«Христианский мистицизм»

Влияние каббализма в этот период ощущалось не только в росте магии, но и в возрождении науки аллегоризма, которая напоминает магию своей доктриной оккультных симпатий, хотя и без теургического элемента. Согласно этому взгляду на природу, все в видимом мире имеет эмблематическое значение. Все, что человек видел, слышал или делал — цвета, числа, птицы, звери и цветы, различные действия жизни — должно было напоминать ему о чем-то другом. Мир считался полным священных криптограмм, и каждая часть естественного порядка свидетельствовала иероглифами об истинах христианства. Так, трилистник свидетельствует о Троице, паук является эмблемой дьявола и так далее. Этот вид символизма был и остается широко используемым просто как язык образов, в котором нет претензии на то, что знаки являются чем-то иным, кроме как искусственными или условными. Язык знаков может быть использован либо для обучения тех, кто не может понимать слов, либо для того, чтобы сбить с толку тех, кто может. Так, распятие может быть столь же полезным, как проповедь для неграмотного крестьянина; в то время как знак рыбы использовался ранними христианами, потому что он был непонятен их врагам. Это не символизм в том смысле, который я придал этому слову в данной лекции. Но иначе обстоит дело, когда тип используется как доказательство антитипа. Этот последний метод давно использовался в библейской экзегезе. Благочестивые люди находили любопытное удовлетворение в превращении самых прозаических утверждений в загадочные пророчества. Каждый стих должен был иметь свой «мистический», а также естественный смысл, и поиск «типов» был признанной ветвью апологетики. Аллегоризм стал авторитетным и догматичным, чем он не имеет права быть. Было бы опрометчиво сказать, что эта псевдонаука, которая оказалась столь привлекательной для многих умов, совершенно лишена ценности. Сама абсурдность аргументов, используемых ее приверженцами, должна заставить нас подозревать, что за ними стоит немая логика более почтенного рода. В основе этой любви к типам и эмблемам лежит твердое убеждение, что если «один вечный замысел проходит» сквозь века, он должен быть различим в малом так же, как и в великом. Все в мире, если бы мы могли видеть вещи такими, какие они есть, должно быть символичным для Божественной Силы, которая создала его и поддерживает его в бытии. Мы не можем верить, что что-либо в жизни бессмысленно или не имеет значения за пределами мимолетного момента. Любой метод, который помогает нам осознать это, полезен и в некотором смысле истинен. До этого предела мы можем идти вместе с аллегористами, в то же время будучи благодарными за то, что паутина, которую они сплели над священными текстами, теперь расчищена, так что мы можем наконец читать нашу Библию так, как ее авторы намеревались ее читать.

Теософский и магический мистицизм достиг своего апогея в XVI и XVII веках. Подобно тому как идеализм Плотина затерялся в теургической системе Ямвлиха, так и доктрина Божественной имманентности, проповедуемая Экхартом и его школой, сменилась мистицизмом Природы Корнелия Агриппы и Парацельса. «Апофатический путь» был дискредитирован инвективами Лютера, и мистицизм, вместо того чтобы закрывать глаза на мир феноменов, протянул руки, чтобы покорить и аннексировать его. Старая теория Мирового Духа, пульсации сердца которого ощущаются во всей жизни вселенной, вновь вошла в фавор. Считалось, что через все феномены проходит сложная сеть симпатий и антипатий, нити которой, если бы их можно было распутать, дали бы нам ключ ко всем лабиринтам естественной и сверхъестественной науки. Эпоха была нетерпелива вступить в наследство, от которого человечество было долгое время отстранено; методы экспериментальной науки казались скучными и медленными; и поэтому мы находим, особенно в Германии, необычайный всплеск мистицизма Природы — астрологию, белую магию, алхимию, некромантию и тому подобное — чего христианство раньше не видело. Эти псевдонауки (с которыми был смешан значительный реальный прогресс в медицине, естественной истории и родственных науках) были разделены на три провинции или «vincula» — Духовного Мира, которые были в основном магическими заклинаниями, диаграммами и знаками; Небесного Мира, которым обучала астрология; и Элементарного Мира, который состоял в симпатическом влиянии материальных объектов друг на друга. Эти секреты (как считалось) все доступны человеку; ибо человек есть микрокосм, или эпитома вселенной, и нет в ней ничего, с чем он не мог бы заявить о своем родстве. Познавая себя, он познает как Бога, так и все другие дела, которые Бог сотворил.

Тема мистицизма Природы — увлекательная, но я должен здесь ограничиться ее религиозными аспектами. Вскоре была предпринята попытка Валентином Вайгелем (1533–1588), лютеранским пастором в Чопау, объединить новый объективный мистицизм — очищенный от его суеверных элементов — и традиционный субъективный мистицизм, который Средневековье унаследовало от Дионисия и неоплатоников. Космология Вайгеля основана на космологии Парацельса; его психология также напоминает нам о нем. Человек — это микрокосм, и его природа имеет три части: внешний материальный корпус, астральный дух и бессмертную душу, которая несет образ Божий. Три способности души соответствуют этим трем частям; это чувство, разум (Vernunft) и рассудок (Verstand). Это «три ока», посредством которых мы получаем знание. Чувство воспринимает материальные вещи; разум — естественную науку и искусство; рассудок, который он также называет искрой, видит невидимое и Божественное. Он следует схоластическим мистикам в различении естественного и сверхъестественного знания, но его метод их различения, я думаю, оригинален. Естественное знание, говорит он, не передается объектом; это воспринимающий субъект создает знание из самого себя. Объект лишь провоцирует сознание к активности. В естественном знании субъект «активен, а не пассивен»; все, что кажется исходящим извне, на самом деле развивается изнутри. В сверхъестественном знании дело обстоит наоборот. Око «рассудка», которое видит Божественное, — это искра в центре души, где лежит Божественный образ. В этом виде познания субъект должен быть абсолютно пассивным; его мысли должны быть так же неподвижны, как если бы он был мертв. Подобно тому как в естественном знании объект не сотрудничает, так и в сверхъестественном знании субъект не сотрудничает. И все же это сверхъестественное знание не приходит извне. Дух и Слово Божие внутри нас. Бог Сам является оком и светом в душе, а также объектом, который око видит этим светом. Сверхъестественное знание течет изнутри наружу, и в этом смысле напоминает естественное знание. Но поскольку Бог есть и око, которое видит, и объект, который оно видит, не мы познаем Бога, сколько Бог познает Себя в нас. Наш внутренний человек — лишь инструмент Божий.

Таким образом, Вайгель, который начинает с Парацельса, заканчивает где-то рядом с Экхартом — и Экхартом в его самом смелом настроении. Но его главная забота — атаковать библиолаторов (Buchstabentheologen) в Лютеранской церкви и протестовать против неэтичного догмата об оправдании верой. Нам не нужно следовать за ним в этих спорах, которые придают своего рода случайную окраску его теологии. Спекулятивный мистицизм, который всегда является врагом формализма и сухости в религии, атакует их в любых формах, в которых их находит; и поэтому, когда мы пытаемся проникнуть в сущность мистицизма, исследуя его исторические проявления, мы должны всегда учитывать, какой была система, которую он в каждом случае пытался очистить и одухотворить. Мистицизм Вайгеля движется в атмосфере лютеранской догматики. Но он также отмечает стадию в общем развитии христианского мистицизма, придавая положительную ценность научному и естественному знанию как части саморазвития человеческой души. «Изучай природу», — говорит он, — «физику, алхимию, магию и т. д.; ибо все это в тебе, и ты становишься тем, что ты изучил». Правда, его религиозная позиция жестко квиетистская; но эта позиция настолько несовместима с активностью, которую он предписывает «разуму», что он может претендовать на заслугу демонстрации противоречия между положительным и отрицательным методами в ясном свете; а доказать противоречие — всегда первый шаг к его разрешению.

Более заметным усилием в том же направлении была деятельность Якоба Бёме, который, хотя и изучал Вайгеля, принес в свою задачу философский гений, который был целиком его собственным.

Бёме родился в 1575 году недалеко от Гёрлица, где впоследствии обосновался как сапожник и перчаточник. Он начал писать в 1612 году и, несмотря на церковную оппозицию, которая заставила его замолчать на пять лет, создал ряд трактатов между этой датой и своей смертью в 1624 году.

Бёме заявлял, что пишет только то, что «видел» посредством Божественного озарения. Его видения не (за незначительными исключениями) подтверждаются какими-либо чудесными знаками; он просто утверждает, что ему было позволено заглянуть в сердце вещей и что само Бытие Божие было открыто его духовному взору. У него был тот тип ума, для которого каждая мысль становится образом, а логический процесс подобен анимированной фотографии. «Я сам — моя собственная книга», — говорит он; и, записывая, он пытается перенести на бумагу образы, которые плавают перед его мысленным взором. Если он терпит неудачу, то лишь потому, что не может найти слов, чтобы описать то, что видит. Бёме был необразованным человеком; но когда он довольствуется описанием своих видений на простом немецком языке, он достаточно ясен. К сожалению, ученые, которые вскоре собрались вокруг него, снабдили его философскими терминами, которые он немедленно либо олицетворял — например, слово «Идея» вызвало образ прекрасной девы, — либо использовал в своем собственном смысле. Изучение Парацельса еще больше затемнило его стиль, наполнив его трактаты сбивающей с толку смесью теософии и химии. Результат, безусловно, таков, что большая часть его работы почти нечитаема; золотые самородки приходится выкапывать из пласта грубого камня; и мы не можем удивляться, что немистический восемнадцатый век объявил, что «труды Бёме опозорили бы Бедлам в полнолуние». Но немецкие философы говорили с почтением об «отце протестантского мистицизма», которому «возможно, не хватало лишь образования и дара ясного выражения, чтобы стать немецким Платоном»; и сэр Исаак Ньютон запирался на три месяца, чтобы изучать Бёме, чье учение о притяжении и законах движения казалось ему имеющим большую ценность.

Для нас он наиболее интересен как знаменующий переход от чисто субъективного типа мистицизма к символизму, или, скорее, как автор блестящей попытки слить их в одну систему. В своем кратком очерке доктрин Бёме я проиллюстрирую его учение на основе поздних работ Уильяма Лоу, который является, безусловно, его лучшим толкователем. Лоу был восторженным поклонником Бёме и, будучи, в отличие от своего учителя, человеком образованным и опытным писателем, смог навести порядок в хаосе, в котором Бёме оставил свои спекуляции. По силе интеллекта Лоу был равен Бёме, а как писатель ясного и убедительного английского языка он имеет немногих равных.

Доктрина Бёме о Боге и мире напоминает доктрины других спекулятивных мистиков, но он вносит новый элемент в тот огромный акцент, который он делает на антитезе как законе бытия. «В Да и Нет состоят все вещи», — говорит он. Ни один философ со времен Гераклита и Эмпедокла не утверждал столь сильно, что «Раздор — отец всех вещей». Даже в скрытой жизни непроявленного Божества он находит игру Притяжения и Диффузии, результатом которой является Желание проявления, ощущаемое в Божестве. Ощущая это желание, Божество становится «Тьмой»; свет, который освещает тьму, есть Сын. Результат — Святой Дух, в котором возникают архетипы творения. Так он объясняет Тело, Душу и Дух как тезис, антитезис и синтез; и та же формула служит для объяснения Добра, Зла и Свободной Воли; Ангелов, Дьяволов и Мира. Его взгляд на Зло не очень последователен; но его окончательная доктрина заключается в том, что целью космического процесса является демонстрация победы Добра над Злом, Любви над Ненавистью. Он, по крайней мере, имеет заслугу в том, что показал, что раздор настолько вплетен в нашу жизнь здесь, что мы никак не можем воспарить над конфликтом между Добром и Злом. Следует заметить, что Бёме отвергал доктрину о том, что существует какая-либо эволюция Бога во времени. «Я не говорю, что Природа есть Бог», — говорит он: «Он Сам есть все и сообщает Свою силу всем Своим делам». Но сотворение архетипов не было временным актом.

Подобно другим протестантским мистикам, он делает большой акцент на пребывающем присутствии Христа. И, последовательно с этим верованием, он восстает против кальвинистской доктрины вмененной праведности, очень похоже на то, как это делали Кембриджские платоники немного позже. «Тот человек не христианин», — говорит он, — «кто лишь утешает себя страданиями, смертью и удовлетворением Христа и вменяет это себе как дар милости, оставаясь сам все еще диким зверем и невозрожденным... Если эта жертва должна помочь мне, она должна быть совершена во мне. Отец должен родить Своего Сына в моем желании веры, чтобы голод моей веры мог схватить Его в Его слове обетования. Тогда я облекаюсь в Него, во всем Его процессе оправдания, в моем внутреннем основании; и тотчас начинается во мне умерщвление гнева дьявола, смерти и ада, от внутренней силы смерти Христовой. Я внутренне мертв, и Он — моя жизнь; я живу в Нем, а не в своей самости. Я — инструмент Божий, которым Он делает то, что хочет». В том же духе Уильям Лоу говорит: «Христос, данный за нас, есть ни больше ни меньше, чем Христос, данный в нас. Он не в ином смысле наше полное, совершенное и достаточное Искупление, как если Его природа и дух рождены и сформированы в нас». Лоу также настаивает на том, что Искупление было следствием не гнева, а любви Божьей. «Ни разум, ни Писание», — говорит он, — «не позволят нам внести гнев в Самого Бога, как темперамент Его ума, Который есть только бесконечная, неизменная, переполняющая Любовь». «Гнев искуплен, когда грех истреблен». Этот бунт против форензической теории Искупления весьма характерен для протестантского мистицизма.

Пренебрежение внешними обрядами и установлениями, которое мы находили у столь многих мистиков, проявляется у Уильяма Лоу, хотя он сам был точен в соблюдении всех правил Английской церкви. «Эта жемчужина вечности есть Церковь, храм Божий внутри тебя, освященное место Божественного поклонения, где только ты можешь поклоняться Богу в духе и истине. В духе, потому что твой дух есть единственное в тебе, что может соединиться и прилепиться к Богу и принять действие Божественного Духа на тебя. В истине, потому что это поклонение в духе есть та истина и реальность, которой все внешние формы и обряды, хотя и установленные Богом, являются лишь образом на время; но это поклонение вечно. Приучай себя к святому служению этого внутреннего храма. Посреди него — источник живой воды, из которого ты можешь пить и жить вечно. Там празднуются тайны твоего искупления, или, скорее, открываются в жизни и силе. Там совершается вечеря Агнца; хлеб, сошедший с небес, дающий жизнь миру, есть твое истинное питание: все делается и познается в реальном опыте, в живой чувствительности действия Божьего на душу. Там рождение, жизнь, страдания, смерть, воскресение и вознесение Христа не просто вспоминаются, но внутренне обретаются и вкушаются как реальные состояния твоей души, которая последовала за Христом в возрождении. Когда ты однажды будешь хорошо утвержден в этом внутреннем поклонении, ты научишься жить для Бога вне времени и места. Ибо каждый день будет для тебя воскресеньем, и куда бы ты ни пошел, у тебя будет священник, церковь и алтарь с собой».

В своем учении о вере и любви Лоу следует лучшим мистическим писателям; но никто до него, я думаю, не достигал столь сильного и растущего красноречия в его изложении. «Есть только одно спасение для всего человечества, и путь к нему один; и это — желание души, обращенное к Богу. Это желание приводит душу к Богу, а Бога — в душу; оно соединяется с Богом, оно сотрудничает с Богом и есть одна жизнь с Богом. О мой Боже, праведный и истинный, как велика Твоя любовь и милость к человечеству, что небо таким образом повсюду открыто, и Христос таким образом — общий Спаситель для всех, кто обращает желание своих сердец к Тебе!» И о любви он говорит: «Ни одно творение не может иметь никакого союза или общения с благостью Божества, пока его жизнь не станет духом любви. Это единственная связь союза между Богом и Его творением». «Любовь не имеет побочных целей, не желает ничего, кроме собственного возрастания: все для нее как масло для пламени. Дух любви не хочет быть вознагражденным, почитаемым или уважаемым; его единственное желание — распространять себя и стать благословением и счастьем для всего, что в нем нуждается».

Доктрина Божественной искры (synteresis) поддерживается Лоу, но в более определенно христианской форме, чем у Экхарта. «Если Христос должен был поднять новую жизнь, подобную Своей, в каждом человеке, то каждый человек должен был изначально иметь в сокровенном духе своей жизни семя Христа, или Христа как семя небес, лежащее там в состоянии нечувствительности, из которого оно не могло возникнуть иначе, как через посредническую силу Христа... Ибо что могло бы начать отрицать себя, если бы в человеке не было чего-то, отличного от себя?... Слово Божие — это скрытое сокровище каждой человеческой души, заключенное под плотью и кровью, пока как утренняя звезда оно не взойдет в наших сердцах и не превратит сына земного Адама в сына Божьего». Не есть ли это платоновская доктрина анамнезиса, христианизированная самым прекрасным образом?

Весьма характерным для позднего мистицизма является язык, который и Бёме, и Лоу используют о будущем состоянии. «Душе, когда она покидает тело», — пишет Бёме, — «не нужно идти далеко; ибо где умирает тело, там небо и ад. Бог там, и дьявол; да, каждый в своем собственном царстве. Там также Рай; и душе нужно лишь войти через глубокую дверь в центре». Лоу очень категоричен в утверждении, что небо и ад — это состояния, а не места, и что они «не являются внешними, отдельными и навязанными состояниями, присужденными нам волей Божьей». «Проклятие», — говорит он, — «есть естественное, сущностное состояние нашей собственной расстроенной природы, которое по природе вещей не может быть ничем иным, как нашим собственным адом, как здесь, так и в будущем». «Нет ничего сверхъестественного», — говорит он очень тонко, — «во всей системе нашего искупления. Каждая ее часть имеет свое основание в действиях и силах природы, и все наше искупление — это лишь природа, приведенная в порядок, или ставшая тем, чем она должна быть. Нет ничего сверхъестественного, кроме одного Бога... Правое и неправое, добро и зло, истинное и ложное, счастье и несчастье так же неизменны в природе, как время и пространство. Ничто, следовательно, не может быть сделано с каким-либо творением сверхъестественно, или способом, который находится вне или вопреки силам природы; но каждая вещь или творение, которому нужно помочь, то есть, которому нужно сделать какое-либо добро или из которого нужно изъять какое-либо зло, может получить это лишь постольку, поскольку силы природы способны и правильно направлены, чтобы осуществить это».

Трудно удержаться от цитирования еще большего количества подобных отрывков, в которых Вера, столь долго направленная только на невидимое и неизвестное, проливает свои яркие лучи на эту нашу землю и заявляет права на всю природу как на свою собственную. Законы природы теперь признаются законами Бога, и именно по этой причине они не могут быть нарушены или произвольно приостановлены. Искупление — это закон жизни. Придет время, «время лилий», как называет его Бёме, когда вся природа будет освобождена от рабства. «Весь замысел христианского искупления», — говорит Лоу, — «состоит в том, чтобы удалить все, что является неземным, грубым, темным, гневным и беспорядочным из каждой части этого падшего мира». Ни один текст не звучит в его устах чаще, чем слова св. Павла, которые я прочитал как текст этой лекции. То «тусклое сочувствие» человеческого духа с жизнью природы, которое чувствовал Плотин, но которое средневековый дуализм почти погасил, теперь стало интенсивным и счастливым сознанием общности со всеми живыми существами как субъектами одного всеобъемлющего и неизменного закона — закона совершенной любви. Магия и знамения, привидения и видения, восторги «влитого созерцания» и их темная Немезида сатанинских заблуждений больше не могут тревожить безмятежность того, кто научился видеть того же Бога в природе, которого он нашел в святом месте своего собственного сердца.

Было невозможно отделить Лоу от «благословенного Бёме», чьим учеником он гордился называться. Но, объединяя их, я был вынужден отойти от хронологического порядка, ибо Кембриджские платоники, как их обычно называют, стоят между ними. Это, однако, не должно вызывать никакой путаницы, ибо платоники не имели прямого влияния на Лоу. Лоу, будучи неприсягнувшим, а также мистиком, оставался Высокоцерковником по симпатиям и ненавидел рационализм; в то время как платоники вышли из евангелической школы, никогда не уставали превозносить Разум и рассматривали Бёме как причудливого «энтузиаста». И все же мы находим так много общего между платониками и Уильямом Лоу, что эти партийные различия кажутся лишь поверхностными. Тот же возвышенный тип мистицизма проявляется в обоих.

Группа философствующих богословов, чей центр находился в некоторых кембриджских колледжах к середине XVII века, представляет собой одну из самых интересных и важных глав в истории нашей Церкви. Никогда со времен ранних греческих Отцов ни одно ортодоксальное сообщество не порождало мыслителей столь независимых и в то же время столь глубоко преданных Церкви. И редко христианский дух находил более благородное выражение, чем в жизнях и трудах таких людей, как Уильям Уичкот и Джон Смит.

Эти люди не делали секрета из своего почтения к Платону. И заметьте, что они были учениками Платона и Плотина больше, чем Дионисия и его преемников. Их платонизм не является деградировавшим восточным типом и полностью свободен от поглощенного собой квиетизма. Апофатический путь исчез в их трудах так же полностью, как и в трудах Бёме; мир для них, как и для него, — зеркало Божества; но, будучи философами, а не физиками, они больше всего заинтересованы в том, чтобы заявить права религии на всю область интеллектуальной жизни. Они полностью убеждены, что не может быть окончательного противоречия между философией или наукой и христианской верой; и это объясняет не только их хвалу «разуму», но и счастливый оптимизм, который проявляется повсюду в их трудах. Роскошное и праздное духовенство Реставрации, чьи жизни были посрамлены простотой и духовностью платоников, изобрело слово «латитудинарий», чтобы бросать его в них, «длинное прозвище, которое они научили свои языки произносить так же бойко, как если бы оно было короче на четыре или пять слогов»; но они не могли отрицать, что их враги были верными сыновьями Церкви Англии. Что платоники имели в виду, делая разум седалищем авторитета, можно увидеть из нескольких цитат из Уичкота и Смита, которые для нашей цели, я думаю, являются лучшими представителями школы. Уичкот отвечает Такни, который упрекал его за «жилку доктрины, в которой разуму слишком много дается в тайнах веры»: — «Слишком много» и «слишком часто» по этим пунктам! «Писание полно таких истин, и я рассуждаю о них слишком много и слишком часто! Сэр, я не противопоставляю рациональное духовному, ибо духовное наиболее рационально». В другом месте он пишет: «Тот, кто дает разум за то, что он сказал, сделал то, что подобает сделать, и максимум того, что может быть сделано». «Разум — Божественный Правитель жизни человека; это сам голос Божий». «Когда доктрина Евангелия становится разумом нашего ума, она будет принципом нашей жизни». «Нам не к лицу делать наши интеллектуальные способности гаваонитянами». Насколько это учение отличается от холодной морали «здравого смысла», преобладавшей в восемнадцатом веке, можно судить по следующему, что клеймит Уичкота как подлинного мистика. «Хотя свобода суждения — право каждого, как мало тех, кто пользуется этим правом! Ибо использование этого права зависит от самосовершенствования через медитацию, размышление, исследование, молитву и тому подобное. Это вещи предшествующие и необходимые». Джон Смит, в прекрасном отрывке, слишком длинном, чтобы цитировать его полностью, говорит: «Разум в человеке, будучи lumen de lumine, светом, исходящим от Источника и Отца светов... должен был дать человеку возможность выработать из самого себя все те понятия о Боге, которые являются истинным основанием любви и послушания Богу и соответствия Ему... Но со времени падения человека от Бога внутренняя добродетель и сила разума сильно ослабли, душа претерпела pterorryêsis, как говорит Платон, defluvium pennarum... И поэтому, помимо истины естественного начертания, Бог предусмотрел истину Божественного откровения... Но помимо этого внешнего откровения, есть также внутреннее запечатление его... которое в более особом смысле приписывается Богу... Только Бог может так сиять на наши стеклянные рассудки, чтобы породить в них образ Себя и повернуть душу, как воск или глину, к печати Своего собственного света и любви. Тот, кто создал наши души по Своему образу и подобию, может легко найти путь в них. Слово, которое говорит Бог, найдя путь в душу, запечатлевается там, как острием алмаза... Только Бог знакомит душу с истинами откровения, а также укрепляет и возвышает душу к лучшим постижениям даже естественной истины, Бог есть то в интеллектуальном мире, чем солнце является в чувственном, как любят говорить некоторые древние Отцы, и древние философы тоже, которые подразумевали Бога под своим Intellectus Agens, чью надлежащую работу они предполагали не столько просвещать объект, сколько способность».

Платоники, таким образом, делают большой акцент на внутреннем свете и отождествляют его с очищенным разумом. Лучшее изложение их учения по этому вопросу находится в прекрасной проповеди Смита «Об истинном пути или методе достижения Божественного знания». «Богословие», — говорит он, — «это скорее Божественная жизнь, чем Божественная наука, которую нужно понимать скорее духовным ощущением, чем каким-либо словесным описанием. Хорошая жизнь — это prolepsis Божественной науки — страх Господень есть начало мудрости. Богословие — это истинное истечение от вечного света, которое, подобно солнечным лучам, не только просвещает, но также согревает и оживляет; и поэтому наш Спаситель в Своих блаженствах соединил чистоту сердца с блаженным видением». «Системы и модели дают лишь слабый бледный свет» по сравнению с тем, что сияет в очищенных душах. «Искать наше богословие только в книгах и писаниях — значит искать живого среди мертвых»; в них «истина часто не столько хранится, сколько погребена». «То, что дает нам возможность знать и понимать правильно вещи Божьи, должно быть живым принципом святости внутри нас. Солнце истины никогда не светит в неочищенные души... Каковы сами люди, таким будет казаться и Сам Бог... У некоторых людей слишком плохие сердца, чтобы иметь хорошие головы... Тот, кто хочет найти истину, должен искать ее со свободным суждением и освященным умом».

Смит был хорошо начитан в мистическом богословии и осознавал, насколько его идеал отличается от идеала Дионисиевского мистицизма. Его критика апофатического пути настолько восхитительна, что я должен процитировать ее часть. «Добрые люди... довольны и готовы отречься от себя ради Бога. Я не имею в виду, что они должны отречься от своего собственного разума, как некоторые хотели бы, ибо это значило бы отречься от луча Божественного света и, таким образом, отречься от Бога, вместо того чтобы отрекаться от себя ради Него... Под самоотречением я подразумеваю отказ души от всех своих собственных интересов в себе и полное предание себя Ему во всех пунктах служения и долга; и таким образом душа теряет себя в Боге и живет в обладании не столько своим собственным бытием, сколько Божественностью, желая лишь быть великой в Боге, хвалиться Его светом и распространяться в Его полноте; быть всегда наполняемой Им и снова опустошать себя в Него; получать все от Него и тратить все для Него; и таким образом жить не как своя собственная, а как Божья». Злые люди «поддерживают meum и tuum между Богом и собой», но добрый человек способен на полную сдачу себя, «торжествуя ни в чем больше, как в своем собственном ничтожестве и во всецелости Божественности. Но, действительно, это его бытие ничем — единственный путь быть всем; это его неимение ничего — самый верный способ обладания всем... Дух религии всегда восходит вверх; и, распространяясь через всю сущность души, освобождает ее от самозамкнутости и узости и тем самым делает ее более способной к Божественному наслаждению... Дух доброго человека всегда пьет родниковую благость и наполняется все больше и больше, пока не наполнится всей полнотой Божьей». «Это не меланхолическое сидение на месте и ленивое ожидание, что говорит о людях, оживленных Духом и силой Божьей. Это не религия — подавлять и заглушать те активные силы и принципы, которые внутри нас... Добрые люди не ходят по миру просто как призраки и тени; но они действительно живые люди, через реальное причастие от Того, Кто действительно есть животворящий Дух».

«Также не было бы счастьем, стоящим того, чтобы иметь его для ума, подобно отшельнику, уединенному от всего остального, проводить вечность в самообщении и наслаждении таким крошечным поверхностным ничто, каким является он сам... Мы читаем в Евангелии о таком вопросе нашего Спасителя: Что вы ходили смотреть в пустыню? Мы можем перевернуть его: Что вы возвращаетесь внутрь смотреть? Душу, заключенную в частной и узкой келье своего собственного частного бытия? Такая душа лишает себя всей той всемогущей и сущностной славы и благости, которая сияет вокруг нее, которая распространяется по всей вселенной; я говорю, она лишает себя всего этого ради наслаждения такой бедной, мелкой и крошечной вещью, как она сама, которую, однако, она никогда не сможет насладиться истинно в таком уединении».

Английские платоники одинаково здравы в вопросе экстаза. Уичкот говорит: «Он вовсе не знает Бога таким, каков Он есть, и не находится в хорошем состоянии религии, кто не находит в себе временами восхищений сладкими и прекрасными соображениями Божественных совершенств». И Смит: «Кто может описать наслаждения тех таинственных бесед с Божеством, когда разум превращается в чувство, а вера становится видением? Плод этого знания слаще меда и сотов... С позволения платоников, эта жизнь и знание (знание 'созерцательного человека') исключительно принадлежат истинному и трезвому христианину. Эта жизнь есть не что иное, как младенец-Христос, сформированный в его душе. Но мы не должны ошибаться: это знание здесь лишь в своем младенчестве». Пока мы здесь, «наши собственные способности воображения, которые постоянно сопровождают лучшие действия наших душ, будут выдыхать грубую росу на чистое стекло наших рассудков».

«Небо — это прежде всего состояние души, а затем уже место», — говорит Уитчкот, и Смит говорит то же самое об аде. «Небо — это не нечто внешнее по отношению к нам, и счастье — это не что иное, как истинное единение ума с Богом». «Даже если бы мы могли предположить, что находимся в мире с небесами и весь Божественный гнев утих, наши собственные грехи, если они остаются не умерщвленными, создали бы внутри нас Этну или Везувий[362]». Этот взгляд на неразрывную связь между святостью и блаженством, как и между грехом и проклятием, побуждает Смита решительно отвергать доктрину вмененной праведности в противовес праведности дарованной. «Бог не говорит нам: грейтесь и питайтесь, — говорит он, — и не отказывает нам в тех нуждах, которых требуют наши алчущие и голодные души... Я иногда сомневаюсь, не превозносят ли нас некоторые из наших догматов и представлений об оправдании, внушая нам гораздо более высокое и лестное мнение о себе, чем то, которое имеет о нас Бог, и не превращаем ли мы кощунственно незапятнанную праведность Христа лишь в покров, которым прикрываем свои грязные пороки и мерзкие грехи, а сделав это, считаем, что пользуемся таким же доверием и уважением у Бога, как и у самих себя, и что мы стали любимцами Небес в той же мере, в какой являемся ими для самих себя[363]».

Эти отрывки показывают, что английские платоники дышат более свободным воздухом, чем поздние римские мистики, и проповедуют религию, более определенно христианскую, чем Эриугена и Экхарт. Теперь я покажу, как этот счастливый результат был связан с более истинно духовным взглядом на внешний мир, чем тот, с которым мы сталкивались в первой части нашего обзора. То, что законы природы — это законы Бога, что «человек как человек враждебен тому, что есть зло и нечестие», что «зло противоестественно» и является «противоречием закону нашего бытия», которое встречается только у «злых людей и дьяволов», — одна из «блестящих тем» Уитчкота. А Смит излагает истинные принципы мистицизма природы в великолепном отрывке, которым я завершу эту лекцию:

«Бог создал вселенную и все содержащиеся в ней творения как зеркала, в которых Он мог бы отразить Свою собственную славу. Он скопировал Самого Себя в творении; и в этом внешнем мире мы можем прочитать прекрасные письмена Божественной благости, силы и мудрости... Но как найти Бога здесь, как чувственно общаться с Ним, и, будучи затронутыми ощущением Божественной славы, сияющей в творении, как перейти из чувственного мира в интеллектуальный — это не так эффективно преподается той философией, которая больше всего на это претендовала, как истинной религией. То, что связывает и объединяет Бога и душу, может лучше всего научить ее, как восходить и нисходить по тем золотым звеньям, которые соединяют, так сказать, мир с Богом. Та Божественная Мудрость, которая задумала и украсила это славное строение, может лучше всего объяснить свое собственное искусство и вернуть душу обратно, по этим отраженным лучам, к Тому, Кто является их Источником... Добрые люди могут легко найти каждое творение, указывающее на то Существо, чей образ и надпись оно несет, и подняться от этих более темных подобий Божественной мудрости и благости, сияющих в разной степени на различных творениях, пока они сладостно не упокоятся в лоне Божества; и пока они таким образом общаются с этим низшим миром... они обнаруживают, что Бог часто тайно изливается в их души, и ведет их безмолвно из двора храма во Святое место... Таким образом, религия, где она пребывает в истине и силе, обновляет самый дух нашего ума и в некотором смысле одухотворяет для нас это внешнее творение... Это не что иное, как густой туман гордыни и себялюбия, который мешает глазам людей созерцать то солнце, которое просвещает их и все остальное... Добрый человек больше не заботится о том, является ли та или иная благая вещь моей, или превышают ли мои совершенства меру того или иного конкретного творения; ибо всему доброму, что он видит где-либо, он радуется и наслаждается им так, как если бы оно было его собственным, и на все, что он видит в себе, он смотрит не как на свою собственность, а как на общее благо; ибо все эти лучи исходят из одного и того же Источника и Океана света, в котором он любит их всех вселенской любовью... Таким образом человек может ходить по миру, как по саду пряностей, и впитывать Божественную сладость из каждого цветка. В каждом творении есть двоякий смысл, буквальный и мистический, и первый — лишь основа второго; и как говорят иудеи о своем законе, так добрый человек говорит обо всем, что предлагают ему его чувства — оно говорит его низшей части, но указывает на нечто высшее его уму и духу. Именно сонный и мутный дух суеверия вынужден ставить идола у своего локтя, нечто такое, что могло бы подтолкнуть его и напомнить ему о Боге. Тогда как истинная религия никогда не находит себя вне бесконечной сферы Божества... она созерцает себя повсюду посреди того славного безграничного Существа, которое неделимо присутствует везде. Добрый человек находит каждое место, на которое ступает, святой землей; для него мир — это храм Божий; он готов сказать вместе с Иаковом: "Как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные"».

ПРИМЕЧАНИЯ: [Сноска 316: В книге Р.Л. Неттлшипа «Остатки» (Remains).]

[Сноска 317: В дополнение к отрывкам, процитированным в других местах, следующее предложение из Лютардта является хорошим изложением символической теории: «Природа — это мир символизма, богатая иероглифическая книга: все видимое скрывает невидимую тайну, и последняя тайна всего — Бог». Гётевское «Все преходящее есть лишь символ» с нашей точки зрения было бы лучше без слова «лишь» (nur).]

[Сноска 318: Ресежак, «Эссе об основах мистического познания» (Essai sur les Fondements de la Connaissance Mystique).]

[Сноска 319: В «Эдинбургском обозрении» (Edinburgh Review), октябрь 1896 г. Упомянутая статья о «Католических мистиках Средневековья» прекрасно написана и должна быть прочитана всеми, кто интересуется этой темой.]

[Сноска 320: Это кантовское использование слова. См. Бозанкет, «История эстетики», стр. 273: «Символ для Канта — это восприятие или представление, которое выражает концепцию не условно как простой знак, и не прямо, но абстрактно, как схема, а косвенно, хотя и уместно, через сходство между правилами, которые управляют нашим размышлением в символе и в вещи (или идее), символизируемой». «В этом смысле красота есть символ нравственного порядка». Определение Гёте также ценно: «Истинный символизм там, где частное представляет общее, не как сон или тень, а как живое, мгновенное откровение непостижимого».]

[Сноска 321: Или, скорее, силы и достоинства; ибо в некоторых ранних византийских работах даже Сатана изображается с нимбом.]

[Сноска 322: Эмерсон справедливо говорит: «Мистицизм (в плохом смысле) состоит в ошибке принятия случайного и индивидуального символа за универсальный».]

[Сноска 323: Различие, которое Раскин проводит между фантазией (fancy) и воображением (imagination), может помочь нам различить истинное и ложное в символизме. «Фантазия имеет дело с внешним видом вещей и довольствуется этим. Она никогда не может чувствовать, но является одной из самых чисто и просто интеллектуальных способностей. Ее нельзя сделать серьезной; нет такого острого инструмента, с которым она не стала бы играть: тогда как воображение во всем противоположно. Оно не может не быть серьезным; оно видит слишком далеко, слишком мрачно, слишком торжественно, слишком искренне, чтобы когда-либо улыбаться... Существует взаимное действие между интенсивностью морального чувства и силой воображения. Следовательно, силы воображения всегда можно проверить сопутствующей нежностью эмоций... Воображение спокойно, фантазия беспокойна; фантазия детализирует, воображение предполагает... Весь эгоизм разрушителен для воображения, игра и сила которого зависят целиком от нашей способности забыть самих себя... Воображение не уважает изречения или мнения: оно независимо» («Современные художники», том II, гл. III).]

[Сноска 324: Ср. Гарнак, «История догматов», том II, стр. 144: «То, что мы сегодня понимаем под "символами", — это вещь, которая не является тем, что она представляет; в то время (во втором веке) "символ" обозначал вещь, которая в каком-то смысле является тем, что она означает; но, с другой стороны, согласно идеям того периода, действительно небесный элемент лежал либо в видимой форме, либо за ней, не будучи тождественным ей. Соответственно, различие символической и реалистической концепции Тайной Вечери следует полностью отвергнуть». И том IV, стр. 289: «"Символ" никогда не был просто типом или знаком, но всегда воплощал тайну». Так Иустин Мученик использует [греч.: symbolikôs eipein] и [греч.: eipein en mystêriô] как взаимозаменяемые термины; а Тертуллиан говорит, что имя Иисуса было nominis futuri sacramentum.]

[Сноска 325: Поэтому некоторые мыслители чувствовали, что «Слово» — не лучшее выражение для творческой деятельности Бога. Хорошо известен отрывок из Гёте, где Фауст отвергает «Слово», «Мысль» и «Силу» и, наконец, переводит: «В начале было Дело». А Филон в очень интересном отрывке говорит, что Природа — это язык, на котором говорит Бог; «но есть та разница, что в то время как человеческий голос создан для того, чтобы его слышали, голос Бога создан для того, чтобы его видели: то, что говорит Бог, состоит из действий, а не из слов» (De Decem Orac. II).]

[Сноска 326: Аквинский говорит о таинствах: «efficiunt quod figurant» (они совершают то, что изображают). Томисты считали, что таинства являются «causæ» (причинами) благодати; скотисты (номиналисты) — что благодать является их неотъемлемым сопутствующим элементом. Поддержание реального соответствия между знаком и значением кажется существенным для идеи таинства, но тогда опасность деградации его в магию оказывается совсем рядом.]

[Сноска 327: В случае нерегулярного крещения действует максима: «Fieri non debuit; factum valet» (Этого не следовало делать, но совершенное имеет силу). Ср. еп. Чертон, «Основы доктрины миссионера», стр. 129. Причина этого различия между двумя таинствами совершенно ясна.]

[Сноска 328: Конечно, трудно решить, насколько такие утверждения предназначались для буквального понимания. Но нет сомнений, что и крещение, и Евхаристия считались дарующими бессмертие. Ср. Тертуллиан, de Bapt. 2 (621, Oehl.), «nonne mirandum est lavacro dilui mortem?» (разве не удивительно, что смерть смывается купелью?); Григорий Нисский, Or. cat. magn. 35, [греч.: mê dynasthai de phêmi dicha tês kata to loutron anagennêseôs en anastasei genesthai ton anthrôpon] (я утверждаю, что человек не может воскреснуть без возрождения через купель). Василий также называет крещение [греч.: dynamis eis tên anastasin] (силой для воскресения). Об Евхаристии Игнатий использует процитированную фразу [греч.: pharmakon tês athanasias] (лекарство бессмертия) и [греч.: antidotos tou mê apothanein] (противоядие от смерти); и Григорий Нисский использует тот же язык, что и о крещении. См. далее в Приложениях B и C.]

[Сноска 329: Например, [греч.: metallaxis] (Феодорит), [греч.: metabolê] (Кирилл), [греч.: metapoiêsis] (Григорий Назианзин), [греч.: metastoicheiôsis] (Феофилакт). Последний продолжает, говоря, что «мы таким же образом пресуществляемся во Христа». Христианские неоплатоники естественно рассматривают таинство как символическое. Ориген склонен считать, что каждое действие должно быть сакраментальным и что материальные символы, такие как хлеб и вино, и участие в церемонии не могут быть необходимыми проводниками духовной благодати; это соответствует чрезмерному идеализму и интеллектуализму его системы. Дионисий называет элементы [греч.: symbola, eikones, antitypa, aisthêta tina anti noêtôn metalambanomena] (символы, образы, антитипы, некие чувственные вещи, принимаемые вместо умопостигаемых); а Максим, его комментатор, определяет символ как [греч.: aisthêton ti anti noêtou metalambanomenon] (нечто чувственное, принимаемое вместо умопостигаемого).]

[Сноска 330: Гарнак («История догматов», том VI, стр. 102, английское издание) говорит: «В столетия до Реформации растущее значение придавалось не только таинствам, но и крестам, амулетам, реликвиям, святым местам и т. д. Пока то, что ищет душа, — это не скала уверенности, а средства для побуждения к благочестию, она будет создавать для себя тысячу святых вещей. Поэтому крайне поверхностным является взгляд, который рассматривает самый внутренний мистицизм и служение идолам как противоречащие друг другу. Напротив, верен противоположный взгляд». Я редко находил возможность согласиться с суждениями этого автора о мистицизме; и этот случай — не исключение. «Самый внутренний мистицизм» не слишком занимается внешними «побуждениями к благочестию», и это не тот мотив, с которым мистик мог бы когда-либо (например) принимать Евхаристию. Использование амулетов и т. д., которое, как обнаружил Гарнак, распространялось перед Реформацией и которое, безусловно, было очень распространено в XVI и XVII веках, имело очень мало общего с «самым внутренним мистицизмом». Мой взгляд на место магии в истории мистицизма изложен в этой лекции; я протестую против отождествления ее с сущностью мистицизма. Символический мистицизм вскоре перерос ее; интроспективный мистицизм никогда не ценил ее. Использование видимых вещей как стимулов к благочестию — другое дело; оно имеет свое место в системах католических мистиков, но как очень ранняя стадия духовного восхождения. То, что я сказал о несоответствии высокой сакраментальной доктрины с излюбленными предписаниями «отбросить все образы», которые мы находим у средневековых мистиков, я считаю неоспоримым.]

[Сноска 331: Самые последние разработки немецкой идеалистической философии, изложенные в космологии Лотце и, еще более, Фехнера, возможно, могут быть описаны как попытка сохранить истину анимизма на гораздо более высоком уровне, не отрицая универсальности закона.]

[Сноска 332: Я имею в виду особенно два «мистических» романа Гюисманса, «На пути» (En Route) и «Собор» (La Cathédrale). Голый фетишизм последней книги почти не поддается описанию. У нас есть Мадонна, которая добродушна в Лурде и сварлива в Ла-Салетт; которая любит «красивые речи и маленькие ласковые способы» в «ухаживании» за ней, и к которой в конце обращаются как к «нашей Госпоже Столпа», «нашей Госпоже Крипты». Возможно, извинительно прибегать к таким уловкам при обращении дикарей; но есть нечто исключительно отталкивающее в картине (нарисованной, по-видимому, с натуры) распутного литератора, ищущего спасения в христианстве, которое опустилось далеко ниже образованного язычества. Во всяком случае, пусть имя мистицизма не дается таким методам.]

[Сноска 333: Я имею в виду особенно ужасы, связанные с верой в колдовство, о которых см. Леки, «Рационализм в Европе», том I. «Реми, судья из Нанси, хвастался, что казнил восемьсот ведьм за шестнадцать лет». «В епископстве Вюрцбург за один год было сожжено девятьсот человек». Еще в 1850 году некоторые французские крестьяне сожгли заживо женщину по имени Бедуре, которую они считали ведьмой.]

[Сноска 334: Деградацию мистицизма в Римской церкви после Реформации можно оценить, сравнив определения мистицизма и мистического богословия, распространенные в Средние века, со следующим определением Рибе, который признан авторитетом по этому вопросу: «La Theologie mystique, au point de vue subjectif et experimental, nous semble pouvoir être définie; une attraction surnaturelle et passive de l'âme vers Dieu, provenant d'une illumination et d'un embrasement intérieurs, qui préviennent la réflexion, surpassent l'effort humain, et peuvent avoir sur le corps un retentissement merveilleux et irresistible» (Мистическое богословие, с субъективной и экспериментальной точки зрения, нам кажется, может быть определено как сверхъестественное и пассивное влечение души к Богу, происходящее от внутреннего озарения и воспламенения, которые предваряют рефлексию, превосходят человеческие усилия и могут иметь на тело чудесный и непреодолимый отклик). «Au point de vue doctrinal et objectif, la mystique peut se définir: la science qui traite des phénomènes surnaturels, soit intimes, soit extérieurs, qui preparent, accompagnent, et suivent la contemplation divine» (С доктринальной и объективной точки зрения мистику можно определить как науку, которая рассматривает сверхъестественные явления, как внутренние, так и внешние, которые подготавливают, сопровождают и следуют за божественным созерцанием). Время прошло, если оно когда-либо существовало, когда в такие суеверия можно было верить без серьезного ущерба для психического и морального здоровья.]

[Сноска 335: Этот язык об учении Римской церкви может показаться неприличным тем, кто не изучал этот предмет. Те, кто это сделал, сочтут его едва ли достаточно сильным. В порядке самозащиты я процитирую одно предложение из Шрама, чья работа о «Мистицизме» считается авторитетной и изучается в великом католическом университете Лувена: «Quæri potest utrum dæmon per turpem concubitum possit violenter opprimere marem vel feminam cuius obsessio permissa sit ob finem perfectionis et contemplationis acquirendæ» (Можно спросить, может ли демон через постыдное соитие насильственно угнетать мужчину или женщину, чья одержимость была допущена ради достижения совершенства и созерцания). Ответ утвердительный, и доказательства таковы, что их едва ли можно было бы переписать даже на латыни. Книга Шрама в основном предназначена для руководства исповедующим священникам, и доказательства показывают, как и следовало ожидать, что субъектами этих «феноменов» обычно являются бедные монахини, страдающие истерией.]

[Сноска 336: В то время, когда многие надеются найти в изучении более темных психических явлений брешь в «средостении» между духовным и материальным мирами, я могу показаться слишком презрительно отмахнувшимся от плавающей массы народных верований, которые «спиритуалисты» считают достойными серьезного исследования. Поэтому мне должно быть позволено сказать, что, по моему мнению, психические исследования уже установили результаты большой ценности, особенно в помощи разрушению того взгляда на непроницаемость эго, который фатален для мистицизма и (осмелюсь думать) для любой последовательной философии. Монадизм, будем надеяться, обречен. Но более популярный вид спиритуализма — это просто старая тяга к сверхъестественным проявлениям, которые всегда дороги полувозрожденным умам.]

[Сноска 337: Думаю, показательно, что слово «воображение» (imagination) медленно пробивало себе путь в психологию. [греч.: Phantasia] определяется Аристотелем (de Anima, III. 3) как [греч.: kinêsis hypo tês aisthêseôs tês kat energeian gignomenê] (движение, возникающее от чувственного восприятия в действии), но только у Филострата творческое воображение противопоставляется [греч.: mimêsis] (подражанию). Ср. Vit. Apoll. VI. 19: [греч.: mimêsis men dêmiourgêsei ho eiden, phantasia de kai ho mê eiden] (подражание создаст то, что видело, а воображение — и то, чего не видело).]

[Сноска 338: Рейхлин, «De arte cabbalistica»: «Est enim Cabbala divinæ revelationis ad salutiferam Dei et formarum separatarum contemplationem traditæ symbolica receptio, quam qui coelesti sortiumtur afflatu recto nomine Cabbalici dicuntur, eorum vero discipulos cognomento Cabbalæos appellabimus, et qui alioquin eos imitari conantur, Cabbalistæ nominandi sunt» (Ибо Каббала есть символическое принятие божественного откровения, переданного для спасительного созерцания Бога и отделенных форм; те, кто получает это по небесному вдохновению, правильно называются каббалистами, их учеников мы будем называть каббалеями, а тех, кто иначе пытается подражать им, следует называть каббалистами).]

[Сноска 339: Мистические раввины приписывают Каббалу ангелу Разаэлю, предполагаемому учителю Адама в раю, и говорят, что этот ангел дал Адаму Каббалу как его учебник. Ясное и краткое изложение основных каббалистических доктрин содержится в книге Ханта «Пантеизм и христианство», стр. 84-88.]

[Сноска 340: Но представление о том, что глубочайшие тайны не следует доверять письму, встречается у Климента и Оригена; ср. Ориген, «Против Цельса», VI. 26: [греч.: ouk akindynon tên tôn toioutôn saphêneian pisteusai graphê] (небезопасно доверять разъяснение таких вещей письму). А Климент говорит: [греч.: ta aporrêta, kathaper ho theos, logô pisteuetai ou grammati] (тайное, подобно Богу, доверяется слову, а не букве). Любопытная легенда об устной традиции также появляется у Климента (Hypolyp. Fragm. в Евсевии, H.E. II. I. 4): [греч.: Iakôbô tô dikaiô kai Iôanê kai Petrô meta tên anastasin paredôke tên gnôsin ho kyrios, outoi tois loipois apostolois paredôkan, oi de loipoi apostoloi tois hebdomêkonta, ôn eis ên kai Barnabas] (Иакову Праведному, Иоанну и Петру после воскресения Господь передал знание, они передали остальным апостолам, а остальные апостолы — семидесяти, одним из которых был и Варнава). Ориген также говорит о «вещах, сказанных наедине ученикам».]

[Сноска 341: Следующий отрывок из «Апологии» Пико может быть интересен как иллюстрация тесной связи между магией и наукой в этот период: «Одно из главных обвинений против меня — то, что я маг. Разве я сам не различал два вида магии? Один, который греки называют [греч.: goêteia], полностью зависит от союза со злыми духами и заслуживает того, чтобы к нему относились с ужасом и наказывали; другой — магия в собственном смысле слова. Первый подчиняет человека злым духам, второй заставляет их служить ему. Первый не является ни искусством, ни наукой; второй охватывает глубочайшие тайны и знание всей Природы с ее силами. Соединяя и сочетая силы, рассеянные Богом по всему миру, он не столько творит чудеса, сколько приходит на помощь действующей природе. Его исследования симпатий вещей позволяют ему выявлять скрытые чудеса из тайных сокровищниц мира, как если бы он создавал их сам. Как сельский житель приучает лозу к вязу, так маг сочетает земные объекты с небесными телами. Его искусство благотворно и богоподобно, ибо оно приводит людей к удивлению перед делами Божьими, что больше всего способствует истинной религии».]

[Сноска 342: Это была очень старая теория. Ср. Леки, «Рационализм в Европе», том I, стр. 264. «"Clavis" святого Мелитона, который был епископом Сардским, как говорят, в начале второго века, состоит из каталога многих сотен птиц, зверей, растений и минералов, которые были символами христианских добродетелей, доктрин и лиц».]

[Сноска 343: Аналогия между аллегоризмом в религии и иероглифическим письмом проводится Климентом, Strom. V. 4 и 7.]

[Сноска 331: Различие, однако, было бы непонятно дикарскому уму. Для первобытного человека имя — это символ в строжайшем смысле. Следовательно, «знание, призывание и тщетное повторение имени божества само по себе составляет фактическое, если и мистическое, единение с названным божеством» (Джевонс, «Введение в историю религии», стр. 245). Это была одна из главных причин делать культ и даже имя бога-покровителя тайной. Раскрыть его означало допустить чужаков под опеку национального бога.]

[Сноска 345: Я не нахожу возможным отвести более почетное место системе библейской экзегезы, у которой все еще есть несколько защитников. Она была впервые развита в христианские времена гностиками и была с жаром принята Оригеном, который бесстрашно применял ее к Евангелиям, уча, что «действия Христа на земле были загадками ([греч.: ainigmata]), которые должны быть истолкованы Гнозисом». Метод часто оказывался полезным при решении моральных и научных трудностей в Ветхом Завете; он позволил Дионисию использовать очень смелый язык о буквальном смысле, как я показал в Лекции III. Христианские платоники Александрии имели в виду, что это эзотерический метод: Климент называет его [греч.: symbolikôs philosophein] (философствовать символически). Считалось, что [греч.: ta mystêria mystikôs paradidotai] (тайны передаются мистически); и даже что Божественные истины почитаются загадочным обращением ([греч.: hê krypsis hê mystikê semnopoiei to theion] — мистическое сокрытие делает божественное величественным). Но главным использованием аллегоризма был пиетизм; и против этого не может быть возражений, если только благочестие не является болезненным, как это имеет место во многих комментариях к Песни Песней. Тем не менее, едва ли можно оспаривать, что бесчисленные книги, написанные для разработки принципов аллегоризма, содержат массу тщетности, которую трудно было бы найти в любом другом классе литературы. Лучшая защита метода, возможно, может быть найдена в трактате Кебла (№ 89) о «Мистицизме» ранних Отцов. Собственная поэзия Кебла содержит много прекрасных примеров истинного использования символизма; но как апологет аллегоризма он не различает его использование и злоупотребление. И все же, конечно, существует огромная разница между тем, чтобы видеть в «славном небе, охватывающем все», тип «любви нашего Творца», и анализировать 153 рыбы, пойманные в Галилейском море, как квадрат 12 Апостолов + квадрат 3 Лиц Троицы.]