«Христианский мистицизм»

[Сноска 236: Денифле приложил огромные усилия, чтобы доказать, что Экхарт в своих латинских трудах в значительной степени зависит от Аквинского. Его выводы приветствуются и охотно принимаются Гарнаком, который, подобно Ритчлю, не питает симпатии к немецким мистикам и считает, что христианский мистицизм — это на самом деле «католическое благочестие». «Никогда не будет возможно, — говорит он, — сделать мистицизм протестантским, не идя наперекор истории и католицизму». Конечно, никто не стал бы виновным в абсурдности «делания мистицизма протестантским»; но я думаю, что еще более абсурдно «делать его (римско-) католическим», хотя такой взгляд может объединить голоса католиков и неокантианцев. См. Приложение A, с. 346.]

[Сноска 237: Прегер (т. iii, с. 140) говорит, что Экхарт не пытался быть популярным. Но мне кажется ясным, что он все же пытался сделать свою философию понятной для среднего образованного человека, хотя его учение менее этично и более спекулятивно, чем учение Таулера.]

[Сноска 238: Иногда он говорит о Божестве как о стоящем выше противопоставления бытия и небытия; но в другое время он рассматривает Божество как универсальную Основу или Субстанцию идеального мира. «Все вещи в Боге — одна вещь». «Бог не есть ни то, ни это». Сравните также следующий отрывок: «(Gottes) einfeltige natur ist von formen formlos, von werden werdelos, von wesen wesenlos, und von sachen sachelos, und darum entgeht sie in allen werdenden dingen, und die endliche dinge müssen da enden» («Простая природа (Бога) лишена форм, лишена становления, лишена сущности и лишена вещей, и поэтому она ускользает от всех становящихся вещей, и конечные вещи должны там завершиться»).]

[Сноска 239: Здесь я согласен с Прегером против Лассона. Мне кажется, что одной из самых важных и характерных частей системы Экхарта является то, что Троица для него (как это было для Иерофея) не является эманацией или явлением Абсолюта. Но нельзя отрицать, что у Экхарта есть отрывки, которые подтверждают и другой взгляд.]

[Сноска 240: Сравните «natura naturata» («природа порожденная») Спинозы.]

[Сноска 241: Идеи — это «несотворенные творения»; они — «творения в Боге, но не в самих себе». Прегер излагает учение Экхарта так: «Gott denkt sein Wesen in untergeordnete Weise nachahmbar, und der Reflex dieses Denkens in dem göttlichen Bewusstsein, die Vorstellungen hievon, sind die Ideen» («Бог мыслит Свою сущность как подражаемую в подчиненном виде, и рефлекс этого мышления в Божественном сознании, представления об этом — суть идеи»). Но в каком смысле идеальный мир «подчинен»? Сын у Экхарта занимает совершенно иное отношение к Отцу, чем [Noûs] (Ум) к «Единому» у Плотина, как покажет следующее предложение: «Бог вечно действует в одном вечном

[Сноска 242: Это правда, что Экхарт был осужден за учение «Deum sine ipso nihil facere posse» («Бог без него ничего не может сделать»); но понятие реального становления Бога в человеческом разуме и попытка решить проблему зла на основе теории эволюционного оптимизма, я убежден, чужды его философии. См., однако, с другой стороны, Carrière, Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit, с. 152–157.]

[Сноска 243: См. Lasson, Meister Eckhart, с. 351. Экхарт решительно протестует против искажения, будто он сделал феноменальный мир «сущностью» (Wesen) Бога, и в свою защиту использует резко акосмические выражения. Но в этой стороне его философии, по-видимому, есть реальное противоречие.]

[Сноска 244: Я имею в виду, что пантеист может с равной последовательностью называть себя оптимистом или пессимистом, или и тем и другим попеременно.]

[Сноска 245: Как когда он говорит: «В Боге все вещи суть одно, от ангела до паука». Инквизиторы не замедлили ухватиться за эту ошибку. Среди двадцати шести пунктов обвинения против Экхарта мы находим: «Item, in omni opere, etiam malo, manifestatur et relucet æqualiter gloria Dei» («Также, в каждом деле, даже злом, одинаково проявляется и сияет слава Божья»). Слово «æqualiter» («одинаково») — клеймо истинного пантеизма. Экхарт, однако, последовательно или нет, часто утверждает трансцендентность Бога. «Бог в творениях, но выше их». «Он выше всякой природы и Сам не есть природа» и т. д. Имея дело с грехом, он сталкивается с очевидной трудностью: если природа всех феноменальных вещей — возвращаться к Богу, от Которого они произошли, то процесс, который он называет рождением Сына, должен логически происходить в каждом сознательном индивиде, ибо все имеют подобное феноменальное существование. Он пытается решить эту загадку гипотезой о двойном аспекте нового рождения (см. ниже). Но я боюсь, что есть некоторая справедливость в комментарии профессора Пирсона: «Таким образом, его феноменология разбивается о его практическую теологию».]

[Сноска 246: Другие схоласты и мистики учили, что в человеке есть остаток богоподобия. Идея центральной точки души появляется у Плотина и Августина, и слово «scintilla» («искра») использовалось для обозначения этой способности еще до Экхарта. «Синтерез» Александра Гэльского, Бонавентуры, Альберта Великого и Фомы Аквинского был по существу тем же самым. Но есть то различие, что, в то время как более ранние авторы рассматривают это сходство с Богом лишь как остаток, Экхарт рассматривает его как истинную «сущность» (Wesen) души, в которую могут быть преобразованы все ее способности.]

[Сноска 247: Следующий отрывок из Амиеля (с. 44 английского издания) является замечательным комментарием к мистическому учению об имманентности: «Центр жизни находится не в мышлении, не в чувстве, не в воле и даже не в сознании, поскольку оно мыслит, чувствует или желает. Ибо нравственная истина могла быть постигнута и усвоена всеми этими путями, но все же ускользнуть от нас. Глубже, чем сознание, есть наше бытие само по себе, наша самая субстанция, наша природа. Только те истины, которые вошли в эту последнюю область, которые стали нами, стали спонтанными и непроизвольными, инстинктивными и бессознательными, являются действительно нашей жизнью — то есть чем-то большим, чем наша собственность. Пока мы способны различить хоть какое-то пространство между истиной и нами, мы остаемся вне ее. Мысль, чувство, желание, сознание жизни — это еще не совсем жизнь. Но мир и покой нигде не могут быть найдены, кроме как в жизни и в вечной жизни, а вечная жизнь — это Божественная жизнь, это Бог. Стать Божественным — вот цель жизни: только тогда можно сказать, что истина принадлежит нам без возможности потери, потому что она больше не вне нас и даже не в нас, но мы есть она, а она есть мы; мы сами — истина, воля, дело Божье. Свобода стала природой; творение едино со своим Творцом — едино через любовь».]

[Сноска 248: Нельзя найти лучшего изложения религиозного аспекта экхартовского учения об имманентности, чем в «Введении в философию религии» директора Кэрда (с. 244, 245), как покажет следующий отрывок: «Поэтому есть смысл, в котором мы можем сказать, что мир конечного разума, хотя и отличный от Бога, все же в своей идеальной природе един с Ним. То, что Бог творит и через что Он открывает скрытые сокровища Своей мудрости и любви, все же не чуждо Его собственной бесконечной жизни, но едино с ней. В познании умов, которые знают Его, в самоотдаче сердец, которые любят Его, не парадокс утверждать, что Он знает и любит Себя. Как Он есть источник и вдохновение всякой истинной мысли и чистого чувства, всякого опыта, в котором мы забываем и возвышаемся над собой, так Он есть и цель всего этого. Если с одной точки зрения религия — дело человека, то с другой — дело Божье. Ее истинное значение не постигается, пока мы не выйдем за пределы ее происхождения во времени и в опыте конечного духа, чтобы увидеть в ней откровение самого Божьего разума. На языке Писания:

[Сноска 249: Экхарт видит это (ср. Preger, т. i, с. 421): «Личность у Экхарта — это ни способности, ни форма (Bild), ни сущность, ни природа Божества, но это скорее дух, который восстает из сущности и рождается через озарение формы в сущности, который смешивается с нашей природой и действует через нее». Неясность этого понятия не уменьшается различием, которое Экхарт проводит между внешним и внутренним сознанием в личности. Внешнее сознание связано с земной жизнью; к нему все образы должны приходить через чувства; но таким образом оно не может иметь образа самого себя. Но высшее сознание сверхвременно. Потенциальная основа души есть и остается безгрешной; но личность также соединена с телесной природой; ее вина в том, что она склоняется к своей греховной природе, а не к Богу.]

[Сноска 250: Экхарт отличает intellectus agens (diu wirkende Vernunft — деятельный разум) от пассивного (lîdende) интеллекта. Задача первого — представлять восприятия второму, изложенные в формах времени и пространства. В его страсбургский период искра или Ganster, intellectus agens, diu oberste Vernunft (высший разум) и синтерез, по-видимому, идентичны; но позже он говорит: «Деятельный разум не может дать того, чего у него нет. Он не может видеть две идеи вместе, а только одну за другой. Но если Бог действует вместо деятельного разума, Он порождает (в уме) много идей в одной точке». Таким образом, «искра» становится сверхразумной и несотворенной — самой Божественной сущностью.]

[Сноска 251: Следующее предложение, например, написано в худшей манере Дионисия: «Ты должен любить Бога таким, каков Он есть: не-Бог, не-Дух, не-Личность, не-Форма: Он есть абсолютное голое Единство». Это экхартовская теория Абсолюта («Божества») в отличие от Бога. В таких настроениях он желает, подобно азиатским мистикам, погрузиться в бездонное море Бесконечного. Он также стремится к абсолютной [apatheia] (бесстрастию, Abgeschiedenheit). «Болен ли он? Он так же готов быть больным, как и здоровым. Если друг должен умереть — во имя Божье. Если глаз должен быть выбит — во имя Божье». Душа вернулась к своему дородовому состоянию, избавившись от всякой «тварности».]

[Сноска 252: Можно процитировать много отрывков. Обычный вывод состоит в том, что Мария выбрала лучшую часть, потому что деятельность ограничена этой жизнью, в то время как созерцание длится вечно. Августин трактует историю Лии и Рахили таким же образом (Contra Faust. Manich. xxii. 52): «Lia interpretatur Laborans, Rachel autem Visum principium, sive Verbum ex quo videtur principium. Actio ergo humanæ mortalisque vitæ … ipsa est Lia prior uxor Jacob; ac per hoc et infirmis oculis fuisse commemoratur. Spes vero æternæ contemplationis Dei, habens certam et delectabilem intelligentiam veritatis, ipsa est Rachel, unde etiam dicitur bona facie et pulcra specie» («Лия переводится как Трудящаяся, Рахиль же — как Видящая начало, или Слово, из которого видится начало. Деятельность, следовательно, человеческой и смертной жизни … есть сама Лия, первая жена Иакова; и поэтому о ней упоминается, что у нее были слабые глаза. Надежда же вечного созерцания Бога, имеющая верное и восхитительное разумение истины, есть сама Рахиль, откуда о ней также говорится, что она была красива лицом и прекрасна видом» и т. д.).]

[Сноска 253: Более того, он не устает настаивать на том, что Воля — это все. «Если ваша воля правильна, вы не можете ошибиться», — говорит он. «С волей я могу сделать все». «Любовь пребывает в воле — чем больше воли, тем больше любви». «Нет ничего злого, кроме злой воли, проявлением которой является грех». «Ценность человеческой жизни зависит исключительно от цели, которую она ставит перед собой». Это чрезмерное настаивание на чистоте намерения как цели, а также как начале добродетели, несомненно, связано с отрицанием Экхартом реальности и важности мира времени; он пытается показать, что это логически не ведет к антиномизму. Его учение о том, что добрые дела не имеют ценности сами по себе, отличается от учений Абеляра и Бернарда, которые имеют с ним поверхностное сходство. Экхарт действительно рассматривает католическое учение о добрых делах так же, как св. Павел относился к фарисейскому легализму; но он столь же не осознает расширяющуюся пропасть, которая уже открылась между тевтонским и латинским христианством, сколь и дискредитацию, которую его собственные труды должны были помочь навлечь на монашеский взгляд на жизнь.]

[Сноска 254: В качестве примера его свободного обращения с Ветхим Заветом я могу процитировать: «Не думайте, что когда Бог сотворил небо и землю и все вещи, Он сделал одно сегодня, а другое завтра. Моисей так говорит, конечно, но он знал лучше; он написал это только ради народа, который иначе не смог бы понять. Бог просто пожелал, и мир стал».]

[Сноска 255: Например: «Da der vatter seynen sun in mir gebirt, da byn ich der selb sun und nitt eyn ander» («Когда Отец рождает Своего Сына во мне, тогда я — тот самый Сын, а не кто-то другой»).]

[Сноска 256: Так Герман из Фритцлара говорит, что у души два лица: одно обращено к этому миру, другое — непосредственно к Богу. В последнем Бог течет и сияет вечно, осознает это человек или нет. Поэтому в соответствии с природой человека, обладающего этой Божественной основой, искать Бога, своего первоисточника; и даже в аду страдание имеет свой источник в безнадежном противоречии этой неразрушимой тенденции. См. Vaughan, т. i, с. 256; и то же учение у Таулера, с. 185.]

ЛЕКЦИЯ V

[«Ho thronos tês theiotêtos ho nous estin êmôn» («Престол Божества — наш ум»).]

МАКАРИЙ. «Ты не приходишь, Ты не уходишь; Ты не был, не будешь; Вечность — лишь мысль, Которой мы мыслим о Тебе».

ФАБЕР. «Стань как дитя, стань глух и слеп, Твое собственное Я должно стать ничем: Всякое Я, всякое Ничто гони прочь; Оставь место, оставь время, даже образ оставь вдали, Иди без пути по узкой тропе, Так придешь ты на след пустыни. О душа моя, войди из Бога, Погрузись как Я в Божье Ничто, Погрузись в бездонный поток. Бегу ли я от Тебя, Ты приходишь ко мне, Оставляю ли я себя, я нахожу Тебя, О сверхсущностное Благо!»

Средневековый немецкий гимн.

«Quid cælo dabimus? quantum est quo veneat omne? Impendendus homo est, Deus esse ut possit in ipso.» («Что мы дадим небу? сколько стоит все? Человек должен быть принесен в жертву, чтобы Бог мог быть в нем».)

МАНИЛИЙ. ПРАКТИЧЕСКИЙ И ДЕВОЦИОНАЛЬНЫЙ МИСТИЦИЗМ

«Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу». — 2 КОР. iii. 18.

Школа Экхарта[257] в XIV веке породила ярчайшее созвездие имен в истории мистицизма. В Рюйсбруке, Сузо, Таулере и авторе «Немецкой теологии» мы видим интроспективный мистицизм в его лучшем проявлении. Это не следует понимать так, будто они улучшили философскую систему Экхарта или что они полностью свободны от опасных тенденций, которые были обнаружены в его трудах. В спекулятивном отношении они не добавили ничего ценного, и никто из них не соперничает с Экхартом в ясности интеллекта. Но мы находим в них непоколебимое убеждение, что наше общение с Богом должно быть фактом опыта, а не только философской теорией. С величайшей серьезностью они принялись проживать тайны духовной жизни как единственный способ понять и доказать их. Сузо и Таулер прошли через глубокие воды; история их внутренней жизни — это летопись героической борьбы и страданий. Личность этих людей — часть их послания, утверждение, которое вряд ли можно было бы сделать о Дионисии или Эриугене, возможно, даже не об Экхарте.

Иоанн Рюйсбрук, «doctor ecstaticus» («экстатический учитель»), как ему позволила называться Церковь, родился в 1293 году и умер в 1381 году. Он был приором монастыря Грюнталь в лесу Суань, где написал большинство своих мистических трактатов под непосредственным руководством, как он верил, Святого Духа. В конце жизни он был объектом великого почитания. Рюйсбрук не был ученым человеком или ясным мыслителем[258]. Он знал Дионисия, св. Августина и Экхарта и, несомненно, был знаком с некоторыми другими мистическими писателями; но он не пишет как ученый или литератор. Он напоминает Сузо тем, что он более эмоционален и менее спекулятивен, чем большинство представителей немецкой школы.

Рюйсбрук возвращается к мистической традиции, частично нарушенной Экхартом, располагать почти все свои темы в трех или семи делениях, часто образующих прогрессивную шкалу. Например, в трактате «О семи ступенях любви» мы имеем следующую серию, которую он называет «Лестницей любви»: (1) добрая воля; (2) добровольная бедность; (3) целомудрие; (4) смирение; (5) желание славы Божьей; (6) Божественное созерцание, которое имеет три свойства — интуицию, чистоту духа и наготу ума; (7) неизреченное, неименуемое превосходство над всяким знанием и мыслью. Этот произвольный схематизм — самая слабая часть трудов Рюйсбрука, которые содержат много глубоких мыслей. Его главный труд, «Ordo spiritualium nuptiarum» («Духовный брак»), является одной из самых полных карт прогресса мистика, которые существуют. Три стадии здесь — это деятельная жизнь (vita actuosa), внутренняя, возвышенная или аффективная жизнь, к которой призваны не все, и созерцательная жизнь, которой могут достичь лишь немногие. Три части души — чувственная, разумная и духовная — соответствуют этим трем стадиям. Девиз деятельной жизни — текст: «Ecce sponsus venit; exite obviam ei» («Се, жених идет; выходите навстречу ему»). Жених «приходит» трижды: Он пришел во плоти; Он приходит в нас через благодать; и Он придет на суд. Мы должны «выйти навстречу Ему» тремя добродетелями: смирением, любовью и справедливостью: это три добродетели, которые поддерживают ткань деятельной жизни. Основа всех добродетелей — смирение; отсюда происходят по порядку послушание, отречение от собственной воли, терпение, кротость, благочестие, сострадание, щедрость, сила и импульс для всех добродетелей, трезвость и умеренность, целомудрие. «Это деятельная жизнь, которая необходима всем нам, если мы хотим следовать за Христом и царствовать с Ним в Его вечном Царстве».

Над деятельной жизнью возвышается внутренняя жизнь. Она имеет три части. Наш интеллект должен быть просвещен сверхъестественной ясностью; мы должны созерцать внутреннее пришествие Жениха, то есть вечную истину; мы должны «выйти» из внешней жизни во внутреннюю; мы должны выйти навстречу Жениху, чтобы насладиться союзом с Его Божественностью.

Наконец, дух поднимается от внутренней жизни к созерцательной. «Когда мы поднимаемся над собой и в нашем восхождении к Богу становимся настолько простыми, что любовь, которая охватывает нас, занята только собой, выше практики всех добродетелей, тогда мы преображаемся и умираем в Боге для себя и для всякой отдельной индивидуальности». Бог соединяет нас с Собой в вечной любви, которая есть Он Сам. «В этом объятии и сущностном единстве с Богом все благочестивые и внутренние духи едины с Богом через живое погружение и таяние в Нем; они по благодати суть одно и то же с Ним, потому что одна и та же сущность в обоих». «Ибо то, чем мы являемся, мы пристально созерцаем; и то, что мы созерцаем, тем мы являемся; ибо наш ум, наша жизнь и наша сущность просто возвышаются и соединяются с самой истиной, которая есть Бог. Поэтому в этом простом и пристальном созерцании мы — одна жизнь и один дух с Богом. И это я называю созерцательной жизнью. На этой высшей стадии душа соединяется с Богом без посредников; она погружается в обширную тьму Божества». В этой бездне, говорит он, следуя своим авторитетам, «Лица Троицы превосходят самих себя»; «есть только вечная сущность, которая есть субстанция Божественных Лиц, где мы все едины и несотворены, согласно нашим прототипам». Здесь, «поскольку речь идет о различии лиц, больше нет ни Бога, ни творения»; «мы потеряли себя и растаяли в неизвестной тьме». И все же мы остаемся вечно отличными от Бога. Творение остается творением и не теряет своей тварности. Мы должны осознавать себя в Боге и осознавать себя в себе. Ибо вечная жизнь состоит в познании Бога, а не может быть познания без самосознания. Если бы мы могли быть блаженными, не зная об этом, камень, у которого нет сознания, мог бы быть блаженным.

Рюйсбрук, очевидно, не испытывал угрызений совести, используя старый мистический язык без оговорок. Это тем более примечательно, что он полностью осознавал катастрофические последствия, которые следуют из метода отрицания и самообожения. Ибо Рюйсбрук был искренним реформатором злоупотреблений. Он никого не щадит — папы, епископы, монахи и миряне подвергаются бичеванию энергичным языком за их мирскость, алчность и другие пороки; но, возможно, самое резкое наказание он приберегает для лжемистиков. Есть некоторые, говорит он, которые принимают простую лень за святую абстракцию; другие дают волю «духовному самопотаканию»; другие пренебрегают всеми религиозными упражнениями; другие впадают в антиномизм и «думают, что им ничего не запрещено» — «они будут удовлетворять любой аппетит, который прерывает их созерцание»: это «безусловно худшие из всех». «Есть еще одна ошибка, — продолжает он, — тех, кто любит называть себя

Генрих Сузо, чья автобиография является документом уникальной важности для психологии мистицизма, родился в 1295 году[260]. Интеллектуально он — ученик Экхарта, которого понимает лучше, чем Рюйсбрук; но его жизнь и характер больше похожи на жизнь испанских мистиков, особенно св. Иоанна Креста. Текст, который чаще всего у него на устах: «Где Я, там и слуга Мой будет»; что он интерпретирует как означающее, что только те, кто полностью принял общение со страданиями Христа, могут надеяться соединиться с Ним в славе. «Нет креста — нет короны» — вот закон жизни, который Сузо принимает во всей строгости его буквального значения. Историю ужасных покаяний, которым он подвергал себя в течение части своей жизни, читать больно и почти отталкивающе; но они не имеют ничего общего с показным самоистязанием факира. Глубоко любящий и поэтичный темперамент Сузо, с его сильными человеческими привязанностями и симпатиями, делал жизнь в монастыре очень трудной для него. Он принял ее как высшую жизнь и стремился соответствовать ее идеалам; и когда после шестнадцати лет жестоких аскез он почувствовал, что его «непокорное тело» окончательно укрощено, он прекратил свои умерщвления и вступил на путь активного служения. В этом ему пришлось нести еще более тяжелые кресты, ибо его преследовали и ложно обвиняли, в то время как духовные утешения, которые подбадривали его в ранних борениях, часто отнимались. В старости, незадолго до своей смерти в 1365 году, он опубликовал историю своей жизни, которая является одной из самых интересных и очаровательных среди всех автобиографий. Литературный дар Сузо весьма примечателен. В отличие от большинства экстатических мистиков, которые каждый раз заявляют, что «язык не может выразить» их переживания, запас яркого и живого языка Сузо никогда не иссякает. Голод и жажда души по Богу и ответная любовь Христа, проявленная во внутреннем человеке, никогда не находили более чистого и прекрасного выражения. В надежде побудить больше читателей познакомиться с этой жемчужиной средневековой литературы, я приведу несколько отрывков из ее страниц.

«Служитель вечной Мудрости», как он называет себя на протяжении всей книги, положил первое начало своего совершенного обращения к Богу на восемнадцатом году жизни. До этого он жил, как живут другие, довольствуясь тем, что избегал смертного греха; но все это время он чувствовал грызущий упрек внутри себя. Затем пришло искушение довольствоваться постепенным прогрессом и «хорошо обращаться с собой». Но «вечная Мудрость» сказала ему: «Тот, кто стремится нежным обращением победить непокорное тело, лишен здравого смысла. Если ты намерен оставить все, делай это с доброй целью». Строгое повеление было исполнено[261]. Очень скоро — это обычный опыт аскетических мистиков — он был ободрен восторженными видениями. Одно из них, которое пришло к нему в день св. Агнессы, он описывает так: «Это было без формы и образа, но содержало в себе самое упоительное наслаждение. Его сердце жаждало и в то же время было насыщено. Это было прорывом сладости вечной жизни, ощущаемой как присутствующей в тишине созерцания. Был ли он в теле или вне тела, он не знал». Оно длилось около полутора часов; но отблески его света продолжали посещать его с перерывами еще некоторое время после.

Любящая природа Сузо, подобно природе Августина, нуждалась в объекте привязанности. Его воображение сосредоточилось на вечной Мудрости, олицетворенной в Книге Притчей в женском образе как любящая госпожа, и мысль часто приходила к нему: «Поистине, тебе следовало бы испытать свою судьбу, станет ли эта высокая госпожа, о которой ты так много слышал, твоей любовью; ибо, по правде, твое дикое молодое сердце не останется без любви». Затем в видении он увидел ее, сияющую образом, богатую мудростью и переполненную любовью; это она касается вершины небес и глубин бездны, которая простирается от края до края, могущественно и сладостно располагая всем. И она приблизилась к нему с любовью и сказала ему сладостно: «Сын мой, отдай мне свое сердце».

В это время в его душу вошло пламя сильного огня, которое заставило его сердце гореть Божественной любовью. И как «знак любви» он глубоко вырезал на своей груди имя Иисуса, так что следы букв оставались всю его жизнь, «примерно в длину сустава пальца».

В другой раз он увидел видение ангелов и умолял одного из них показать ему образ тайного обитания Бога в душе. Ангел ответил: «Брось тогда радостный взгляд внутрь себя и увидь, как Бог играет Свою игру любви с твоей любящей душой». Он немедленно посмотрел и увидел, что его тело над сердцем было прозрачным, как кристалл, и что в центре спокойно сидела, в прекрасном образе, вечная Мудрость, рядом с которой сидела, полная небесной тоски, собственная душа служителя, которая, любяще склонившись к стороне Бога и охваченная Его руками, лежала, прижатая к Его сердцу.

В другом видении он увидел «блаженного учителя Экхарта», который недавно умер в немилости у правителей Церкви. «Он дал понять служителю, что пребывает в величайшей славе и что его душа совершенно преображена и стала богоподобной в Боге». В ответ на вопросы «блаженный Учитель» сказал ему, что «слова не могут передать того, как пребывают в Боге те лица, которые действительно отделили себя от мира, и что путь к достижению этого отрешения — умереть для себя и сохранять невозмутимое терпение ко всем людям».

Очень трогательно видение Святого Младенца, которое пришло к нему в церкви в день Сретения. Преклонив колени перед Девой, которая явилась ему, «он молил ее показать ему Младенца и позволить ему также поцеловать Его. Когда она любезно предложила Его ему, он раскинул руки и принял Возлюбленного. Он созерцал Его прекрасные маленькие глазки, он целовал Его нежный маленький ротик, и он снова и снова взирал на все младенческие члены небесного сокровища. Затем, подняв глаза, он издал крик изумления, что Тот, Кто поддерживает небеса, так велик и все же так мал, так прекрасен на небесах и так по-детски прост на земле. И как Божественный Младенец побуждал его, так он и действовал по отношению к Нему, то поя, то плача, пока наконец не отдал Его обратно Его матери».

Когда наконец он был предупрежден ангелом, говорит он, прекратить свои аскезы, «он провел несколько недель очень приятно», часто плача от радости при мысли о тяжких страданиях, которые он перенес. Но его покой был вскоре нарушен. Однажды, когда он сидел, размышляя о «жизни как о войне», он увидел видение пригожего юноши, который облачил его в одеяние рыцаря[262], говоря ему: «Слушай, сэр рыцарь! До сих пор ты был оруженосцем; теперь Бог хочет, чтобы ты был рыцарем. И у тебя будет достаточно сражений!» Сузо воскликнул: «Увы, мой Бог! что Ты собираешься сделать со мной? Я думал, что к этому времени с меня довольно. Покажи мне, сколько страданий у меня впереди». Господь сказал: «Тебе лучше не знать. Тем не менее, я скажу тебе о трех вещах. До сих пор ты бичевал себя сам. Теперь Я буду бичевать тебя, и ты публично потерпишь потерю своего доброго имени. Во-вторых, где ты будешь искать любви и верности, там ты найдешь предательство и страдание. В-третьих, до сих пор ты плавал в Божественной сладости, как рыба в море; это Я теперь отниму у тебя, и ты будешь голодать и чахнуть. Ты будешь оставлен и Богом, и миром, и все, за что ты ни возьмешься, чтобы утешить себя, придет к ничто». Служитель бросился на землю с распростертыми крестообразно руками и молился в агонии, чтобы это великое несчастье не постигло его. Тогда голос сказал ему: «Будь мужествен, Я буду с тобой и помогу тебе победить».

Следующие главы показывают, как это видение или предчувствие подтвердилось. Путешествия, которые он теперь совершал, подвергали его частым опасностям как со стороны разбойников, так и со стороны беззаконных людей, которые ненавидели монахов. Одно приключение с убийцей рассказано с восхитительной простотой и живостью. Сузо остается на протяжении всей своей жизни совершенно человечным, и, как бы тяжела ни была его доля, он находится в агонии страха перед перспективой насильственной смерти. История преступника, исповедующегося дрожащему монаху в том, как, помимо других преступлений, он однажды столкнул в Рейн священника, который только что выслушал его исповедь, и как жена убийцы утешала Сузо, когда он был готов упасть от чистого испуга, образует причудливую интерлюдию в мемуарах святого. Но его ждало более тяжкое испытание. Среди прочей пастырской работы он много трудился, чтобы вернуть падших женщин; и притворная кающаяся, чью неискренность он обнаружил, отомстила ему клеветой, которая почти погубила его[263]. К счастью, главы его ордена, чьего вердикта он очень боялся, полностью оправдали его после тщательного расследования, и его последние годы, по-видимому, были мирными и счастливыми. Заключительные главы «Жизни» заняты весьма интересными беседами с его духовной «дочерью» Елизаветой Штеглин, которая хотела понять более темные доктрины мистицизма. Она спрашивает его об учении о Троице, которое он излагает в общих чертах теологии Экхарта. Она, однако, помнит некоторые из более смелых фраз Экхарта и говорит: «Но есть некоторые, кто говорит, что для достижения совершенного союза мы должны отрешиться от Бога и обратиться только к внутренне сияющему свету». «Это ложь, — отвечает Сузо, — если слова понимать в их обычном смысле. Но общее убеждение о Боге, что Он — великий Надсмотрщик, чья функция — вознаграждать и наказывать, изгоняется совершенной любовью; и в этом смысле духовный человек действительно отрешается от Бога, как Его представляет себе толпа. Опять же, в высшем состоянии союза душа не обращает внимания на Лица по отдельности; ибо не Божественные Лица, взятые поодиночке, даруют блаженство, а Три в Одном». Сузо здесь дает действительно ценный поворот одному из самых опрометчивых тезисов Экхарта. «Где рай?» — спрашивает его ученица далее. «Интеллектуальное

Иоанн Таулер родился в Страсбурге около 1300 года и вступил в доминиканский монастырь в 1315 году. После обучения в Кельне и Париже он вернулся в Страсбург, где, будучи доминиканцем, ему было позволено совершать священнические обязанности, хотя город был вовлечен в великий интердикт 1324 года. В 1339 году, однако, он был вынужден бежать в Базель, который был штаб-квартирой общества возрождения, называвшего себя «Друзьями Божьими». Около 1346 года он вернулся в Страсбург и был предан своим служениям во время «черной смерти» в 1348 году. По-видимому, он находился под сильным влиянием одного из Друзей Божьих, таинственного мирянина, который был отождествлен, вероятно ошибочно, с Николаем из Базеля[264], и, по мнению некоторых, датировал свое «обращение» знакомством с этим святым человеком. Таулер продолжал проповедовать переполненным собраниям до своей смерти в 1361 году.

Таулер — мыслитель, а также проповедник. Хотя по большинству пунктов его учение идентично учению Экхарта[265], он рассматривает все вопросы независимым образом, и иногда, как, например, в своем учении о несотворенной основе души[266], он расходится со своим учителем. Существует также заметное изменение в акцентах, сделанных на определенных частях системы, что приближает Таулера ближе, чем Экхарта, к богословам Реформации. В частности, его чувство греха слишком глубоко, чтобы он мог удовлетвориться неоплатоническим учением о его негативности, которое привело Экхарта к трудностям[267].

Маленькая книга под названием «Немецкая теология», написанная неизвестным автором, также принадлежит школе Экхарта. Это одно из самых драгоценных сокровищ девоциональной литературы, и она заслуживает того, чтобы быть более известной, чем она есть в этой стране. В некотором смысле она превосходит знаменитый трактат Фомы Кемпийского «О подражании Христу», поскольку самоцентрированный индивидуализм в ней менее заметен. Автор полностью понимает Экхарта, но его цель — не рассматривать все sub specie aeternitatis («под знаком вечности»), а придать практический религиозный поворот спекуляциям своего учителя. Его учение тесно согласуется с учением Таулера, которого он цитирует как авторитет и к которому присоединяется в осуждении последователей «ложного света», блуждающих мистиков XIV века.

Практическая теология этих четырех немецких мистиков XIV века — Рёйсбрука, Сузо, Таулера и автора «Немецкой теологии» — настолько схожа, что ее можно рассматривать подробно, не разбирая каждого автора в отдельности. Это венец христианского мистицизма до Реформации; если не считать английских платоников XVII века, мы нигде не найдем более здравой и полной системы вероучения, построенной на этом основании.

Различие, проводимое Экхартом между Божеством и Богом, сохраняется в «Немецкой теологии» и у Рёйсбрука. Последний, как мы видели, не боится довести путь анализа до конца и прямо говорит, что в Бездне нет различия между Божественными и человеческими личностями, а есть только вечная сущность. Таулер также призывает нас «отплыть на глубину и закинуть сети», но его «глубина» — в сердце, а не в интеллекте. «Дети мои, вам не следует задаваться этими великими высокими вопросами», — говорит он, предпочитая не говорить о них много, «ибо ни один учитель не может научить тому, что не прожил сам». Тем не менее, подобно Дионисию и Экхарту, он говорит о «Божественном мраке», «безымянном, бесформенном ничто», «дикой пустыне» и тому подобном; и говорит о Боге, что Он есть «Единство, в котором превосходится всякая множественность», и что в Нем соединены становление и бытие, вечный покой и вечное движение. В этой глубочайшей основе, говорит он, Три Лица имплицитны, а не эксплицитны. Сын есть Форма всех форм, к которой «вечная, разумная форма, созданная по образу Божьему» (Идея человечества), стремится быть приведенной в соответствие.

Сотворение мира, согласно Таулеру, скорее созвучно природе Бога, чем необходимо для нее. Мир, прежде чем стать актуальным, существовал в своей Идее в Боге, и этот идеальный мир был явлен посредством Троицы. Именно в Сыне Идеи существуют «от вечности». Говорят, что Идеи «живые», то есть они действуют как формы, а после сотворения материи действуют как универсалии над вещами и в вещах. Таулер тщательно следит за тем, чтобы показать, что он не пантеист. «Бог есть Бытие всех существ, — говорит он, — но Он не является ничем из всех вещей». Бог есть все, но все не есть Бог; Он далеко превосходит вселенную, в которой Он имманентен.

Мы тщетно ищем у Таулера объяснения самого неясного пункта в философии Экхарта, касающегося отношений феноменального к реальному. Нам нужны более четкие доказательства того, что временное существование не рассматривается как нечто иллюзорное или случайное — ошибка, которая может быть несовместима с теорией имманентности, преподаваемой школой Экхарта, но которая слишком тесно связана с другими частями их системы.

Пребывание Бога в душе — истинный центр учения Таулера, но его психология довольно сложна и трудна. Он говорит о трех фазах личной жизни: чувственной природе, разуме и «третьем человеке» — духовной жизни или чистой субстанции души. Он также говорит о «несотворенной основе», которая есть бездна Божества, но все же «в нас», и о «сотворенной основе», которую он использует в двойном смысле: то как эмпирическое «я», которое несовершенно и должно быть очищено, то как идеального человека, каким его замыслил Бог. Последний и есть «третий человек», представленный также «искрой» на «вершине души», которая должна преобразить остальную часть души по своему подобию. «Несотворенная основа» у Таулера воздействует на нас через посредство «сотворенной основы», а не непосредственно, как у Экхарта. «Сотворенную основу» в этом смысле он называет «Образом», который идентичен «искре» Экхарта. Это творческий принцип, так же как и сотворенный, подобно «Идеям» Эриугены.

В «Немецкой теологии» сказано, что «у души два ока», одно из которых, правое, видит вечность, другое видит время и твари. «Правое око» практически то же самое, что «искра» Экхарта и «образ» Таулера. Примечательно, что автор говорит нам, что мы не можем видеть обоими глазами сразу; левое око должно быть закрыто, прежде чем мы сможем использовать правое. Отрывок, где дается это наставление, очень ясно показывает, что автор, подобно другим мистикам XIV века, все еще находился под влиянием средневекового дуализма — веры в то, что Божественное начинается там, где заканчивается земное. Это почти единственный пункт в этом «золотом трактате», как называет его Генри Мор, к которому следует предъявить возражение.

Сущность греха — самоутверждение или своеволие и, как следствие, отделение от Бога. У Таулера, пожалуй, более глубокое чувство греха, чем у любого из его предшественников, и он возрождает августиновское (антипелагианское) учение о жалком состоянии падшего человечества. Чувственность и гордыня, два главных проявления своеволия, вторглись во все наше естество. Гордыня — это грех духа, и яд проник «даже в основу» — то есть в «сотворенную основу» как единство всех способностей. Напомним, что неоплатоническое учение гласило, что духовная часть нашей природы не может быть осквернена. Таулер, по-видимому, считает, что в одном аспекте «сотворенная основа» является прозрачной средой Божественного света, но в этом смысле она лишь потенциально является светом всего нашего тела. Он не позволит отождествлять безгрешный apex mentis с личностью. Отделение от Бога — источник всех страданий. В этом заключается мука ада. Человеческая душа никогда не может перестать жаждать и алкать Бога; «и величайшая мука» потерянных «в том, что эта жажда никогда не может быть утолена». В «Немецкой теологии» необходимость подняться над «Я» и «моим» рассматривается как великая спасительная истина. «Когда тварь приписывает себе что-либо доброе, она сбивается с пути». «Чем больше своего и меня, тем больше греха и нечестия. Будь просто и полностью лишен своего». «Пока человек ищет свое высшее благо потому, что оно его, он никогда не найдет его. Ибо до тех пор, пока он делает это, он ищет себя и полагает, что он сам есть высшее благо». (Эти последние предложения почти дословно повторяются в проповеди Джона Смита, кембриджского платоника).

Три стадии мистического восхождения проявляются в проповедях Таулера. Сначала мы должны практиковать самоконтроль, пока все наши низшие силы не будут управляться нашим высшим разумом. «Иисус не может говорить в храме твоей души, пока те, кто продавал и покупал в нем, не будут изгнаны из него». На этой стадии мы должны находиться под строгим правилом и дисциплиной. «Ветхий человек должен быть подчинен ветхому закону, пока Христос не родится в нем по истине». О второй стадии он говорит: «Хочешь ли ты, подобно святому Иоанну, почивать на любящей груди нашего Господа Иисуса Христа, ты должен быть преображен в Его прекрасный образ через постоянное, усердное созерцание оного». Возможно, что Бог пожелает призвать тебя еще выше; тогда отпусти все формы и образы и позволь Ему действовать в тебе как в Своем инструменте. Некоторым была открыта сама дверь небес — «это случается с некоторыми при потрясении ума, с другими спокойно и постепенно». «Это не дело одного дня или одного года». «Прежде чем это может свершиться, природа должна претерпеть много смертей, внешних и внутренних».

На первой стадии «умирающей жизни», говорит он в другом месте, мы сильно угнетены чувством наших немощей и страхом перед адом. Но на третьей «все наши скорби и радости — это сострадание со Христом, чья земная жизнь была смешанной тканью скорби и радости, и эту жизнь Он оставил как священное завещание Своим последователям».

Эти последние выдержки показывают, что Крест Христов и подражание Его жизни на земле занимают подобающее место в учении Таулера. Конечно, верно, что для него, как и для всех мистиков, Христос в нас больше, чем Христос для нас. Но несправедливо ставить вопрос таким образом, как будто немецкие мистики хотели противопоставить два взгляда на искупление и возвеличить один за счет другого. Желание Таулера — придать историческому искуплению его истинное значение, показав, что оно является фактом универсальным, а не только частным. Когда он говорит: «Мы должны поклоняться человечеству Христа только в единстве с Его божественностью», он дает точно такое же предостережение, которое святой Павел выражает в стихе о том, чтобы «не знать Христа по плоти».

Говоря о высшей из трех стадий, были процитированы отрывки, которые проповедуют чисто пассивное состояние воли и интеллекта. Эту квиетистскую тенденцию нельзя отрицать у мистиков XIV века, хотя она в значительной степени нейтрализуется максимами противоположного рода. «Бог влечет нас, — говорит Таулер, — тремя путями: во-первых, через Свои твари; во-вторых, Своим голосом в душе, когда вечная истина таинственно открывается, как это нередко случается во время утреннего сна». (Это интересно, будучи, очевидно, записью личного опыта.) «В-третьих, без сопротивления или средств, когда воля полностью покорена». «То, что дается через средства, безвкусно; оно видится сквозь завесу, расщеплено на фрагменты и несет в себе некое жало горечи». Есть и другие отрывки, в которых он явно находится под влиянием Дионисия; например, когда он говорит об «умирании для всех различий»; фактически, он временами проповедует «упрощение» в безусловной форме. Но, с другой стороны, ни одни христианские учителя не придавали большего значения активной воле, чем эти ученики Экхарта. «Вы настолько святы, насколько истинно желаете быть святыми», — говорит Рёйсбрук. «Волей можно сделать все», — читаем мы у Таулера. И против извращения «апофатического пути» он говорит: «мы должны подрезать и прореживать пороки, а не природу, которая сама по себе добра и благородна». И «Сам Христос никогда не достигал той «пустоты», о которой говорят эти люди (ложные мистики)». О созерцании он говорит: «Духовные наслаждения — это пища души, и их следует принимать только для питания и поддержки, чтобы помочь нам в нашей активной работе». «Леность часто заставляет людей искать оправдания, чтобы уклониться от работы и предаться созерцанию. Никогда не доверяй добродетели, которая не была применена на практике». Все эти ученики Экхарта сами вели напряженную жизнь и не были сторонниками благочестивой праздности. Таулер говорит: «Дела любви более угодны Богу, чем высокое созерцание», и: «Все виды мастерства — дары Святого Духа».

Процесс обожения описывается Рёйсбруком и Таулером следующим образом. Рёйсбрук пишет: «Все люди, которые возвышены над своей тварностью в созерцательную жизнь, едины с этой Божественной славой — да, являются этой славой. И они видят, чувствуют и находят в себе посредством этого Божественного света, что они суть та же простая Основа по своей несотворенной природе, поскольку слава сияет без меры, Божественным образом, и пребывает внутри них просто и без образа, согласно простоте сущности. Посему созерцательные люди должны подняться над разумом и различием, за пределы своей сотворенной субстанции, и непрестанно взирать с помощью своего врожденного света, и так они становятся преображенными и едиными с тем же светом, посредством которого они видят и который они видят. Так они приходят к тому вечному образу, по которому были созданы, и созерцают Бога и все вещи без различия, в простом созерцании, в Божественной славе. Это самое высокое и самое полезное созерцание, которого люди достигают в этой жизни». Таулер в своей проповеди на пятнадцатое воскресенье после Троицы говорит: «Царство пребывает в самых сокровенных тайниках духа. Когда через всякого рода упражнения внешний человек был обращен во внутреннего разумного человека, и таким образом оба, то есть силы чувств и силы разума, собраны в самый центр существа человека — невидимые глубины его духа, в которых лежит образ Божий, — и таким образом он бросает себя в Божественную Бездну, в которой он пребывал вечно, прежде чем был сотворен; тогда, когда Бог находит человека таким образом твердо стоящим и обращенным к Нему, Божество склоняется и обнаженно нисходит в глубины чистой ожидающей души и преображает сотворенную душу, вознося ее в несотворенную сущность, так что дух становится един с Ним. Если бы такой человек мог узреть себя, он увидел бы себя столь благородным, что вообразил бы себя Богом, и увидел бы себя в тысячу раз благороднее, чем он есть в себе, и воспринял бы все мысли и цели, слова и дела, и имел бы все знание всех людей, которые когда-либо были». Сузо и «Немецкая теология» используют подобный язык.

Идея обожения поражает и шокирует современного читателя. Нас удивляет, что эти искренние и смиренные святые временами выражаются языком, который превосходит высокомерие даже стоиков. Мы чувствуем, что должно быть что-то не так с системой, которая заканчивается стиранием различия между Творцом и Его тварями. Мы тщетно желаем услышать отголосок опыта Иова, столь отличного по тону: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле». Истинный эффект видения Бога, несомненно, тот, который Августин описывает словами, уже процитированными: «Я трепещу и горю. Я трепещу, ибо я не похож на Него; я горю, ибо я похож на Него». И это не только опыт начинающего: святой Павел почти «совершил свое поприще», когда назвал себя первым из грешников. Радость, которая возносит душу, когда она чувствует движения Святого Духа, возникает из того факта, что в такие моменты «истинные дарования духа ясно выделяются из его ложных дарований»; мы тогда видим «лицо нашего происхождения», как называет его святой Иаков — того человека, которым Бог хотел нас видеть, и знаем, что мы не могли бы так видеть это, если бы были полностью отрезаны от его реализации. Но чем яснее видение идеала, тем глубже должно быть наше самоуничижение, когда мы обращаем глаза к действительному. Мы не должны уходить от этого резкого и унизительного контраста путем ментального уничтожения «я», чтобы стало невозможным сказать: «Посмотри на эту картину и на эту». Такое ложное смирение ведет прямо к своей противоположности — крайнему высокомерию. Более того, рассматривать обожение как свершившийся факт, как я уже сказал (стр. 33), означает противоречие. Процесс объединения с Бесконечным должен быть progressus ad infinitum. Пессимистического вывода можно избежать, помня, что высшая реальность сверхвременна и что судьба, которую Бог предназначил для нас, имеет не просто случайную реализацию, но в некотором смысле уже свершилась. Фактически, есть два способа, которыми мы можем отречься от своего первородства и отказаться от приза нашего высокого призвания: мы можем считать, что уже достигли его, что должно быть тяжким заблуждением, или мы можем отказаться от него как от недостижимого, что также является заблуждением.

Эти истины были хорошо известны Таулеру и его собратьям-мистикам, которые были святыми, а также философами. Если они сохранили язык, который кажется нам столь предосудительным, то это должно быть потому, что они чувствовали, что доктрина единения с Богом воплощает истину великой ценности. И если мы вспомним великий мистический парадокс: «Тот, кто хочет потерять свою жизнь, спасет ее», мы отчасти поймем, как они пришли к нему. Совершенно верно, что чем ближе мы приближаемся к Богу, тем шире кажется разверзающаяся бездна, отделяющая нас от Него, пока, наконец, мы не почувствуем ее бесконечность. Но не приносит ли это убеждение само по себе невыразимое утешение? Как могли бы мы осознавать это бесконечное расстояние, если бы внутри нас не было чего-то, что может охватить бесконечность? Как могли бы мы чувствовать, что Бог и человек несоизмеримы, если бы у нас не было свидетельства высшего «я», неизмеримо превосходящего наши низшие «я»? И как блаженна уверенность, что это высшее «я» дает нам доступ к области, где мы можем оставить позади не только внешние беды и «раздражение от всех людей», но и «спор языков» в наших собственных сердцах, болтовню и рычание «обезьяны и тигра» внутри нас, повторяющуюся боль от старых раскаянных грехов и тягостный груз врожденных склонностей! В этом состоянии воля, не желая ничего, кроме как быть приведенной в соответствие с волей Божьей, и полностью отделяясь от всех низших целей и желаний, заявляет о праве бессмертного духа прилепиться только к вечной истине, не имея ничего в себе и все же обладая всем в Боге. Так Таулер говорит: «Пусть человек с любовью возложит все свои мысли и заботы, и грехи свои тоже, как бы на ту неведомую Волю. О дорогое дитя! посреди всех этих враждебностей и опасностей, погрузись в свою основу и ничтожество. Пусть башня со всеми своими колоколами упадет на тебя; да, пусть все дьяволы в аду набросятся на тебя; пусть небо и земля и все твари нападут на тебя, все это лишь чудесно послужит тебе; погрузись в свое ничтожество, и лучшая часть будет твоей». Эта надежда на реальное преображение нашей природы свободным даром Божьей благодати — единственное послание утешения для тех, кто связан и скован цепью своих грехов.

Ошибка возникает, как я уже говорил, когда мы ставим перед собой идею Бога Отца или Абсолюта, а не Христа, в качестве объекта подражания. Всякий раз, когда мы находим такой язык, как процитированный у Рёйсбрука, о «возвышении над всеми различиями», мы можем быть уверены, что эта ошибка была совершена. Мистикам всех времен следовало бы помнить очень удачную фразу, которую Ириней цитирует у какого-то неизвестного автора: «Хорошо сказал тот, кто сказал, что бесконечный (immensum) Отец измерен (mensuratum) в Сыне: mensura enim Patris Filius». Именно к этой «мере», а не к неизмеримому, мы призваны стремиться.

Вечность для Таулера — это «вечное Сейчас»; но в своих популярных беседах он использует обычные выражения о будущем воздаянии и наказании, даже об адском огне; хотя его более глубокая мысль заключается в том, что безнадежное отчуждение души от Бога является источником всех мучений потерянных.

Любовь, говорит Таулер, — это «начало, середина и конец добродетели». Ее сущность — полное самоотречение. Мы должны потерять себя в любви к Богу, как капля воды теряется в океане.

Остается только показать, как Таулер борется с фантастическими заблуждениями, в которые впали некоторые немецкие мистики в его дни. Автор «Немецкой теологии» столь же категоричен в своих предупреждениях против «ложного света»; а осуждение Рёйсбруком Братьев Свободного Духа уже было процитировано. Таулер в интересной проповеди описывает головокружительное высокомерие, беспорядочное поведение и тщетную праздность этих фанатиков, а затем дает следующие максимы, по которым мы можем отличить ложный мистицизм от истинного. «Теперь давайте узнаем, как мы можем избежать этих сетей врага. Никто не может быть свободен от соблюдения законов Божьих и практики добродетели. Никто не может соединиться с Богом в пустоте без истинной любви и желания Бога. Никто не может быть святым, не становясь святым, без добрых дел. Никто не может перестать делать добрые дела. Никто не может почивать в Боге без любви к Богу. Никто не может быть возвышен до стадии, которой он не жаждал или не чувствовал». Наконец, он показывает, как пример Христа запрещает все ошибки, с которыми он борется.

«Подражание Христу» так часто называли прекраснейшим цветком христианского мистицизма, что невозможно не упомянуть о нем в этих лекциях. И все же это, строго говоря, не мистический трактат. Это спелый плод средневекового христианства, сосредоточенный в жизни монастыря, последнее и лучшее наследие, в этом роде, системы, которая уже находилась в упадке; но мы находим в нем едва ли след той независимости, которая сделала Экхарта пионером современной философии, а мистиков XIV века — предтечами Реформации. Фома Кемпийский проповедует христианство сердца; но он не демонстрирует отличительных характеристик мистицизма. Название, под которым известна книга, на самом деле является названием только первого раздела, и оно не совсем точно описывает содержание книги. На протяжении всего трактата мы чувствуем, что читаем защиту отшельника и его образа жизни. Самоотречение, отречение от мира, молитва и медитация, полное смирение и чистота — это путь к высшей радости, более глубокому миру, чем все, что мир может нам дать. Есть много предложений, которые напоминают нам о римских стоиках, чьей главной целью было через отстраненность от мира сделать себя неуязвимыми. Не то чтобы Фома Кемпийский уклонялся от несения Креста. Крест Христов всегда перед ним, и в этом он превосходит тех мистиков, которые говорят только о Воплощении. Но монах XV века был, возможно, больше замкнут в себе, чем его предшественники в XIV. Монастыри уже не были такими очагами науки и центрами деятельности, какими были раньше. Уже не было очевидно, что религиозные ордена приносят пользу цивилизации. То безразличие к человеческим интересам, которое мы чувствуем как слабое место средневековой мысли в целом и неоплатоников, которым средневековая мысль была так обязана, достигает своего апогея у Фомы Кемпийского. Он не только не доверяет и пренебрегает всей философией, от Платона до Фомы Аквинского, но и избегает общества и разговоров как поводов ко греху, и цитирует с одобрением жалкую эпиграмму Сенеки: «Всякий раз, когда я бывал среди людей, я возвращался домой, будучи в меньшей степени человеком». В конце концов, это жизнь «моллюска», как называет ее Платон, которую он считает лучшей. Книгу нельзя безопасно брать в качестве руководства к христианской жизни в целом. Что мы действительно находим в ней, изложенное с несравненной красотой и непринужденным достоинством, — это христианские добродетели смирения, простоты и чистоты сердца.

Очень примечательно, что мистики, которые подорвали священство и многими другими способами подготовили Реформацию, были отодвинуты в сторону, когда нужно было организовать отделение от Рима. Лютеранская церковь была построена другими руками. И все же мистики поколения Лютера, Карлштадт и Себастьян Франк, далеки от того, чтобы заслуживать презрительных эпитетов, которыми Лютер осыпал их. Карлштадт пытался углубить лютеранское понятие веры, приведя его в более тесную связь с любовью Бога к человеку и человека к Богу; Себастьян Франк развил спекулятивную систему Экхарта и Таулера в оригинальной и интересной манере. Но спекулятивный мистицизм — мощный растворитель, и протестантские церкви слишком склонны распадаться даже без него. «Я даже не буду отвечать таким людям, как Франк, — сказал Лютер в 1545 году, — я слишком презираю их. Если мой нос меня не обманывает, он энтузиаст или спиритуалист, который довольствуется только Духом, духом, духом и совсем не заботится о Библии, Таинстве или Проповеди». Учение, которое XVI век отверг столь презрительно, было почти идентично учению Экхарта и Таулера, чьи имена все еще почитались. Но оно не было нужно именно тогда. Только в следующем поколении, когда суеверное почитание буквы Писания возвращало некоторые из зол нереформированной веры, мистицизм в лице Валентина Вейгеля смог возобновить свою истинную задачу по углублению и одухотворению религии в Германии.

Но вместо того, чтобы следовать далее курсом мистической теологии в Германии, я хочу на несколько минут обратиться к нашей собственной стране. Я тем более готов сделать это, что наткнулся на утверждение, повторяемое во многих книгах, что Англия была бесплодной почвой для мистиков. Предполагается, что английский характер чужд мистицизму — что у нас нет симпатии, как у нации, к этому виду религии. Некоторые писатели намекают, что это потому, что мы слишком практичны и у нас слишком много здравого смысла. Факты не подтверждают этот взгляд. Нет расы, я думаю, в которой была бы более богатая жилка идеализма и более глубокое чувство тайны жизни, чем наша собственная. В следующей лекции я надеюсь проиллюстрировать это утверждение на примере нашей национальной поэзии. Здесь я хочу настоять на том, что даже мистицизм монастыря, который наименее удовлетворяет энергичный и независимый дух наших соотечественников, мог бы быть тщательно и адекватно изучен только на работах английских мистиков. Я приведу два примера этого средневекового типа. Оба они жили до Реформации, ближе к концу XIV века; но в них, как и у Таулера, мы находим очень мало следов римских заблуждений.

Уолтер Хилтон или Хилтон, каноник Торгартона, был автором мистического трактата под названием «Лестница совершенства». Следующие выдержки, которые приводятся по возможности его собственными словами, покажут, каким образом он использовал традиционную мистическую теологию.