям от усердия молитвы и постоянных умираний умерщвления — воображение, которое является очень великим инструментом преданности, постоянно поддерживается теплым и в расположении и способности загореться и вспыхнуть великими подъемами; и когда они страдают от транспортировок за пределами бремени и поддержки разума, они страдают, сами не зная чего, и называют это как хотят». Генри Мор также говорит, что те, кто хотел бы «сделать всю свою природу пустынной от всех животных фигураций вообще», находят лишь «пустоту, безмолвное одиночество и однообразную иссушенность и вакуум. И все же, пока человек воображает себя таким образом полностью Божественным, он не осознает, как он даже тогда удерживается своей животной природой; и что это не что иное, как неподвижность и зафиксированность меланхолии, которая таким образом злоупотребляет им вместо истинного Божественного принципа».]

[Примечание 29: Платон, Федр, 244, 245; Ион, 534.]

[Примечание 30: Лакордер, Conférences, xxxvii.]

[Примечание 31: Сравните также энергичные слова Генри Мора, самого мистического из группы: «Тот, кто не верит и откладывает в сторону ясный и осторожный разум в вещах, которые подпадают под обсуждение разума, под предлогом стремления к какому-то высшему принципу (который, тысяча против одного, оказывается лишь инфатуацией меланхолии и суеверной галлюцинацией), так же смешон, как если бы он не хотел использовать свои естественные глаза для их надлежащего объекта до присутствия какого-то сверхъестественного света, или пока он не достал пару очков, сделанных из кристаллических небес, или из cælum empyreum, чтобы повесить их на свой нос, чтобы смотреть сквозь них».]

[Примечание 32: Существует, конечно, смысл, в котором любое сильное чувство поднимает нас «выше разума». Но это использование «разума» в свободном смысле.]

[Примечание 33: [греч.: ho nous basileus], говорит Плотин.]

[Примечание 34: Римско-католические писатели могут утверждать, что «la plupart des contemplatifs étaient dépourvus de toute culture littéraire». Но их понятие «созерцания» — это пассивное принятие «сверхъестественных милостей», — о чем больше будет сказано в лекциях IV и VII.]

[Примечание 35: «Die Mystik ist formlose Speculation», Ноак, Christliche Mystik, стр. 18.]

[Примечание 36: Атомисты, начиная с Эпикура, были особенно ненавистны мистикам.]

[Примечание 37: Теория о том, что время реально, а пространство нет, вводит нас в серьезные трудности. Это корень наименее удовлетворительного вида эволюционного оптимизма, который забывает, во-первых, что идея бесконечного прогресса во времени безнадежно расходится с тем, что мы знаем о судьбе мира; и, во-вторых, что простой progressus бессмыслен. Каждая сотворенная вещь имеет свою фиксированную цель в реализации идеи, которая была имманентна ей с самого начала.]

[Примечание 38: Ориген в Matth., Com. Series, 100; Contra Celsum, ii. 64. Ссылка на Бигга, Christian Platonists of Alexandria, стр. 191.]

[Примечание 39: Paradiso viii. 13 —]

«Io non m'accorsi del salire in ella; Ma d'esserv' entro mi fece assai fede La donna mia ch'io vidi far più bella.»

[Примечание 40: «Deo nihil opponitur», говорит Эриугена.]

[Примечание 41: Сравните Брэдли, Appearance and Reality, где показано, что существенными атрибутами Реальности являются гармония и инклюзивность.]

[Примечание 42: Т.е. «необходимый» или «целесообразный».]

[Примечание 43: Life, том i, стр. 55.]

[Примечание 44: Дж. Смит, Select Discourses, v. Так Бернард говорит (De Consid. v. I), «quid opus est scalis tenenti iam solium?»]

[Примечание 45: Авг. De Libero Arbitrio, ii. 16, 17.]

[Примечание 46: «Троил и Крессида», Акт III, Сцена 3.]

[Примечание 47: Эта идея мира как живого существа встречается у Плотина: и Ориген определенно учит, что «как наше тело, состоя из многих членов, является организмом, который удерживается вместе одной душой, так и вселенная должна мыслиться как огромное живое существо, которое поддерживается силой и Словом Божьим». Он также считает, что солнце и звезды — духовные существа. Святой Августин также (De Civitate Dei, iv. 12, vii. 5) рассматривает вселенную как живой организм; и доктрина вновь появляется гораздо позже у Джордано Бруно. Согласно этой теории, мы являемся вспомогательными членами всеобъемлющего организма, и могут существовать промежуточные центры воли между нашей собственной и волей универсального Эго. Среди современных систем система Фехнера кажется наиболее соответствующей этим спекуляциям. Он рассматривает жизнь под фигурой ряда концентрических кругов сознания внутри всеобъемлющего круга, который представляет сознание Бога.]

[Примечание 48: [греч.: psuchês peirata ouk an exeuroio pasan epiporeuomenos hodon outô bathyn logon echei], Фраг. 71.]

[Примечание 49: Ж.П. Рихтер, Selina. Сравните также Лотце, Microcosmus: «Внутри нас скрывается мир, форму которого мы несовершенно постигаем и работа которого, когда в определенных фазах она попадает в поле нашего зрения, удивляет нас предчувствиями неизвестных глубин в нашем бытии».]

[Примечание 50: Как говорит Лотце, «Конечное существо не содержит в себе условий своего собственного существования». Оно должно бороться за достижение полной личности; или, скорее, поскольку личность принадлежит безусловно только Богу, за такую меру личности, которая отведена нам. Вечная жизнь — это не что иное, как достижение полной личности, сознательное существование в Боге.]

[Примечание 51: Дж.А. Пиктон (The Mystery of Matter, стр. 356) хорошо излагает дело: «Мистицизм состоит в духовной реализации более грандиозного и безграничного единства, которое смиряет всякое самоутверждение, растворяя его в более широкой славе. Из этого не следует, что чувство индивидуальности обязательно ослабевает. Но привычное созерцание Божественного единства внушает людям чувство, что индивидуальность является лишь феноменальной. Отсюда парадокс мистицизма. Ибо помимо этой феноменальной индивидуальности мы не знали бы своего ничтожества, и личная жизнь хороша только через блаженство быть потерянным в Боге. [Скорее, я бы сказал, через блаженство нахождения нашей истинной жизни, которая сокрыта со Христом в Боге.] Истинное религиозное поклонение состоит не в признании величия, которое оценивается сравнением, а скорее в чувстве Существа, которое превосходит всякое сравнение, потому что Он дает феноменальным существованиям единственную реальность, которую они могут знать. Отсюда глубочайшее религиозное чувство неизбежно уклоняется от мысли о Боге как о своего рода гигантском «Я» среди множества второстепенных «я». Сама мысль о такой вещи — насмешка над глубочайшей преданностью».]

[Примечание 52: См. далее Приложение C, стр. 366-7.]

[Примечание 53: [греч.: hena genesthai ton anthrôpon dei]: Пифагор, цитируемый Климентом. Ср. Плотин, Enn. vi. 9. I, [греч.: kai hugieia de, hotan eis hen syntachthê to sôma, kai kallos hotan hê tou henos ta moria kataschê physis, kai aretê de psychês hotan eis hen kai eis mian homologian henôthê].]

[Примечание 54: Прокл, in Tim. 83. 265.]

[Примечание 55: Авг. Ep. 187. 19: «Deus totus adesse rebus omnibus potest, et singulis totus, quamvis in quibus habitat habeant eum pro suæ capacitatis diversitate, alii amplius, alii minus». Еще яснее Бонавентура, Itin. ment. ad Deum, 5: «Totum intra omnia, et totum extra: ac per hoc est sphæra intelligibilis, cuius centrum est ubique, et circumferentia nusquam».]

ЛЕКЦИЯ II

[греч.: «To eu zên edidaxen epiphaneis ôs didaskalos, hina to aei zên husteron ôs theos chorêgêsê.»]

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. «Но души, что Его благой жизни причастны, Он любит как Себя: дороги как зеница ока они Ему; Он никогда их не оставит: когда они умрут, тогда Бог Сам умрет: они живут, они живут в блаженной вечности».

ГЕНРИ МОР. «Amor Patris Filiique, Par amborum, et utrique Compar et consimilis: Cuncta reples, cuncta foves, Astra regis, coelum moves, Permanens immobilis.»

«Te docente nil obscurum, Te præsente nil impurum; Sub tua præsentia Gloriatur mens iucunda; Per te læta, per te munda Gaudet conscientia.»

«Consolator et fundator, Habitator et amator Cordium humilium; Pelle mala, terge sordes, Et discordes fac concordes, Et affer præsidium.»

АДАМ СЕН-ВИКТОРСКИЙ МИСТИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В БИБЛИИ

«Дабы Христос верою вселиться в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею». — ЕФЕС. iii. 17-19.

Задача, которая теперь стоит передо мной, состоит в том, чтобы рассмотреть, насколько тот тип религии и религиозной философии, который я пытался в общих чертах описать в своей прошлой лекции, представлен в Священном Писании и санкционирован им. Я посвящу большую часть своего времени Новому Завету, ибо в Ветхом мы не найдем многого, что могло бы нам помочь. Еврейский ум и характер, несмотря на свою глубокую религиозную направленность, были чужды мистицизму. Во-первых, религия Израиля, переходя от того, что называли генотеизмом — поклонения национальному Богу — к истинному монотеизму, всегда сохраняла жесткое представление об индивидуальности, как человеческой, так и Божественной. Даже пророчество, которое по своей сути является мистическим, в ранний период мыслилось как можно менее мистически: Валаам — лишь рупор Божий; его послание внешне по отношению к его личности, которая остается антагонистичной ему. И, во-вторых, еврейское учение об идеях отличалось от платоновского. Еврей верил, что мир и весь ход истории существовали от вечности в уме Бога, но как нереализованный замысел, который актуализировался постепенно, по мере развертывания свитка событий. Не было представления о том, что видимое хоть в чем-то уступает невидимому или лишено реальности. Даже на более поздних этапах, после того как он был частично эллинизирован, еврейский идеализм имел тенденцию кристаллизоваться в хилиазм или в «апокалипсисы», а не, подобно платонизму, в мечту о совершенном мире, существующем «там». Фактически, еврейский взгляд на внешний мир был в основном взглядом наивного реализма, но сильно пронизанным верой во Всемогущего Царя и Судью. Более того, у еврея было мало чувства Божественного в природе: он ревностно отстаивал именно власть Бога над природой. Величие стихийных сил превозносилось, чтобы возвеличить еще большую силу Того, Кто создал их и мог уничтожить, и Кого не могут вместить небеса небес. Слабость и ничтожность человека по сравнению с колоссальной силой Бога — это размышление, которое созерцание природы обычно вызывало в его уме. «Как человеку быть правым пред Богом?» — спрашивает Иов; «Он переставляет горы, и они не знают, что Он опрокидывает их во гневе Своем; Он сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат; скажет солнцу — и не взойдет, и на звезды налагает печать... Он не человек, как я, чтобы я мог отвечать Ему, чтобы мы могли вместе идти в суд. Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас». И ответ, который пришел к Иову из бури, не дает никакого намека на «посредника» между человеком и Богом, а лишь распространяется о самонадеянности человека, желающего постичь советы Всемогущего. Абсолютное подчинение закону, который находится полностью вне нас и за пределами нашего понимания, — вот главный урок книги. Народ демонстрировал достоинства и недостатки этого типа. С одной стороны, он проявлял глубокое чувство верховенства нравственного закона и личной ответственности; упорную независимость и веру в свою миссию; и сильный национальный дух в сочетании с энергичной индивидуальностью; но с этими добродетелями соседствовала тенденция к экстернализации как религии, так и идеала благополучия: первая стала вопросом форм и обрядов, второе — земных владений. Только после краха национальной государственности эти идеалы трансформировались и одухотворились. Те бедствия, которые поначалу казались признаком безнадежного отчуждения между Богом и Его народом, стали средством более глубокого примирения. Мы можем проследить этот процесс, от старой пословицы о том, что «видеть Бога — значит умереть», до того замечательного отрывка у Иеремии, где грядущее пришествие, или, скорее, восстановление духовной религии, возвещается со всей торжественностью, подобающей столь славному посланию. «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет... Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, говоря:

Этот отрывок из Исаии имеет очень большое сходство с 15-м и 24-м псалмами; и есть много других псалмов, которые были дороги христианским мистикам. В некоторых из них мы находим «amoris desiderium» — жажду души по Богу, — что является характерной чертой мистического благочестия; в других — то стремление к надежному убежищу от пререканий людских и споров языков, которое привело столь многих святых в монастырь. Не один одинокий аскет молился словами 73-го псалма: «Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог — твердыня сердца моего и часть моя вовек». А стихи вроде «Буду прислушиваться, что скажет Господь Бог» были слишком привлекательны для квиетистов. Другие знакомые стихи придут на ум большинству из нас. Я лишь добавлю, что горячая вера и любовь, вдохновившие эти псалмы, становятся еще более драгоценными благодаря благоговению перед законом, который является частью более древнего наследия израильтян.

Боюсь, есть много тех, для кого «мистический элемент в Ветхом Завете» будет означать лишь каббалистическое учение о прообразах и аллегориях, которое применялось ко всем каноническим книгам, и с особой настойчивостью и смелостью — к Песни Песней Соломона. Я выскажу свое мнение об этом классе аллегоризма в седьмой лекции этого курса, где речь пойдет о символизме как о ветви мистицизма. Рассматривать его здесь было бы невозможно, не предвосхищая мое обсуждение принципа, имеющего гораздо более широкое значение, чем просто метод библейской экзегезы. Что касается Песни Песней Соломона, то ее влияние на христианский мистицизм было просто прискорбным. Изящный роман в честь истинной любви был искажен до прецедента и санкции для потакания истерическим эмоциям, в которых сексуальные образы свободно использовались для символизации отношений между душой и ее Господом. Такие отклонения столь же чужды здравому мистицизму, сколь и здравой экзегезе.

В еврейских писаниях более позднего периода, созданных под греческим влиянием, мы находим множество платонизма, готового перейти в мистицизм. Но Премудрость Соломона не входит в предмет нашего рассмотрения, а то, что необходимо сказать о Филоне и Александрии, будет сказано в следующей лекции. В Новом Завете будет удобно сначала сказать несколько слов о синоптических Евангелиях, а затем рассмотреть святого Иоанна и святого Павла, где мы найдем большую часть нашего материала.

Первые три Евангелия написаны не на религиозном диалекте мистицизма. Тем важнее заметить, что фундаментальные доктрины, на которых покоится эта система (если мы можем назвать ее системой), все найдены в них. Видение Бога обещано в Нагорной проповеди, и обещано только тем, кто чист сердцем. О пребывании Христа или Святого Духа внутри нас говорится во многих местах; например: «Царствие Божие внутрь вас есть»; «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»; «Се, Я с вами во все дни до скончания века». Единство Христа и Его членов подразумевается словами: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Наконец, великий закон нравственного мира — закон приобретения через потерю, жизни через смерть, — который является краеугольным камнем мистической (и, как многие говорили, христианской) этики, встречается у синоптиков так же, как и у святого Иоанна. «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее».

Евангелие от святого Иоанна — «духовное Евангелие», как уже называет его Климент, — является хартией христианского мистицизма. Действительно, христианский мистицизм, как я его понимаю, можно было бы почти назвать иоанновским христианством; если бы не было лучше сказать, что иоанновское христианство — это идеал, который христианский мистик ставит перед собой. Ибо мы не можем не чувствовать, что в этом чудесном Евангелии содержатся более глубокие истины, чем те, что уже стали частью религиозного сознания человечества. Возможно, как говорит Ориген, никто не может полностью понять его, кто не возлежал, подобно его автору, на груди Иисуса. Мы на святой земле, когда имеем дело с Евангелием от святого Иоанна, и должны ступать со страхом и благоговением. Но хотя широта, глубина и высота этих возвышенных бесед доступны лишь тем, кто может подняться на крыльях, как орлы, к вершинам духовной жизни, язык их настолько прост, а охват настолько велик, что даже идущие путем сим, хотя и невежды, едва ли могут в нем совсем заблудиться.

Давайте кратко рассмотрим, во-первых, что мы узнаем из этого Евангелия о природе Бога, а затем — его учение о спасении человека.

В Евангелии и Первом послании святого Иоанна есть три примечательных выражения о Боге Отце: «Бог есть любовь», «Бог есть свет» и «Бог есть дух». Форма этих предложений учит нас, что эти три качества настолько тесно связаны с природой Бога, что они вводят нас в Его непосредственное присутствие. Нам не нужно пытаться заглянуть за них или подняться над ними в какую-то более туманную область в нашем поиске Абсолюта. Любовь, Свет и Дух для нас — имена Самого Бога. И заметьте, что святой Иоанн, применяя эти полуабстрактные слова к Богу, ни в малейшей степени не умаляет Его личностность. Бог есть любовь, но Он также проявляет любовь. «Ибо так возлюбил Бог мир». И Он не только «белое сияние», которое «вечно светит»; Он может «привлечь» нас к Себе и «послать» Своего Сына, чтобы вернуть нас к Нему.

Слово «Логос» не встречается ни в одной из бесед. Отождествление Христа со «Словом» или «Разумом» философов принадлежит самому святому Иоанну. Но все утверждения в прологе подтверждаются словами Самого Господа, как они переданы евангелистом. Они делятся на две группы: те, что касаются отношения Христа к Отцу, и те, что касаются Его отношения к миру. Предсуществование Христа во славе одесную Бога доказывается несколькими заявлениями: «Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде?»; «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Его возвышение над временем показано торжественным утверждением: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь». А что касается мира, то мы находим у святого Иоанна очень важную доктрину, которая так и не пробила себе путь в популярную теологию: что Слово — не просто Инструмент в первоначальном творении («чрез Него все начало быть»), но центральная Жизнь, Существо, в Котором жизнь существовала и существует как неразрушимый атрибут, непроизводная прерогатива, Разум или Мудрость, Которые поддерживают и оживляют вселенную, не теряясь в ней. Эта доктрина, подразумеваемая в других частях Евангелия от Иоанна, по-видимому, прямо изложена в прологе, хотя слова эти интерпретировались по-разному. «То, что возникло», — говорит святой Иоанн, — «было в Нем жизнью» (ho gegonen, en autô zôê ên). То есть Слово — это вневременная Жизнь, проявлением которой является временный мир. Эту доктрину преподавали многие греческие отцы, а также Иоанн Скот Эриугена и другие спекулятивные мистики. Даже если мы, вслед за антиохийской школой и большинством поздних комментаторов, перенесем слова ho gegonen к предыдущему предложению, доктрина о том, что Христос есть жизнь, а также свет мира, может быть доказана из Евангелия от Иоанна. Мир — это поэма Слова во славу Отца: в ней и посредством нее Он являет во времени все богатства, которые Бог вечно вложил в Него.

У святого Иоанна, как и в мистической теологии в целом, Воплощение, а не Крест, является центральным фактом христианства. «Слово стало плотию и обитало с нами» — для него высший догмат. И из учения о Логосе неизбежно следует, что Воплощение и все, что за ним последовало, рассматривается прежде всего как откровение жизни, света и истины. «Та жизнь вечная, которая была у Отца, явилась нам» — часть вступительного предложения первого послания. «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы». Придя в мир, Христос «пришел к своим». Ему, в некотором смысле, оставалось только показать им то, что уже было там: Исаия задолго до этого «видел славу Его и говорил о Нем». Таинственное отчуждение, которое повергло мир под власть князя тьмы, затмило, но не погасило свет, просвещающий каждого человека — неотъемлемую прерогативу всех, кто черпает свое бытие от Солнца Правды. Этот центральный Свет есть Христос, и только Христос. Он один — Путь, Истина, Жизнь, Дверь, Хлеб Живой и Истинная Лоза. Он одновременно Открывающий и Открытый, Путеводитель и Путь, Просветитель и Свет. Никто не приходит к Отцу, как только через Него.

Учение этого Евангелия о служении Святого Духа требует особого внимания в нашем нынешнем исследовании. Откровение Бога во Христе было полным: не может быть сомнений, что святой Иоанн претендует для христианства на положение единственного вечно истинного откровения. Но без постепенного просвещения Духом оно отчасти непонятно, а отчасти остается незамеченным. Целью Воплощения было открыть Бога Отца: «Видевший Меня видел Отца». В этих знаменательных словах (как было сказано) «идея Бога получает постоянное воплощение, и Отец навсегда приводится в пределы досягаемости разумного благочестия». Цель миссии Утешителя — открыть Сына. Он занимает место вознесшегося Христа на земле как живой и активный принцип в сердцах христиан. Его служение — приводить на память учения Христа и помогать человечеству постепенно их понимать. Было также много вещей, говорил наш Господь, которые нельзя было сказать в то время Его ученикам, которые не могли их понести. Они были оставлены для сообщения будущим поколениям Святым Духом. Доктрина развития никогда прежде не получала столь ясного выражения; и немногие могли бы решиться записать ее так ясно, как святой Иоанн, которого нельзя было заподозрить в том, что он помышлял о времени, когда учения человеческого Христа могут быть вытеснены.

Давайте теперь обратимся к человеческой стороне спасения и проследим восходящий путь христианской жизни, как он представлен нам в этом Евангелии. Во-первых, у нас есть доктрина нового рождения: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Это далее объясняется как рождение «от воды и Духа» — слова, которые, вероятно, призваны напомнить нам о рождении миропорядка из хаоса, как описано в Книге Бытия, а также предложить две идеи: очищения и жизни. (Крещение как символ очищения, конечно, было уже знакомо тем, кто впервые услышал эти слова.) Затем у нас есть доктрина веры, которая глубже, чем у синоптиков. Само выражение pisteuein eis, «веровать в», распространенное у святого Иоанна и редкое в других местах, показывает, что слово приобретает новое значение. Вера у святого Иоанна больше не рассматривается главным образом как условие сверхъестественных милостей; или, скорее, горы, которые она может переставить, — не материальные препятствия. Это акт всей личности, самопосвящение Христу. Она должна предшествовать знанию: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении», — таково обещание. Это «credo ut intelligam» поздней теологии. Выдвигалось возражение, что учение святого Иоанна о вере движется по порочному кругу. Его апелляция — к внутреннему свидетельству; а тем, кто не может услышать это внутреннее свидетельство, сообщают, что они должны сначала поверить, а это как раз то, для чего они не могут найти причин. Но эта критика совершенно упускает из виду направление учения святого Иоанна. Вера для него — не принятие суждения на основании доказательств; еще меньше — принятие суждения вопреки доказательствам. Это, в первую очередь, решимость «стоять или пасть с благороднейшей гипотезой»; то есть (можем ли мы не сказать?), следовать за Христом, куда бы Он нас ни повел. Вера начинается с эксперимента и заканчивается опытом. «Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом»; это верификация, которая следует за дерзновением. Что даже сила совершить эксперимент дается свыше; и что опыт — не просто субъективный, а универсальный закон, который получил свое высшее оправдание в истории, — это два факта, которые мы узнаем впоследствии. Обратный процесс, начинающийся с критического изучения документов, не может установить то, что мы действительно хотим знать, какими бы сильными ни были доказательства. В этом смысле, и только в нем, верны слова Теннисона о том, что «ничего достойного доказательства нельзя доказать, как и опровергнуть».

Вера, определенная таким образом, едва ли отличима от той смеси восхищения, надежды и любви, которыми, по словам Вордсворта, мы живем. Любовь особенно тесно связана с верой. И поскольку христианская жизнь должна рассматриваться прежде всего как состояние единения со Христом и Его членов друг с другом, любовь к братьям неотделима от любви к Богу. Это единение настолько интимно, что ненависть к любому человеку не может существовать в том же сердце, что и любовь к Богу. Мистическое единение — это, по сути, скорее связь между Христом и Церковью, и между человеком и человеком как членами Христа, чем между Христом и отдельными душами. Молитва нашего Господа — «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино». Личное отношение между душой и Христом не должно отрицаться; но им можно наслаждаться только тогда, когда человек «пришел в себя» как член тела. Это предполагает внутренний переход от ложного изолированного «я» к более широкой жизни сочувствия и любви, которая одна делает нас личностями. Те, кто живет таким образом в соответствии со своей истинной природой, вознаграждаются интенсивным непоколебимым убеждением, которое делает их независимыми от внешних доказательств. Подобно исцеленному слепому, они могут сказать: «Одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу». Слова «мы знаем» повторяются снова и снова в первом послании с акцентом, который не оставляет сомнений в том, что евангелист был готов возложить основной вес своей веры на эту внутреннюю уверенность и без колебаний приписать ее обещанному присутствию Утешителя. Мы должны заметить, однако, что это знание или просвещение прогрессивно. Это доказывается уже процитированными отрывками о работе Святого Духа. Это также подразумевается словами: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал». Вечная жизнь — это не gnôsis, знание как обладание, а состояние приобретения знания (hina gignôskôsin). Знаменательно, я думаю, что святой Иоанн, который так любит глагол «знать», никогда не использует существительное gnôsis.

Состояние прогрессирующего объединения, в котором мы получаем «благодать на благодать», по мере того как узнаем все больше о «полноте» Христа, называется евангелистом, в только что процитированном стихе и в других местах, вечной жизнью. Об этой жизни обычно говорят как о настоящем обладании, а не как о будущей надежде. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную»; «он перешел от смерти в жизнь»; «мы в Истинном, в Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная». Евангелист постоянно пытается перенести нас в ту вневременную область, в которой один день как тысяча лет, и тысяча лет как один день.

Мистицизм святого Иоанна, таким образом, очевиден для всех; он запечатлен в самом его стиле и пронизывает все его учение. Комментаторы, которые сочувствуют этому образу мысли, как мы и могли ожидать, извлекли максимум из этого элемента в Четвертом Евангелии. Действительно, некоторые из них, не могу не думать, интерпретировали его настолько полно в терминах своего собственного идеализма, что проигнорировали или объяснили прочь очень важные оговорки, которые отличают иоанновскую теологию от некоторых более поздних мистических систем. Фихте, например, провозглашает святого Иоанна сторонником своей системы субъективного идеализма (если это правильное описание) и вынужден прибегать к некоторым любопытным приемам экзегезы в попытке оправдать это утверждение. А Рейсс (чтобы привести один пример его метода) говорит, что святой Иоанн не мог использовать «последний день» в обычном смысле, «потому что мистическая теология не имеет ничего общего с таким понятием». Он имеет в виду, полагаю, что мистик, который любит говорить о небе как о состоянии, а о вечной жизни как о настоящем обладании, не имеет дела до разговоров о будущем суде. Я не могу не думать, что это очень серьезная ошибка. Нет сомнений, что те, кто верит, что пространство и время — лишь формы нашего мышления, должны рассматривать традиционную эсхатологию как символическую. Мы не стремимся утверждать, что буквально будет великий суд, назначенный на дату и место, которые можно было бы объявить, если бы мы их знали. Если это все, что имеет в виду Рейсс, возможно, он прав, говоря, что «мистическая теология не имеет ничего общего с таким понятием». Но если он имеет в виду, что такие выражения, как упомянутые у святого Иоанна, о вечной жизни как о чем-то здесь и сейчас, подразумевают, что суд — сейчас, а следовательно, не в будущем, то он приписывает евангелисту и всему ряду религиозных мыслителей, использовавших подобные выражения, взгляд, который достаточно легко понять, но который лишен какой-либо ценности, ибо он совершенно не удовлетворяет религиозное сознание. Чувство контраста между тем, что должно быть, и тем, что есть, — один из глубочайших источников веры в невидимое. Его можно игнорировать, лишь закрыв глаза на половину фактов жизни. Легко сказать вместе с Браунингом: «Бог на небесах: в мире все в порядке», или вместе с Эмерсоном, что справедливость не откладывается и что каждый получает в этой жизни ровно то, что заслуживает; но потребовалась бы крепкая уверенность или черствое сердце, чтобы поддерживать эти утверждения, стоя среди руин армянской деревни или у постели умирающей невинности. Безусловно, есть смысл, в котором можно сказать, что идеал есть действительное; но только когда мы поднялись в мысли в область над антитезами прошлого, настоящего и будущего, где «есть» обозначает не момент, который проходит, пока мы говорим, а вечное «Сейчас» в уме Бога. Это не та область, в которой может жить человеческая мысль; и символическая эсхатология религии предоставляет нам формы, в которых возможно мыслить. Основа веры в будущий суд — это глубокое убеждение в рациональности миропорядка, или, на религиозном языке, в мудрости и справедливости Бога, от которого мы не можем и не хотим отказываться. Оно подтверждается инстинктивной уверенностью, которая сильнее всего в сильнейших умах и которая не имеет ничего общего с желанием каких-либо ложных «утешений»; это убеждение, а не просто надежда, и у нас есть все основания полагать, что оно является частью Божественного элемента в нашей природе. Это убеждение, подобно другим мистическим интуициям, бесформенно: формы или символы, под которыми мы его представляем, — лучшие, что мы можем получить. Они, как говорит Платон, — «плот», на котором мы можем бороздить странные моря мысли далеко за пределами нашей глубины. Мы можем свободно использовать их, как если бы они были буквально истинными, лишь помня об их символическом характере, когда они приводят нас к конфликту с естествознанием или когда они искушают нас рассматривать мир опыта как нечто не-божественное или нереальное.

Важно настаивать на этом пункте, потому что крайняя трудность (или, скорее, невозможность) определения истинных отношений становления и бытия, времени и вечности постоянно искушает нас принять какое-то легкое решение, которое на самом деле разрушает один из двух членов. Опасность, которая подстерегает нас, если мы следуем линии мысли, естественной для спекулятивного мистицизма, заключается в том, что мы можем подумать, будто решили проблему одним из двух способов, ни один из которых не является решением вообще. Либо мы можем сублимировать наше понятие духа до такой степени, что наш идеализм станет лишь сентиментальным способом взгляда на действительное; либо, урезав другой член отношения, мы можем впасть в тот ложный идеализм, который сводит этот мир к пустой тени, не имеющей отношения к реальности. Мы встретим немало «акосмической» философии в нашем обзоре христианского платонизма; и сентиментальный рационалист с нами в девятнадцатом веке; но никто из них не имеет права апеллировать к святому Иоанну. Как бы он ни любил настоящее время, он не позволит нам вычеркнуть со страницы ни «нерожденное завтра», ни «мертвое вчера». Мы видели, что он записывает использование нашим Господом традиционного языка о будущем суде. Что еще важнее, он самым решительным образом утверждает в самом начале как своего Евангелия, так и Послания необходимость помнить, что христианское откровение было передано определенными историческими событиями. «Слово стало плотию и обитало с нами, и мы видели славу Его». «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам». И снова поразительными словами он устанавливает это как критерий, с помощью которого мы можем отличить дух истины от антихриста или духа заблуждения, что последний «не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти». Поздняя история мистицизма показывает, что это предостережение было очень нужно. Тенденция мистика — рассматривать евангельскую историю лишь как одно яркое проявление универсального закона. Он верит, что каждый христианин, находящийся на пути спасения, повторяет «весь процесс Христа» (как называет его Уильям Лоу) — что у него есть свое чудесное рождение, внутренняя смерть и воскресение; и так евангельская история становится для гностика (как Климент называет христианского философа) немногим более чем драматизацией нормального психологического опыта. «Христос распятый — учение для младенцев», — говорит Ориген с поразительной дерзостью; и еретические мистики часто воображали, что могут подняться над Сыном к Отцу. Евангелие и Послание святого Иоанна стоят как скала против этой фатальной ошибки, и в этой черте некоторые немецкие критики справедливо усмотрели их высшую ценность для мистической теологии. «Во всей жизни, — говорит Грау, — нет абстрактного единства, но единство во множественности, внешнее и внутреннее, телесное и духовное; и жизнь, подобно любви, объединяет то, что наука и философия разделяют». Это сотрудничество чувственного и духовного, материального и идеального, исторического и вечного поддерживается святым Иоанном повсюду. «Его взгляд мистичен, — говорит Грау, — потому что вся жизнь мистична». Правда, исторические факты занимают для святого Иоанна подчиненное место как доказательства. Его главное доказательство, как я сказал, экспериментальное. Но духовное откровение Бога без его физического аналога, Воплощения, для него невозможно, и христианство, которое отрезало себя от галилейского служения, в его глазах — обман. Ни у одного другого писателя, я думаю, мы не находим столь твердого понимания «психофизического» взгляда на жизнь, который мы все чувствуем истинным, если бы только могли выразить его в понятной форме.

Есть еще одна черта в Евангелии от святого Иоанна, которая показывает его близость к мистицизму, хотя и иного рода, чем та, которую мы рассматривали. Я имею в виду его склонность использовать видимые вещи и события как символы. Этот объективный вид мистицизма станет предметом моих последних двух лекций, и я здесь лишь предвосхищу, сказав, что вера, лежащая в его основе, заключается в том, что «все, будучи тем, что оно есть, является символом чего-то большего». Четвертое Евангелие пронизано символизмом такого рода. Восемь чудес, которые выбирает святой Иоанн, очевидно, выбраны из-за их символической ценности; действительно, он, кажется, рассматривает их главным образом как разыгранные притчи. Его любимое слово для чудес — sêmeia, «знаки» или «символы». Правда, он также называет их «делами», но это не для того, чтобы выделить их как сверхъестественные. Все действия Христа — «дела», как части Его единого «дела». Как доказательства Его Божественности такие «дела» уступают Его «словам», будучи символическими и внешними. Только те, кто не может поверить на основании слов и их отголоска в сердце, могут укрепить свою слабую веру чудесами. Но «блаженны не видевшие и уверовавшие». И помимо этих «знаков», у нас есть, вместо синоптических притч, богатство аллегорий, в которых Христос символизируется как Хлеб Жизни, Свет Мира, Дверь овцам, добрый Пастырь, Путь и истинная Лоза. Ветер и вода также играют свою роль. Более того, много ненавязчивого символизма в описательных фразах, как когда он говорит, что Никодим пришел ночью, что Иуда вышел в ночь, и что кровь и вода истекли из ребра нашего Господа; а омовение ног учеников было символическим актом, который ученики должны были понять впоследствии. Таким образом, все вещи в мире могут напоминать нам о Том, Кто создал их и Кто является их поддерживающей жизнью.

При рассмотрении святого Иоанна необходимо было протестовать против тенденции некоторых комментаторов интерпретировать его просто как спекулятивного мистика александрийского типа. Но когда мы обращаемся к святому Павлу, мы находим основания думать, что эта сторона его теологии была сильно недооценена и что отличительные черты мистицизма выражены в нем даже более ярко, чем у святого Иоанна. Это неудивительно, ибо беседы нашего благословенного Господа, в которых содержится почти все доктринальное учение святого Иоанна, предназначены для всех христиан; они возвышаются над оппозициями, которые всегда должны разделять человеческую мысль и человеческих мыслителей. В святом Павле, каким бы широкомыслящим он ни был и каким бы вдохновенным мы его ни считали, нам позволено видеть пример того особого типа, который мы рассматриваем.

Святой Павел самым ясным образом заявляет, что Христос явился ему и что это откровение было основанием его христианства и апостольского призвания. «Евангелие, — говорит он, — не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа». По-видимому, он поначалу не считал нужным «советоваться с плотью и кровью» — собирать свидетельства о служении нашего Господа, Его смерти и воскресении; он «видел» и чувствовал Его, и этого было достаточно. «Богу благоугодно было открыть во мне Сына Своего», — говорит он просто, используя излюбленную мистическую фразеологию. Изучение «доказательств», в обычном смысле этого термина в апологетике, он отвергает с недоверием и презрением. Внешнее откровение не может сделать человека религиозным. Оно не может вложить в него ничего нового. Если в его уме нет ничего, что отвечало бы ему, оно не принесет ему никакой пользы. Не может и философия сделать человека религиозным. «Мудрость человеческая», «мудрость мира сего» бесполезна для поиска духовной истины. «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых». «Слово о кресте для погибающих юродство есть». Этим языком он, конечно, не хочет сказать, что христианство иррационально и поэтому должно приниматься на веру по авторитету. Это означало бы заложить его основание на внешних доказательствах, а ничто не могло быть дальше от всего направления его учения. Что он действительно имеет в виду и говорит очень ясно, так это то, что плотской ум неспособен понимать Божественные истины; «он не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно». Тот, кто не возвысил себя над «миром», то есть интересами и идеалами человеческого общества, как оно организует себя в отрыве от Бога, и над «плотью», то есть вещами, которые кажутся желательными для «среднего чувственного человека», не обладает в себе тем элементом, который может быть усвоен Божественной благодатью. «Тайна» мудрости Божией неизбежно скрыта от него. Святой Павел использует слово «тайна» почти в том же смысле, который святой Иоанн Златоуст придает ему в следующем тщательном определении: «Тайна — это то, что везде провозглашается, но не понимается теми, у кого нет правильного суждения. Она открывается не хитроумием, а Святым Духом, по мере того как мы способны ее принять. И поэтому мы можем назвать тайну секретом (aporrêton), ибо даже верным она не вверяется во всей своей полноте и ясности». У святого Павла это слово почти всегда встречается в связи со словами, обозначающими откровение или публикацию. Проповедник Евангелия — иерофант, но христианские тайны свободно сообщаются всем, кто может их принять. Многие века эти истины были «сокрыты в Боге», но теперь все люди могут быть «просвещены», если они выполнят необходимые условия посвящения. Это — «очистить себя от всякой скверны плоти и духа» и иметь любовь, без которой все остальное будет бесполезным. Но существуют степени посвящения. «Мудрость же мы проповедуем между совершенными», — говорит он (teleioi — это полностью посвященные); но плотских все еще нужно кормить молоком. Возрастание в знании, возрастание в благодати и возрастание в любви так часто упоминаются вместе, что мы должны понимать апостола в том смысле, что они почти неотделимы. Но это знание, благодать и любовь сами по себе являются делом пребывающего внутри Бога, Который, таким образом, в некотором смысле является органом, а также объектом духовной жизни. «Дух все проницает, — говорит он, — и глубины Божии». Человек, в котором пребывает Дух, «имеет ум Христов». «Духовный судит о всем, а о нем судить никто не может». Это, должны мы откровенно признать, опасное притязание, которое легко может подорвать всякую дисциплину. «Где Дух Господень, там свобода»; но такая свобода может стать прикрытием для злобы. Дело в том, что святой Павел сам уповал на «Закон», и это привело его к тяжкому заблуждению. Как обычно бывает в таких случаях, его откат от него был почти насильственным. Он возвышает внутренний свет до абсолютного критерия добра и зла, чтобы ни один уголок нравственной жизни не оставался в рабстве фарисейства. Распятие Господа Иисуса и побиение камнями Стефана были сокрушительным осуждением законнической и обрядовой праведности; закон, написанный в сердце человека, или, скорее, провозглашенный там живым голосом Святого Духа, никогда не мог бы ввести людей в заблуждение настолько, чтобы они думали, будто совершают служение Богу, осуждая и убивая праведника. Такие воспоминания вполне могли побудить святого Павла использовать язык, способный дать ободрение даже фанатичным анабаптистам. Но знаменательно, что самые смелые притязания на свободу встречаются в более ранних посланиях.

Тема видений и откровений святого Павла — одна из самых сложных. В Деяниях мы имеем полные отчеты о явлении в небе, которое вызвало или непосредственно предшествовало его обращению. Совершенно ясно, что сам святой Павел рассматривал это как явление того же рода, что и другие христофании, дарованные апостолам и «братьям», и иного рода, чем те видения, которые мог видеть любой христианин. Это была уникальная милость, даровавшая ему апостольские прерогативы очевидца. Другие отрывки в Деяниях показывают, что во время своих миссионерских путешествий святой Павел видел видения и слышал голоса, и что он верил, что им руководит «Дух Иисуса». Наконец, во Втором послании к Коринфянам он записывает, что «более четырнадцати лет назад» он был в экстазе, в котором был «восхищен до третьего неба» и видел неизреченные вещи. Форма, в которой изложен этот опыт, предполагает воспоминание о раввинистической псевдонауке; содержание видения святой Павел не откроет, и не будет претендовать на его авторитет для какого-либо из своих учений. Эти записанные переживания представляют большой психологический интерес; но, как я сказал в своей прошлой лекции, мне не кажется, что они принадлежат к сущности мистицизма.