«Христианский мистицизм»

Более поздние римско-католические мистики, хотя среди них есть прекрасные и привлекательные характеры, не развивают далее тот тип, который мы нашли у святой Терезы и святого Иоанна. Святой Франциск Сальский был любимым автором духовной литературы у тысяч людей в этой стране. Он представляет испанский мистицизм, смягченный и отполированный в изящный и привлекательный пиетизм, такой, который мог бы облагородить и возвысить жизни «почтенных женщин», советовавшихся с ним. Ошибки квиетистов, конечно, получают некоторую поддержку из частей его сочинений, но они нейтрализуются максимами иной направленности, заимствованными эклектично из других источников[301].

Более последовательным и менее удачливым последователем святой Терезы был Мигель де Молинос, испанский священник, приехавший в Рим около 1670 года. Его благочестие и ученость снискали ему расположение Папы Иннокентия XI, который, по словам епископа Бернета, «поселил его в апартаментах дворца и оказал ему много особых знаков своего уважения». В 1675 году он опубликовал на итальянском языке свое «Духовное руководство», мистический трактат большого интереса.

Молинос начинает с того, что есть два пути к познанию Бога — медитация или дискурсивное мышление, и «чистая вера» или созерцание. Созерцание имеет две стадии, активную и пассивную, последняя из которых является более высокой[302]. Медитацию он также называет «внешним путем»; она хороша для начинающих, говорит он, но никогда не может привести к совершенству. «Внутренний путь», целью которого является союз с Богом, состоит в полной покорности воле Божьей, уничтожении всякого своеволия и невозмутимом спокойствии или пассивности души, пока мистическая благодать не будет сверхъестественно «влита». Тогда «мы погрузимся и потеряем себя в неизмеримом море бесконечной благости Бога и будем покоиться там, твердые и неподвижные[303]». Он дает список признаков, по которым мы можем узнать, что призваны от медитации к созерцанию; и перечисляет четыре средства, которые ведут к совершенству и внутреннему миру — молитва, послушание, частое причастие и внутреннее умерщвление. Лучший вид молитвы — молитва молчания[304]; и есть три молчания: молчание слов, молчание желаний и молчание мысли. В последнем и высшем ум — это пустота, и только Бог говорит с душой[305]. С любопытной страстью к подразделению, которую мы находим почти у всех римских мистиков, он различает три вида «infusa contemplazione» (влитого созерцания): (1) пресыщение, когда душа наполнена Богом и испытывает ненависть ко всем мирским вещам; (2) «un mentale eccesso» или возвышение души, рожденное Божественной любовью и ее пресыщением; (3) «безопасность». В этом состоянии душа охотно пошла бы даже в ад, если бы на то была воля Божья. «Счастливо состояние той души, которая убила и уничтожила себя». Она больше не живет в себе, ибо Бог живет в ней. «Со всей истиной мы можем сказать, что она обожена».

Молинос следует за святым Иоанном Креста в пренебрежении видениями, которые, по его словам, часто являются ловушками дьявола. И, подобно ему, он много говорит об «ужасных искушениях и мучениях, худших, чем любые, которые претерпели мученики ранней Церкви», которые составляют часть «очистительного созерцания». Он напоминает испанских мистиков также в своем настаивании на внешних обрядах, особенно «ежедневном причастии, когда возможно», но считает частое исповедание ненужным, кроме как для начинающих.

«Книга была едва напечатана, — говорит епископ Бернет, — как ее стали много читать и высоко ценить как в Италии, так и в Испании. Знакомство с автором стало весьма желанным. Те, кто пользовался наибольшим доверием в Риме, казалось, гордились его дружбой. Письма писались ему отовсюду, так что была установлена переписка между ним и теми, кто одобрял его метод, во многих разных местах Европы». «Это стало настолько модным в Риме, что все монахини, кроме тех, у кого духовниками были иезуиты, начали откладывать свои четки и другие молитвы и посвящать себя практике умной молитвы».

Молинос писал с целью «разорвать оковы», которые препятствовали душам в их восхождении. К несчастью для него самого, он также ослабил некоторые из оков, в которых римское духовенство стремится держать мирян[306]. И поэтому, вместо почестей, которые неохотно и подозрительно оказывались его предшественникам, Молинос закончил свои дни в темнице[307]. За его осуждением последовало суровое преследование его последователей в Италии, число которых стало весьма значительным; а во Франции Боссюэ добился осуждения и заключения в тюрьму мадам Гюйон, дамы высокого достоинства и способностей, которая была центром группы квиетистов. Мадам де Гюйон не должна здесь задерживать наше внимание. Ее мистицизм идентичен мистицизму святой Терезы, за исключением того, что она не была визионером, а ее характер был мягче и менее мужественным. Ее привлекательная личность, а также жестокое и несправедливое обращение, которое она претерпела в течение большей части своей жизни, вызывают сочувствие у всех, кто читает ее историю; но поскольку моя нынешняя цель состоит не в том, чтобы представить портретную галерею выдающихся мистиков, а в том, чтобы исследовать основные типы мистической мысли, мне не нужно описывать ее жизнь или делать выдержки из ее сочинений. Характер ее квиетизма можно проиллюстрировать одним примером — гимном «Согласие чистой любви» в переводе Купера:—

«Любовь! Если я — Твоя сужденная жертва, Приди, убей свою жертву и приготовь Свои огни; Погруженный в Твои глубины милосердия, дай мне умереть Смертью, которой желает каждая любящая душа!

Я слежу за своими часами и вижу, как они пролетают; Долго я здесь томился; Но все мои мысли подчиняются Твоим целям, Без всякого сопротивления, радостно и искренне.

Для меня равнозначно, предпишет ли Любовь Мою жизнь или смерть, назначит ли мне боль или покой; Моя душа не видит реального зла в боли; В покое или здоровье она не видит реального блага.

Одного Блага она жаждет, и только этого Блага; Избрать Твою волю, свободную от эгоистических пристрастий, И предпочесть хижину трону, А горе — утешению, если это угодно Тебе.

«Твоя заповедь — нести крест, Умереть для мира и больше не жить для себя; Страдать невозмутимо под самой грубой рукой, Столь же довольной при кораблекрушении, как и в безопасности на берегу».

Фенелон также стал жертвой кампании против квиетистов, хотя он и не был последователем Молиноса. Он был втянут в полемику против своей воли Боссюэ, который потребовал от него поддержать беспринципную атаку на мадам Гюйон. Это вынудило Фенелона определить свою позицию, что он и сделал в своих знаменитых «Максимах святых». Трактат важен для наших целей, поскольку это детальная попытка определить границы истинного и ложного мистицизма в отношении двух великих доктрин — «бескорыстной любви» и «пассивного созерцания».

Что касается первого, то учение Фенелона можно резюмировать следующим образом: эгоизм должен быть исключен из нашей любви к Богу, ибо себялюбие — корень всякого зла. Это преобладающее стремление к славе Божьей не обязательно должно быть всегда явным — оно должно становиться таковым лишь в исключительных случаях; но оно всегда должно быть неявным. Существует пять видов любви к Богу: (i.) чисто рабская — любовь к дарам Божьим в отрыве от Него Самого; (ii.) любовь из простого корыстолюбия, которая рассматривает любовь к Богу лишь как условие счастья; (iii.) любовь надежды, в которой желание собственного благополучия все еще преобладает; (iv.) заинтересованная любовь, которая все еще смешана с эгоистическими мотивами; (v.) бескорыстная любовь. Он упоминает здесь «три жизни» мистиков и говорит, что в очистительной жизни любовь смешана со страхом ада; в просветительной — с надеждой на небеса; в то время как на высшей стадии «мы соединены с Богом в мирном упражнении чистой любви». «Если бы Бог пожелал послать души праведников в ад — как предполагают Златоуст и Климент, — души в третьем состоянии не любили бы Его меньше[308]». «Смешанная любовь», однако, не является грехом: «большая часть святых душ никогда не достигает совершенного бескорыстия в этой жизни». Мы должны желать своего спасения, потому что такова воля Божья. Заинтересованная любовь совпадает с покорностью, бескорыстная — со святым безразличием. «Святой Франциск Сальский говорит, что бескорыстное сердце подобно воску в руках своего Бога».

Мы должны продолжать сотрудничать с благодатью Божьей даже на высшей стадии и не переставать сопротивляться нашим импульсам, как если бы все исходило от Бога. «Говорить иначе — значит говорить на языке искусителя». (Это, конечно, направлено против аморальной апатии, приписываемой Молиносу.) Единственное различие между бдительностью чистой и заинтересованной любви заключается в том, что первая проста и мирна, тогда как вторая еще не изгнала страх. Ложно учить, что мы должны ненавидеть себя; мы должны относиться к себе с милосердием, как и к другим[309].

Спонтанные, нерефлексивные добрые поступки исходят из того, что мистики называют вершиной души. «В таких действиях святой Антоний видит самую совершенную молитву — молитву бессознательную».

О молитве он говорит: «Мы молимся столько, сколько желаем, и желаем столько, сколько любим». Словесная молитва не может быть (как утверждают крайние квиетисты) бесполезной для созерцательных душ; «ибо Христос научил нас словесной молитве».

Затем он переходит к рассмотрению «пассивного созерцания» и снова ссылается на «бессознательную молитву» святого Антония. Но «чистое созерцание никогда не бывает непрерывным в этой жизни». «Бернард, Тереза и Иоанн говорят, что их периоды чистого созерцания длились не более получаса». «Чистое созерцание, — продолжает он, — негативно, будучи занятым никаким чувственным образом, никакой отчетливой и называемой идеей; оно останавливается только на чисто интеллектуальной и абстрактной идее бытия». Тем не менее эта идея включает в себя, «как отчетливые объекты», все атрибуты Бога — «как Троицу, человечество Христа и все Его тайны». «Отрицать это — значит уничтожить христианство под предлогом его очищения и смешать Бога с ничто (néant). Это значит сформировать своего рода деизм, который сразу же впадает в атеизм, где отвергается всякая реальная идея Бога как отличного от Его творений». Наконец, это значит выдвинуть два нечестия — (i.) предполагать, что на земле есть или может быть созерцатель, который больше не является странником и которому больше не нужен путь, поскольку он достиг своего назначения. (ii.) Игнорировать, что Иисус Христос есть путь, а также истина и жизнь, совершитель, а также автор нашей веры.

Эта критика бесформенного видения превосходна, но существует явное противоречие между определением «негативного созерцания» и включением в него «всех атрибутов Бога как отчетливых объектов». Подобные противоречия изобилуют у Фенелона и обесценивают его труды как вклад в религиозную философию, хотя в его случае, как и во многих других, мы можем говорить о «благородных противоречиях», которые делают больше чести его сердцу, чем дискредитируют его интеллект. Возможно, мы видим здесь предсмертную судорогу «негативного метода», который так часто встречался нам в этом обзоре.

Образ Иисуса Христа, продолжает Фенелон, поначалу неясно видится созерцателями и может быть удален, пока душа проходит через последнюю печь испытаний; но мы никогда не перестанем нуждаться в Нем, «хотя верно, что самые выдающиеся святые привыкли рассматривать Его меньше как внешний объект, чем как внутренний принцип своей жизни». Ошибаются те, кто говорит о обладании Богом в Его высшей простоте и о том, что больше не знают Христа по плоти. Созерцание называется пассивным, потому что оно исключает заинтересованную активность души, а не потому, что оно исключает реальное действие. (Здесь Фенелон снова скорее оправдывается, чем объясняет своих авторитетов.) Кульминацией «пассивного состояния» является «преображение», в котором любовь есть жизнь души, как она есть ее бытие и субстанция. «Екатерина Генуэзская сказала: я больше не нахожу себя; нет больше другого Я, кроме Бога». «Но ложно говорить, что преображение — это обожение реальной и естественной души, или ипостасное соединение, или неизменное сообразование с Богом[310]». В пассивном состоянии мы все еще подвержены смертному греху. (Для Фенелона характерно, что он противоречит, не отвергая, доктрине замещения, ясно изложенной в предложении из Екатерины Генуэзской.)

В своем письме к Папе, которое сопровождает «Объяснение Максим», Фенелон так суммирует свои различия между истинным и ложным мистицизмом:—

1. «Постоянный акт» (т.е. неразрушимое состояние единения с Богом) следует осудить как «отравленный источник праздности и внутренней летаргии».

2. Существует неотъемлемая необходимость отчетливого упражнения каждой добродетели.

3. «Вечное созерцание», делающее простительные грехи невозможными и упраздняющее различие добродетелей, невозможно.

4. «Пассивная молитва», если она исключает сотрудничество свободной воли, невозможна.

5. Не может быть никакого «спокойствия», кроме мира Святого Духа, который действует настолько единообразно, что эти акты кажутся непросвещенным людям не отдельными актами, а единым и постоянным единством с Богом.

6. Чтобы доктрина чистой любви не служила убежищем для ошибок квиетистов, мы утверждаем, что надежда должна пребывать всегда, как говорит святой Павел.

7. Состояние чистой любви встречается очень редко, и оно прерывисто.

В ответ на этот манифест «Три прелата[311]» возражают, что Фенелон сохраняет имя надежды, но отнимает саму суть; что он действительно проповедует безразличие к спасению; что он рискует рассматривать созерцание Христа как спуск с высот чистого созерцания; что он необъяснимо ничего не говорит о «любви благодарности» к Богу и нашему Искупителю; что он «возводит редкие и преходящие переживания немногих святых в правило веры».

В этом споре о бескорыстной любви наши симпатии в основном, но не полностью, на стороне Фенелона. Точка зрения Боссюэ вообще не является религиозной. «Чистая любовь, — говорит он почти грубо, — противоречит самой сущности любви, которая всегда желает наслаждения своим объектом, а также природе человека, который неизбежно желает счастья». Большинство из нас скорее согласится со святым Бернардом, что любовь как таковая не желает ничего, кроме взаимности — «verus amor se ipso contentus est: habet præmium, sed id quod amatur». Если бы вопрос стоял просто о том, является ли религия по своей природе корыстной или нет, мы не почувствовали бы сомнений в том, на чьей стороне истина. Себялюбивые надежды и планы могут быть наставниками, приводящими нас ко Христу; кажется, действительно, частью нашего воспитания является их формирование, а затем наблюдение за тем, как они рушатся одна за другой, чтобы из обломков могли быть построены лучшие и более глубокие надежды; но эгоистичное христианство — это противоречие в терминах. Но Фенелон в своем учении о бескорыстной любви идет дальше этого. «Собственное я человека, — говорит он, — его самый большой крест». «Мы должны поэтому стать чужими для этого я, этого moi». Покорность — не лекарство; ибо «покорность страдает в страдании; в покорности человек как две личности; только чистая любовь любит страдать». Это мысль, с которой многие из нас знакомы по «Тайне боли» Джеймса Хинтона. В основе своей она стоическая или буддийская, несмотря на эмоциональный поворот, данный ей Фенелоном. Логически она должна привести к разрушению любви; ибо любовь требует двух живых факторов[312], и человек, достигший «святого безразличия», полностью вышедший из себя, неспособен к любви так же, как и к любому другому чувству. Попытка «завести себя слишком высоко для смертного человека» привела, как обычно, к двум противоположным ошибкам. Мы находим, с одной стороны, тех, кто пытается избежать ежедневных жертв, которых требует жизнь, объявляя себя банкротами с самого начала. А с другой стороны, мы находим людей, подобных Фенелону, которые слишком хорошие христиане, чтобы желать перекладывать свои кресты таким образом; но которые позволяют своим доктринам «святого безразличия» и «чистой любви» придавать чрезмерную суровость их учению и требовать от нас невозможной степени отрешенности и отречения.

Важность, придаваемая «молитве покоя», может быть понята только тогда, когда мы помним, как много механического чтения молитвенных формул предписывалось римскими «директорами». Конечно, душа может общаться с Богом без слов, возможно, даже без мыслей[313]; но записанные молитвы нашего Благословенного Господа не позволят нам рассматривать эти экстатические состояния как лучшие, чем словесная молитва, когда последняя возносится «духом, а также и умом».

Квиетистская полемика во Франции велась в атмосфере политических интриг и личных ревностей, которые нас никак не касаются. Но великий факт, который выделяется над суматохой клеветы и искажений, заключается в том, что Римская церковь, которая в тяжелом положении призвала на помощь квиетистский мистицизм, чтобы остановить поток протестантизма, в конце концов нашла этот союз слишком опасным и распустила свои нерегулярные войска, несмотря на их обещания подчиняться дисциплине. В лице Фенелона мистицизм имел защитника красноречивого и образованного, и не настолько логичного, чтобы не отвергнуть с честным убеждением последствия, которые некоторые из его авторитетов сочли необходимым принять. Он оставался верным и покорным сыном Церкви, как и Молинос; и был, по сути, более осторожен в своих утверждениях, чем Боссюэ, который в своем невежестве в мистическом богословии часто совершал ошибки, приводящие к опасным допущениям[314]. Но иезуиты с их обычной проницательностью увидели, что мистицизм, даже в самой покорной форме, — это независимый и буйный дух; и, осудив Фенелона, как и Молиноса, они подавили его как религиозное движение в латинских странах.

Нам кажется, что мистицизм Контрреформации был обречен на провал, потому что он был возрождением извращенного, или, в лучшем случае, одностороннего типа. Самыми последовательными квиетистами были, пожалуй, те, кто привел доктрину квиетизма в наибольшую дискредитацию, такие как исихасты Афона. Ибо в основе своей она покоится на том дуалистическом или, скорее, акосмическом взгляде на жизнь, который преобладал от упадка Римской империи до Возрождения и Реформации. Ее космология оставляет этот мир без внимания, кроме как в качестве тренировочной площадки для душ; ее теория познания проводит жесткую грань между естественными и сверхъестественными истинами, а затем пытается сблизить их путем вставки «сверхъестественных явлений» в порядок природы; а в этике она парализует мораль, уча вместе со святым Фомой Аквинским, что «любить Бога secundum se более заслуженно, чем любить ближнего[315]». Все это не является сущностью мистицизма, а принадлежит средневековому католицизму. Вероятно, это была необходимая стадия, через которую христианство, а вместе с ним и мистицизм, должны были пройти. Тщетный поиск абстрактной духовности во всяком случае освободил религиозную жизнь от многих низких ассоциаций; «негативный путь» — это, в конце концов, святой путь самопожертвования; и истязание тела, которое началось среди отшельников Фиваиды, во многом основывалось на инстинктивном отвращении к яду чувственности, который помог разрушить старую цивилизацию. Но возрождение средневекового мистицизма после Возрождения было анахронизмом; и, за исключением боевых дней XVI века, оно вряд ли могло привлечь самые мужественные или самые умные умы. Миродержавная папская политика с ее несравненной армией чиновников, связанных бедностью и безбрачием и поэтому неуязвимых, была reductio ad absurdum ее доктрин отречения от мира, о чем Европа вряд ли могла забыть. Интроспективный мистицизм сделал свое дело — дело великого служения человечеству. Он исследовал все тайники одинокого сердца и боролся с ангелом Божьим сквозь ужасы духовной ночи вплоть до утра. «Скажи мне теперь имя Твое»… «Я не отпущу Тебя, пока Ты не благословишь меня». Это были два требования созерцательного мистика — единственные награды, которых жаждала его душа в обмен на жертву всяким земным наслаждением. Награда стоила жертвы; но «Бог открывает Себя многими путями», и духовное христианство современной эпохи призвано скорее к освящению искусства, науки и общественной жизни, чем к одинокому созерцанию. В своих последних двух лекциях я надеюсь показать, как важная школа мистиков, главным образом между Возрождением и нашими днями, обратилась к религиозному изучению природы и нашла там то же озарение, которое средневековые аскеты черпали из глубоких колодцев своего внутреннего сознания.

ПРИМЕЧАНИЯ: [Примечание 284: Rousselot, Les Mystiques Espagnols, стр. 3.]

[Примечание 285: Среди последних следует упомянуть рост скотистского номинализма, о котором см. примечание на стр. 187. Ритчль первым указал на то, как сильно номинализм повлиял на поздний мистицизм, придав ему квиетистский характер. См. Harnack, History of Dogma (англ. пер.), том vi, стр. 107.]

[Примечание 286: Ср. начало Vida de Lazarillo de Tormes, corregida y emendada por Juan de Luna (Париж, 1620). «Невежество испанцев извинительно. Причина — инквизиторы. Их боятся не только народ, но и великие лорды, до такой степени, что одно упоминание инквизиции заставляет каждую голову дрожать, как лист на ветру».]

[Примечание 287: Педро Малон де Чайде: «Вещи в Боге суть сам Бог».]

[Примечание 288: Алехо Венегас у Руссело, стр. 78: Луис де Леон, который обязан Fons Vitæ.]

[Примечание 289: Луис де Леон: «Члены и глава — один Христос».]

[Примечание 290: Диего де Стелла подтверждает мистический парадокс, что лучше быть в аду со Христом, чем в славе без Него (Medit. iii.).]

[Примечание 291: Хуан д'Авила: «Давайте поставим завесу между собой и всеми сотворенными вещами».]

[Примечание 292: Эта сторона платонизма проявляется у Педро Малона и особенно у Луиса де Гранады. Сравните также прекрасную оду Луиса де Леона под названием «Noche Serena», где вечный покой звездного неба противопоставляется суматохе мира—

«Кто тот, кто смотрит на это, И ценит низость земли, И не стонет и не вздыхает, И не разрывает то, что заключает Душу, и изгоняет ее из этих благ? Здесь живет довольство, Здесь царит мир, здесь, восседая На богатом и высоком престоле, Находится священная любовь, Окруженная славой и наслаждениями».]

[Примечание 293: После освобождения ему было позволено возобновить лекции. Толпа сочувствующих собралась, чтобы услышать его первое высказывание; но он начал спокойно со своей обычной формулы: «Deciamos ahora», «Мы говорили только что».]

[Примечание 294: Ересь «Alombrados» (просветленных), которая появилась в XVI веке и была безжалостно подавлена инквизицией, принадлежала к знакомому типу выродившегося мистицизма. Ее приверженцы учили, что молитвы Церкви бесполезны, а единственная истинная молитва — это своего рода экстаз, без слов или ментальных образов. «Просветленным» не нужны таинства, и они не могут совершать грехов. Мистическое единение, однажды достигнутое, является постоянным достоянием. В 1623 году произошла еще одна вспышка тех же ошибок, и соответствующая секта Illuminés появилась на юге Франции.]

[Примечание 295: Настоящим основателем испанского квиетистского мистицизма был Петр Алькантарский (ум. 1562). Он был духовником Терезы. Тереза также обязана Франсиско де Осуне, в трудах которого принципы квиетизма ясно изложены. Ср. Heppe, Geschichte der quietistichen Mystik, стр. 9.]

[Примечание 296: Самый полный и лучший отчет о святой Терезе содержится в книге миссис Каннингем Грэм «Жизнь и времена святой Терезы» (2 тома).]

[Примечание 297: «Hæ imaginariæ visiones regulariter eveniunt vel incipientibus vel proficientibus nondum bene purgatis, ut communiter tenent mystæ» (Lucern. Myst. Tract, v. 3).]

[Примечание 298: Так у Плотина [греч. phantasia] стоит между [греч. physis] (низшая душа) и совершенным постижением [греч. nous].]

[Примечание 299: Святой Иоанн следует средневековым мистикам в различении «медитации» и «созерцания». «Медитация», из которой не исключены внешние образы, является для него ранней и несовершенной стадией; тот, кто предназначен для высшего, вскоре обнаружит признаки, указывающие на то, что пора оставить ее.]

[Примечание 300: Ссылка на Руфь iii. 7.]

[Примечание 301: Несколько женственный темперамент Франциска заставляет его придавать большее значение причудливому символизму, чем это было бы одобрено святым Иоанном или даже святой Терезой. И нам не хватает в нем той стойкой преданности Личности Христа, и только Ему одному, которая дает испанцам, вопреки самим себе, своего рода родство с евангельским христианством. Святой Иоанн никогда не мог бы написать: «Почитайте, благоговейте и уважайте особой любовью священную и славную Деву Марию. Она мать нашего суверенного отца и, следовательно, наша бабушка» (!).]

[Примечание 302: Три части, на которые разделена книга, посвящены соответственно «тьме и сухости», посредством которых Бог очищает сердце; второй стадии, на которой он настаивает, что полное послушание духовному наставнику является существенным; и стадии высшего озарения.]

[Примечание 303: «Colà c' ingolfiano e ci perdiamo nel mare immenso dell' infinita sua bontà in cui restiamo stabili ed immobili».]

[Примечание 304: Интересно найти «молитву покоя» даже у Плотина. Ср. Enn. v. 1. 6: «Давайте взывать к Самому Богу, прежде чем мы ответим таким образом — не произнесенными словами, а простирая наши души в молитве к Нему; ибо только так мы можем молиться, в одиночестве к Тому, Кто есть Единый».]

[Примечание 305: Он говорит также о «внутреннем сосредоточении» (il raccoglimento interiore), «созерцая Его внутри себя, в самой глубине души своей, без формы, вида, способа или фигуры, в виде и общем познании любовной и темной веры, без всякого различия совершенства или атрибута».]

[Примечание 306: Ср. еп. Бернет: «Короче говоря, каждый, кого считали либо искренне набожным, либо кто, по крайней мере, стремился к репутации такового, стал считаться квиетистом; и если замечалось, что эти люди становились более строгими в своей жизни, более уединенными и серьезными в своих ментальных молитвах, все же в их поведении проявлялось меньше рвения в отношении внешних сторон религии той Церкви. Они не были столь усердны на мессе, ни столь ревностны в заказе месс за своих друзей; они также не были столь часты ни на исповеди, ни в процессиях, так что торговля тех, кто живет этим, ужасно упала».]

[Примечание 307: «Духовный путеводитель» был хорошо принят поначалу в высоких кругах; но в 1681 году иезуитский проповедник опубликовал книгу о «молитве покоя», которая вызвала бурю. Первая следственная комиссия оправдала Молиноса; но в 1685 году иезуиты и Людовик XIV оказали сильное давление на Папу, и Молинос был обвинен в ереси. Шестьдесят восемь ложных положений были извлечены из его сочинений и официально осуждены. Они включают оправдание позорных пороков, которым Молинос, человек святого характера, никогда не мог учить. Но хотя весь процесс против автора «Духовного путеводителя» был постыдно несправедливым, книга содержит некоторые весьма опасные учения, которые легко могли быть использованы на службе аморальности. Молинос спас свою жизнь, отрекшись от всех своих ошибок, но был заключен в тюрьму до своей смерти, около 1696 года. В 1687 году инквизиция арестовала 200 человек за «квиетистские» взгляды.]

[Примечание 308: Этот «мистический парадокс» уже упоминался. Он подробно разработан в «Размышлениях» Диего де Стеллы. Фенелон говорит, что он встречается у Кассиана, Григория Назианзина, Августина, Ансельма «и большого числа святых». Это неудачная попытка улучшить прекрасное изречение Иова: «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться на Него», или строку Гомера, которую часто цитировали — [греч. en de phaei kai olesson, epei ny toi euaden outôs]. Но если мы не составим очень недостойного представления о небесах и аде, это положение не столько экстравагантно, сколько самопротиворечиво.]

[Примечание 309: Доктрина, осуждаемая здесь, является манихейской, справедливо говорит Фенелон.]

[Примечание 310: Святой Бернард (De diligendo Deo, x. 28) дает тщательное изложение доктрины обожения в том виде, в каком он ее понимает: «Quomodo omnia in omnibus erit Deus, si in homine de homine quicquam supererit? Manebit substantia sed in alia forma.» См. Приложение C.]

[Примечание 311: Архиепископ Парижский, епископ Мо (Боссюэ) и епископ Шартрский.]

[Примечание 312: Если два существа разделены, они не могут влиять друг на друга внутренне. Если они не различны, между ними не может быть отношений. Человек одновременно является органом и организмом, и именно поэтому любовь между человеком и Богом возможна. Важность поддержания того, что действие между человеком и Богом должно быть взаимным, хорошо показана Лилиенфельдом, Gedanken über die Socialwissenschaft der Zukunft, том v, стр. 472 сл.]

[Примечание 313: «Мысли не было», — говорит Вордсворт о том, кто находится в состоянии восторга; и снова: «Все его мысли были пропитаны чувством».]

[Примечание 314: Например, он пишет мадам Гюйон: «Je n'ai jamais hesité un seul moment sur les états de Sainte Thérèse, parceque je n'y ai rien trouvé, que je ne trouvasse aussi dans l'ecriture». Сомнительно, чтобы Боссюэ действительно много читал святую Терезу. Фенелон говорит гораздо осторожнее: «Quelque respect et quelque admiration que j'aie pour Sainte Thérèse, je n'aurais jamais voulu donner au public tout ce qu'elle a écrit».]

[Примечание 315: Конечно, есть смысл, в котором это верно; но я говорю о том, как это понималось средневековым католицизмом.]

ЛЕКЦИЯ VII

[греч. En pasi tois physikois enesti ti thaumaston; kathaper Hêrakleitos legetai eipein; einai kai entautha theous.]

АРИСТОТЕЛЬ, de Partibus Animalium, i. 5.

«Что если земля — лишь тень небес, и вещи в ней подобны друг другу больше, чем думают на земле?»

МИЛЬТОН. «Бог не нем, чтобы Ему больше не говорить. Если ты блуждаешь в пустыне и не находишь Синая, значит, твоя душа бедна; там возвышается гора голоса не меньше, которую всякий ищущий найдет; но тот, кто склоняется, сосредоточенный на манне и смертных целях, не видит ее и не слышит ее громоподобного учения».

ЛОУЭЛЛ. «Об Абсолютном в теоретическом смысле я не решаюсь говорить; но я утверждаю, что если человек распознает его в проявлениях и всегда держит на нем свой взор, он пожнет очень большую награду».

ГЕТЕ. ПРИРОДНЫЙ МИСТИЦИЗМ И СИМВОЛИЗМ

«Сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих». — РИМ. viii. 21.

Можно было бы утверждать, что все наше счастье состоит в нахождении симпатий и сродств, лежащих в основе кажущихся антагонизмов, в приведении гармонии из раздора и порядка из хаоса. Даже низшие удовольствия обязаны своей привлекательностью определенному временному соответствию между нашими желаниями и природой вещей. Сам эгоизм, главный источник греха, страданий и невежества, не может разорвать связи, которые связывают нас друг с другом и с природой; или, если ему удается это сделать, он переходит в безумие, о котором опытный психиатр сказал, что его сущность — «концентрированный эгоизм». Между прочим, я могу сказать, что особое счастье, которое сопровождает каждый проблеск понимания истины и реальности, будь то в научной, эстетической или эмоциональной сфере, кажется мне имеющим большую апологетическую ценность, чем это обычно признавалось. Это самое ясное указание на то, что истинное для нас есть благое, и формирует основу разумной веры в то, что все вещи, если бы мы могли видеть их такими, какие они есть, работали бы вместе во благо тем, кто любит Бога.

«Истинный мистицизм», — было недавно сказано с большой долей правды, — «это вера в то, что все, будучи тем, что оно есть, символизирует нечто большее[316]». Вся Природа (а мало есть более пагубных ошибок, чем та, что отделяет человека от Природы) — это язык, на котором Бог выражает Свои мысли; но мысли — это гораздо больше, чем язык[317]. Таким образом, невидимое Бога от создания мира ясно видится и понимается через сотворенное; в то же время столь же верно, что здесь мы видим как бы сквозь тусклое стекло и знаем лишь отчасти. Природа наполовину скрывает и наполовину открывает Божество; и именно в этом смысле ее можно назвать Его символом.

Слово «символ», как и несколько других слов, которые приходится использовать исследователю мистицизма, имеет нечеткую коннотацию, что порождает путаницу и противоречивые утверждения. Например, французский писатель дает такое определение мистицизма: «тенденция приближаться к Абсолютному морально посредством символов[318]». С другой стороны, английский эссеист отрицает, что мистицизм символичен[319]. Мистицизм, говорит он, отличается от символизма тем, что, в то время как символизм рассматривает связь между символом и субстанцией как нечто случайное или субъективное, мистицизм основан на позитивной вере в существование жизни внутри жизни, глубоких соответствий и сродств, не менее реальных, чем те, которым свидетельствует обычное поверхностное сознание человечества. Я согласен с этим утверждением об основе мистицизма, но я предпочитаю использовать слово «символ» для того, что имеет реальное, а не просто условное сродство с символизируемым предметом[320]. Эту грань провести совсем не просто. Ореол, строго говоря, не является символом святости[321], как и корона — королевской власти, потому что в этих случаях связь знака со значением условна. Круг, возможно, не является символом вечности, потому что сравнение обращается только к интеллекту. Но падающие листья — символ человеческой смертности, текущая река — «потока» жизни, а виноградная лоза и ее ветви — единства Христа и Церкви, потому что они являются примерами того же закона, который действует во всем, что сотворил Бог. И когда англосаксонский дворянин в известном отрывке из Беды сравнивает жизнь человека с полетом птицы, которая быстро проносится через освещенный зал из тьмы и снова во тьму, он находит символ, который не менее значим от того, что свет и тьма сами по себе лишь символически связаны с жизнью и смертью. Писатель, отрицающий, что мистицизм символичен, имеет в виду, что обнаружение произвольных и причудливых сходств или типов не является частью здорового мистицизма[322]. В этом он совершенно прав; и важность различия, которое он хочет подчеркнуть, я надеюсь, станет ясной по мере нашего продвижения. Невозможно всегда догматически сказать: «Это подлинный символизм, а это болезненный или фантастический»; но мы утверждаем, что существует истинный и ложный символизм, из которых истинный является не просто законным, но необходимым способом интуиции; в то время как последний — в лучшем случае легкомысленное развлечение, а в худшем — унизительное суеверие[323].

Но мы будем рассматривать наш предмет очень неадекватно, если учтем только символическое значение, которое может быть придано внешним объектам. Наши мысли и верования о духовном мире, поскольку они задуманы в формах или выражены на языке, которые должным образом принадлежат только вещам времени и пространства, имеют природу символов. В этом смысле было сказано, что большая часть догматического богословия — это диалектическое развитие мистических символов. Например, отеческое отношение Первого Лица Троицы ко Второму — это символ; и представление вечности как бесконечного периода времени, простирающегося в будущее, — это символ. Мы верим, что формы, в которых нам естественно и необходимо мыслить трансцендентные истины, имеют реальную и жизненную связь с идеями, которые они пытаются выразить; но их неадекватность очевидна, если мы рассматриваем их как факты того же порядка, что и природные явления, и пытаемся вставить их, как это слишком часто делается, среди материалов, с которыми должна иметь дело абстрактная наука.

Два великих таинства являются типичными символами, если мы используем это слово в том смысле, который я ему придаю, как нечто, что, будучи тем, что оно есть, является знаком и проводником чего-то высшего и лучшего. Это то, что ранняя Церковь имела в виду, называя таинства символами[324]. «Символ» в тот период подразумевал тайну, а «тайна» подразумевала откровение. Потребность в таинствах — одно из глубочайших убеждений религиозного сознания. Оно в конечном счете покоится на инстинктивном нежелании позволить какому-либо духовному факту оставаться без внешнего выражения. Очевидно, что вся мораль зависит от применения этого принципа к поведению. Все добровольные внешние действия символичны (то есть жизненно связаны) внутренним состояниям и не могут быть лишены этого своего существенного характера. Может быть невозможно показать, как действие материального тела может очистить или осквернить нематериальный дух; но соответствие между внешней и внутренней жизнью не может быть отрицаемо без лишения морали всякого смысла. Максима Плотина о том, что «ум не может совершить зла», при переносе из его трансцендентной философии в вопросы поведения является софизмом, не более достойным уважения, чем тот, который Еврипид вкладывает в уста одного из своих персонажей: «Язык поклялся; сердце остается не поклявшимся». Каждое действие воли есть выражение состояния души; и каждое состояние души должно стремиться найти выражение в действии воли. Любовь, как мы все должны признать, не есть любовь, пока она довольствуется тем, что остается только в мысли, или «словом и языком»; только когда она становится любовью «делом», она есть любовь «истиной»[325]. И то же самое со всеми другими добродетелями, которые в этом смысле символичны, подразумевая нечто большее, чем внешнее действие. Почти все состояния или движения души могут найти свое соответствующее выражение в действии. Милосердие в своих многообразных формах не должно долго искать объект; а благодарность и покаяние, хотя они сначала побуждают нас к безмолвной молитве, не удовлетворяются, пока не принесут плод в каком-либо акте признательности или смирения. Но то глубочайшее чувство общения с Богом, которое является самым сердцем религии, находится под угрозой быть заключенным в мысль и слово, которые являются неадекватными выражениями любого духовного состояния. Нет сомнения, что это высшее состояние души может найти косвенное выражение в добрых делах; но они не могут выразить непосредственность общения, которое почувствовала душа. Нехватка символов для выражения этих высших состояний души восполняется таинствами. Таинство — это символическое действие, не произвольно выбранное, а покоящееся, по мнению принимающего, на Божественном авторитете, которое не имеет никакой иной цели, кроме как дать выражение и, делая это, осуществить[326] отношение, которое слишком чисто духовно, чтобы найти выражение в обычных видах деятельности жизни. Существует три требования (со стороны человека) для действительности таинственного акта. Символ должен быть соответствующим; символизируемое должно быть духовной истиной; и должно быть намерение совершить действие как таинство.

Таинства Крещения и Вечери Господней выполняют эти условия. Оба являются символами мистического союза между христианином и его вознесшимся Господом. Крещение символизирует этот союз в его начале, Евхаристия — в его органической жизни. Крещение принимается только один раз, потому что смерть для греха и новое рождение для праведности — это определенный вход в духовную жизнь, а не постепенный процесс. Тот факт, что в христианских странах Крещение в большинстве случаев предшествует обращению, не меняет характера таинства; действительно, крещение младенцев — это самый подходящий символ нашего усыновления в Божественное Сыновство, на которое мы соглашаемся только после события. Только потому, что мы уже сыновья, мы можем сказать: «Встану, пойду к отцу моему». Святое Причастие — это символ поддержания мистического союза и «укрепления и освежения наших душ», которые мы получаем от пребывающего присутствия нашего Господа. Церковь претендует на абсолютную прерогативу для своих должным образом рукоположенных служителей в случае этого таинства, потому что общая трапеза — это символ органического единства Христа и Церкви как «unus Christus», доктрина, которую раскольник, как таковой, отрицает[327]. Причастник, который верит только в индивидуальные отношения между Христом и отдельными лицами или в «невидимую Церковь», не понимает значения таинства Вечери Господней и вряд ли может считаться участвующим в нем.

Существует два взгляда на это таинство, которые «простой человек» всегда находил гораздо более легкими для понимания, чем символический взгляд, который является взглядом нашей Церкви. Один заключается в том, что это чудо или магическое действие, другой — что это простое поминовение. Оба абсолютно разрушительны для идеи таинства. Последний взгляд, взгляд некоторых протестантских сект, был совершенно чужд ранней Церкви, насколько нам известно; первый, надо справедливо сказать, встречается у многих Отцов, не в грубо материалистической форме, которую он впоследствии принял, а в таких фразах, как «лекарство бессмертия», применяемых к освященным элементам, где мы должны понимать, что элементы обладают таинственной силой сохранения принимающего от естественных последствий смерти[328]. Но когда мы обнаруживаем, что те же писатели, которые используют компрометирующие фразы об изменении, происходящем с элементами[329], также используют язык символизма, и помним также, что «чудо» было совсем другой вещью для тех, кто не знал о негибких законах в естественном мире, чем для нас, мы не будем готовы согласиться с теми, кто обвинял Отцов третьего и четвертого веков в низведении Вечери Господней до магической церемонии.

Большинство ошибок, которые так прискорбно затмили истинную природу этого таинства, произошли от попыток ответить на вопрос: «Как принятие освященных элементов влияет на внутреннее состояние принимающего?» Тем, кто придерживается символического взгляда, как я его понимаю, кажется ясным, что вопрос о причине и следствии должен быть решительно отброшен. Взаимное действие духа и материи — это одна великая тайна, которая, по всем признакам, должна оставаться непроницаемой для конечного разума. Мы не спрашиваем, является ли душа причиной тела или тело — души; мы только знаем, что эти двое всегда находятся в опыте соединенными. Таким же образом мы должны, я думаю, воздерживаться от спекуляций о влиянии таинств и приучать себя вместо этого рассматривать их как Божественно установленные символы, посредством которых Церковь как органическое целое и мы как ее члены осознаем высшие и глубочайшие из наших духовных привилегий.

Существуют другие религиозные формы, для которых не претендуют на Божественное установление, но которые имеют квази-таинственную ценность. И те, кто, «едите ли вы, пьете ли, или иное что делаете», все делают во славу Божью, могут быть названы превращающими самые обычные действия в таинства. Для истинного мистика сама жизнь — это таинство. Естественно, но прискорбно, что некоторые из тех, кто чувствовал это наиболее сильно, проявляли тенденцию преуменьшать обряды, которые являются просто актами благочестия, «просто формами», как они их называют. Попытка провести различие между условными церемониями, которые не имеют существенной связи с символизируемой истиной, и действиями, которые сами по себе моральны или аморальны, несомненно, оправдана, но следует помнить, что именно так возникает антиномизм. Многие начинали с того, что говорили: «Сердце, мотив — это все, внешнее действие — ничто; дух — это все, буква — ничто. Какая разница, молюсь ли я в церкви или дома, на коленях или в постели, словами или только в мыслях? Какая разница, освящены ли евхаристический хлеб и вино или нет? ем ли я и пью ли на самом деле или нет?» И так далее. Спуск в Аверн легок по этой дороге. Пожалуй, ни одна секта, исповедовавшая презрение ко всем церемониальным формам, не избежала по крайней мере обвинения в скандальной распущенности, за почетным исключением квакеров. Истина заключается в том, что потребность в символах для выражения или представления наших высших эмоций вплетена в человеческую природу, и безразличие к ним не является, как многие полагали, признаком просвещения или духовности. На самом деле это нездоровый симптом. Мы не считаем человека с теплым сердцем тем, кто не заботится о том, чтобы показать свою любовь в слове и деле; также мы не должны хвалить здравый смысл солдата, который видел в своем полковом знамени только тряпку на конце шеста. Это один из моментов, в которых мы должны довольствоваться тем, чтобы быть детьми, и должны быть благодарны за то, что можем оставаться детьми с чистой совестью.

Я не колеблюсь выразить свое убеждение в том, что истинный смысл нашей сакраментальной системы, внешние формы которой столь удивительным образом предвосхищены греческими мистериями, а внутреннее значение проникает к фундаментальным принципам мистического христианства, может быть понят лишь теми, кто в некоторой степени сочувствует мистицизму. Однако не было возможности сказать много о таинствах раньше этого позднего этапа нашего исследования. До сих пор мы имели дело с субъективным или интроспективным типом мистицизма, и очевидно, что эта форма, доведенная до своего логического завершения, несовместима с сакраментальной религией. Те, кто стремится восходить к Богу путем абстракции, апофатическим путем, должны рассматривать все символы как завесы между нашими глазами и реальностью и желать избавиться от них как можно скорее. С этой точки зрения таинства, как и другие церемониальные формы, могут быть полезны лишь на очень ранней стадии восходящего пути, который в конечном итоге ведет нас в Божественную тьму, где невозможно различить никакие формы. Правда, некоторые благочестивые мистики этого типа соблюдали и требовали пунктуальной строгости в использовании всех установленных средств благодати; но это противоречие легко объяснимо. Давление авторитета, верность установленному порядку и человеческая природа, которая сильнее того и другого, не позволили им отбросить освященные временем символы и проводники Божественной любви. Но истинное понимание таинств доступно лишь тем, кто может сочувствовать другой ветви мистицизма — той, что покоится на вере в символизм. К этой части моей темы я теперь и приглашаю ваше внимание. Если мы ожидаем, что, расставшись с монашествующими мистиками, мы сразу окажемся в более широком пространстве, нас ждет разочарование. Объективный или символический тип мистицизма подвержен столь же многим извращениям, как и субъективный. Если в последнем мы обнаружили тенденцию к возврату к апатии индийских йогов, то в первом мы заметим слишком много пережитков еще более варварских верований. Действительно, я чувствую, что почти необходимо, в качестве введения к этой части моей темы, очень кратко рассмотреть стадии, через которые прошло религиозное сознание человечества в своих попытках осознать Божественную имманентность в Природе, ибо это, конечно, является фундаментом всей религиозной символики.

Самым ранним верованием, по-видимому, является то, что называют анимизмом — вера в то, что все природные силы являются сознательными живыми существами, подобными нам самим. Это примитивная форма естественной религии; и хотя она ведет к некоторым прискорбным обычаям, это не болезненный тип, а очень раннее усилие на пути истинного развития.

Извращенная форма примитивного анимизма называется фетишизмом, что представляет собой веру в то, что сверхъестественные силы обитают в каком-либо видимом объекте, который является домом или самым ценным владением бога или демона. Объектом может быть здание, дерево, животное, определенный вид пищи или, по сути, что угодно. К сожалению, это верование не свойственно только дикарям. Деградировавшая его форма проявляется в так называемой неомистической школе современной Франции и повсеместно в низших типах католицизма.

Примитивный анимизм не верит в естественные законы. Следующая стадия — вера в законы, которые часто приостанавливаются вмешательством независимой и высшей силы. Средневековый дуализм рассматривал каждое нарушение естественного закона как оправдание власти духа над материей — не всегда, однако, Божественной власти, ибо злые духи могли производить весьма схожие нарушения физического порядка. Так возникла та упорная склонность «искать знамения», в которой религия простонародья, даже в наши дни, глубоко увязла. Чудо, в той или иной форме, рассматривается как реальная основа веры в Бога. На этой стадии люди никогда не задаются вопросом, может ли какая-либо духовная истина, или вообще что-либо стоящее знания, быть передано или подтверждено чудотворными проявлениями. Что привлекает их поначалу, так это доказательство, которое дают эти верования, что мир, в котором они живут, не полностью находится под властью бессознательной или негибкой силы, но что за железным механизмом причины и следствия стоит воля, более похожая на их собственную в своей нерегулярности и произвольности. Впоследствии, когда величие закона открывается им, чудеса больше не рассматриваются как капризные проявления силы, но как действие высших физических законов, которые активны лишь в редких случаях. Более верный взгляд видит в них материализацию мистических символов, надлежащая функция которых — действовать как интерпретаторы между реальным и кажущимся, между духовным и материальным мирами. Когда они кристаллизуются как знамения, они теряют всю свою полезность. Более того, вера в небесные посещения имеет свою темную сторону в суеверном страхе перед силами зла, который способен превратить жизнь в долгий кошмар и привел к ужасным жестокостям. Эта ошибка все еще обладает достаточной жизненной силой, чтобы создавать предубеждение против естествознания, которое предстает в свете врага-захватчика, отнимающего провинцию за провинцией у империи сверхъестественного.

Но мы занимаемся чудотворством лишь постольку, поскольку оно затронуло мистицизм. На первый взгляд связь может показаться очень слабой; и слаба она действительно. Но подобно тому, как мистицизм субъективного типа часто запутывается в теориях, которые сублимируют материю до тех пор, пока не остается лишь пустая тень, так и объективный мистицизм часто пронизывался другим видом ложного спиритуализма — тем, что находит назидание в осязаемых сверхъестественных проявлениях. Эти так называемые «мистические феномены» настолько отождествляются с «мистицизмом» в современной Римско-католической церкви, что стандартные трактаты по этому предмету, изучаемые ныне в континентальных университетах, по большей части состоят из гротескных легенд о «левитации», «билокации», «инкандесценции», «радиации» и других чудесных знаках Божественного благоволения. Великий труд Гёрреса в пяти томах разделен на Божественный, Естественный и Дьявольский мистицизм. Первый содержит истории о чудесном усилении зрения, слуха, обоняния и так далее, что является результатом крайней святости; и рассказывает нам, как один святой обладал способностью становиться невидимым, другой — проходить сквозь закрытые двери, а третий — летать по воздуху. «Естественный мистицизм» имеет дело с прорицанием, ликантропией, вампирами, ясновидением и другими варварскими суевериями. «Дьявольский мистицизм» включает колдовство, одержимость дьяволом и отвратительные истории об инкубах и суккубах. В мои намерения не входит говорить что-либо еще об этих диких пережитках, так как я не желаю навлекать на свой предмет незаслуженное презрение. «Эти ужасы и эта тьма ума», как говорит Лукреций, «должны быть рассеяны не яркими лучами солнца, а изучением законов Природы».

Некоторые из этих басен совершенно очевидно обязаны своим появлением материализации условных символов. Эти символы — образный язык, в который воображение переводит то, что почувствовала душа. Типичный случай — миниатюрное изображение Христа, которое, как говорят, было найдено внутри сердца умершего святого. Предполагаемое чудо было, конечно, делом воображения; но это не означает, что те, кто сообщал о нем, были сознательными лжецами. Мы теперь знаем, что должны различать наблюдение и воображение, язык науки и язык поэтической метафоры; но в эпоху, которая питала отвращение к рационализму, это было не столь ясно. Рационализм имеет свою функцию в доказательстве того, что такие мистические символы не являются физическими фактами. Но когда он продолжает утверждать, что они относятся к физическим фактам как болезненные галлюцинации к реальностям, он выходит за пределы своей компетенции.

Продвигаясь немного дальше в прослеживании развития естественной или объективной религии, мы приходим к вере в магию, которая у примитивных народов тесно связана с их первыми попытками экспериментальной науки. Что придает магии ее специфический характер, так это то, что она основана на причудливых, а не на реальных соответствиях. Необразованный ум не может отличить ассоциации идей, которые являются чисто произвольными и субъективными, от тех, что имеют более универсальную значимость. Не то чтобы все сходства, ухваченные первобытным человеком, оказались иллюзорными; но те, что таковыми не были, перестали быть магическими и стали научными. Дикарь не проводит различия между процессом, посредством которого он добывает огонь, и тем, посредством которого его жрец вызывает дождь, за исключением того, что последнее является профессиональным секретом; лекарства и заклинания используются безразлично для лечения больных; астрономия и астрология являются частями одной и той же науки. Существует, однако, различие между магией, которая является чисто натуралистической, и той, которая предъявляет мистические претензии. Маг иногда утверждает, что духи подчиняются ему не потому, что он научился владеть силами, которым они должны повиноваться, а потому, что он настолько очистил свои высшие способности, что оккультные симпатии природы стали ему очевидны. Его теософия претендует на то, чтобы быть духовным озарением, а не научным открытием. Ошибка здесь заключается в применении духовного ясновидения к физическим отношениям. Прозрение в реальность, которое, несомненно, является наградой чистого сердца и единственного ока, не открывает нам в деталях, как природа должна быть покорена нашим нуждам. Никакие духи из бездны не откликнутся на наш зов, чтобы показать нам, где лежит путь к богатству или к краху. Физическая наука — это абстрактное исследование, которое, пока оно придерживается своего надлежащего предмета — исследования отношений, преобладающих в феноменальном мире, — является самодостаточным и не может принимать ничего на внешний авторитет. Еще менее может адепт узурпировать Божественные силы и склонить вечные законы вселенной к своей ничтожной воле.

Мутные потоки теургии и магии влились в широкую реку христианской мысли по двум каналам — позднего неоплатонизма и еврейского каббализма. О первом уже было сказано кое-что. Корневая идея системы заключалась в том, что вся жизнь может быть выстроена в нисходящую шкалу потенций, образующих своего рода цепь от неба до земли. Человек, как микрокосм, находится в контакте с каждым звеном цепи и может устанавливать отношения со всеми духовными силами, от сверхсущностного Единого до низших духов или «демонов». Философ-святой, исследовавший высочайшие области интеллекта, мог надеяться подчинить себе духов воздуха и заставить их исполнять свою волю. Таким образом, дверь была широко открыта для всякого рода суеверий. Каббалисты следовали почти тем же путем. Слово «Каббала» означает «устное предание» и определяется Рейхлином как «символическое восприятие Божественного откровения, переданного для спасительного созерцания Бога и отдельных форм». В другом месте он говорит: «Каббала есть не что иное, как символическое богословие, в котором не только буквы и слова являются символами вещей, но и вещи являются символами других вещей». Этот метод символической интерпретации, как считалось, был первоначально сообщен через откровение, чтобы люди святой жизни могли через него достичь мистического общения с Богом, или обожения. Каббалисты, таким образом, занимали примерно то же отношение к талмудистам, что и мистики к схоластам в XII веке. Но, как евреи, они оставались верны двум доктринам — вдохновенного предания и вдохновенной книги, которые отличают их от платонических мистиков.

Пико делла Мирандола (родился в 1463 г.) был первым, кто привнес Каббалу в христианскую философию и соединил ее со своим неоплатонизмом. Весьма характерно для его эпохи заявление, что «нет естественной науки, которая делала бы нас столь уверенными в Божественности Христа, как Магия и Каббала». Ибо в тот период существовал любопытный союз мистицизма и естествознания против схоластики, которая держала и то, и другое в кандалах; и как мистики, так и физики призывали на помощь еврейскую теософию. Подобно тому как Пифагор, Платон и Прокл были противопоставлены Аристотелю, так и оккультная философия евреев, которая на своей умозрительной стороне была простым неоплатонизмом, была противопоставлена божественности схоластов. В Германии Рейхлин (1455–1522) написал трактат «О каббалистическом искусстве», в котором теологическая схема, напоминающая схемы неоплатоников и спекулятивных мистиков, была основана на оккультном откровении. Книга пленила как Папу Льва X, так и первых реформаторов.