(в) Нетленная Божественная природа вселяется механическими средствами. Таинства и тому подобное обладают магической или чудотворной силой. Гомеровский гимн к Деметре настаивает только на ритуальной чистоте как условии спасения, и мы слышим, что люди верили в мистическое крещение, смывающее все их предыдущие грехи. Подобным образом, крещение кровью, тавроболий, как полагали, обеспечивало вечное счастье, по крайней мере, если смерть наступала в течение двадцати лет после церемонии; когда этот интервал истекал, было принято повторять обряд. (Мы находим на надписях такие фразы, как «arcanis perfusionibus in æternum renatus».) Настолько механическим считалось действие мистерий, что обряды совершались за умерших (Plat. Rep. 364. Св. Павел, по-видимому, ссылается на подобный обычай в 1 Кор. xv. 29), а младенцев назначали «жрецами» и полностью посвящали, чтобы они могли быть очищены от своего «первородного греха». Среди гностиков любимой фразой было то, что посвящение освобождает людей «от оков судьбы и необходимости»; боги умопостигаемого мира ([греч.: theoi noêtoi]), с которыми мы вступаем в общение в мистериях, находятся выше «судьбы».
(г) Спасение состоит в моральном возрождении. Эффективность посвящения без морального исправления естественно казалась сомнительной серьезным мыслителям. Сообщается, что Диоген спросил: «Что вы говорите? Будет ли вор Патэцион счастливее в ином мире, чем Эпаминонд, потому что он был посвящен?» А Филон говорит: «Часто случается, что добрые люди не посвящены, но разбойники, убийцы и распутные женщины посвящены, если они платят деньги посвящающим и иерофантам». Овидий протестует против аморальной доктрины механического очищения с большей, чем обычно, серьезностью (Fasti, ii. 35):—
«Omne nefas omnemque mali purgamina causam Credebant nostri tollere posse senes. Græcia principium moris fuit; ilia nocentes Impia lustratos ponere facta putat. A! nimium faciles, qui tristia crimina cædis Fluminea tolli posse putetis aqua!»
Такие отрывки показывают, что злоупотребления существовали, но также и то, что считалось скандалом, если посвященный человек не демонстрировал никакого морального улучшения.
Эти различные концепции служения мистерий, как я уже сказал, невозможно разделить исторически. Все они вновь появляются в истории христианских таинств. Основные черты системы мистерий, которые перешли в католицизм, — это понятия тайны, символизма, мистического братства, сакраментальной благодати и, прежде всего, трех ступеней духовной жизни: аскетического очищения, просвещения и [греч.: epopteia] как венца.
Секретность, соблюдаемая в отношении символов веры и литургических форм, не имела большого отношения к развитию мистицизма, за исключением того, что связывала священность с неясностью (ср. Страбон, x. 467, [греч.: hê krypsis hê mystikê semnopoiei to theion, mimoumenê tên physin autou ekpheugousan tên aisthêsin]), тенденция, которая также проявилась в любви к символизму. Это, безусловно, оказало большое влияние, как в форме аллегоризма (ср. Clem. Strom, i. 1. 15, [греч.: esti de ha kai ainixetai moi hê graphê; peirasetai de kai ganthanousa eipein kai epikryptomenê ekphênai kai deixai siôpôsa]), который Филон называет «методом греческих мистерий», так и в различных видах мистицизма природы. Великая ценность мистерий заключалась в возможностях, которые они предлагали для свободной символической интерпретации.
Идея мистического единения посредством общей трапезы была, как мы видели, знакома грекам. Например, Плутарх говорит (Non fosse suav. vivi sec. Epic. 21): «Не вино или кулинария радуют нас на этих пирах, а добрая надежда и вера в то, что Бог присутствует с нами и что Он милостиво принимает наше служение». Всегда существовали две идеи жертвы, одинаковые как в диких, так и в цивилизованных культах — мистическая, в которой это есть причастие, когда жертва, которая убивается и съедается, сама является богом или символом бога; и коммерческая, в которой нечто ценное предлагается богу в надежде получить взамен какую-то выгоду. Мистерии, безусловно, поощряли идею причастия и облегчали христианскому обряду вбирание в себя всех религиозных элементов, которые могут содержаться в таинстве такого рода.
Но схема восхождения от [греч.: katharsis] к [греч.: myêsis] и от [греч.: myêsis] к [греч.: epopteia] — это великий вклад мистерий в христианский мистицизм. Очищение начиналось, как мы видели, с исповеди грехов; оно продолжалось посредством поста (с которым сочеталось [греч.: agneia apo synousias]) и медитации, пока не достигалась вторая ступень — ступень просвещения. Большинство довольствовалось частичным просвещением, которое принадлежало этой ступени, точно так же, как в книгах по римско-католическому богословию «мистическое богословие» является вершиной совершенства, к которой «призваны не все». Избранные продвигаются, по крайней мере после годового интервала, к полному созерцанию ([греч.: epopteia]). Эта высшая истина передавалась различными способами — через видимые символы, драматически демонстрируемые; через торжественные слова таинственного значения; через объяснения загадок, аллегорий и темных изречений (ср. Orig. Cels. vii. 10) и, возможно, через «видения и откровения». Очевидно, что это один из тех случаев, когда христианство победило эллинизм, заимствовав у него все его лучшие элементы; и я не вижу, чтобы христианин должен был чувствовать какое-либо нежелание признать это.
ПРИЛОЖЕНИЕ C
Учение об обожении
Концепция спасения как приобретения человеком Божественных атрибутов обща многим формам религиозной мысли. Она была широко распространена в Римской империи во времена христианского откровения и неуклонно росла в значении в течение первых веков нашей эры. Орфические мистерии давно учили этому доктрине. На надгробиях, воздвигнутых членами орфических братств, мы находим такие надписи: «Счастливый и блаженный! Ты будешь богом вместо смертного» ([греч.: olbie kai makariste theos d' esê anti brotoio]); «Ты — бог вместо жалкого человека» ([греч.: theos ei eleeinou ex anthrôpou]). Действительно, было сказано, что «обожение было идеей спасения, преподаваемой в мистериях» (Гарнак).
Для современного слуха слово «обожение» звучит не только странно, но и высокомерно и шокирующе. Западное сознание всегда было склонно подчеркивать отчетливость индивидуальности и с подозрением относилось ко всему, что похоже на жонглирование правами личности, человеческой или Божественной. Это особенно верно для мысли в латинских странах. Deus никогда не был таким текучим понятием, как [греч.: theos]. Св. Августин, несомненно, дает нам современную александрийскую философию в латинском облачении; но эта часть его платонизма никогда не прижилась в латиноязычных странах. Тевтонский гений в этом вопросе более симпатизирует греческому; но мы — западные люди, в то время как поздние «греки» были наполовину восточными, и в их привычках мышления есть много такого, что для нас странно и непонятно. Возьмем, к примеру, апофеоз императоров. Это был подлинно восточный способ почитания, который для истинного европейца оставался либо кощунственным, либо смешным. Но последняя шутка Веспасиана «Voe! puto Deus fio!» не звучала бы комично по-гречески. Ассоциации слова [греч.: theos] не были достаточно почтенными, чтобы сделать идею обожения ([греч.: theopoiêsis]) гротескной. Мы обнаруживаем, как и следовало ожидать, что эта вульгаризация слова затронула даже христиан в грекоязычных странах. Не только «варварские народы» Галатии и Мальты были готовы найти «теофании» в визитах апостолов или любых других незнакомцев, которые, казалось, обладали необычными силами, но и философы (за исключением «безбожных эпикурейцев») соглашались называть высшую способность души Божественной и говорить о «Боге, который живет внутри нас». Существует замечательный отрывок Оригена (цитируемый Гарнаком), который показывает, насколько эластичным было слово [греч.: theos] в текущем диалекте образованных людей. «В другом смысле Бог, как говорят, есть бессмертное, разумное, нравственное Существо. В этом смысле каждая благородная ([греч.: asteia]) душа есть Бог. Но Бог иначе определяется как самосущее бессмертное Существо. В этом смысле души, заключенные в мудрецах, не являются богами». Климент тоже говорит о душе как о «тренирующей себя, чтобы стать Богом». Еще более примечательным, чем такой язык (которому можно было бы привести много других примеров), является часто повторяющееся обвинение в том, что епископы, учителя, мученики, философы и т. д. почитаются Божественными или полубожественными почестями. Эти обвинения выдвигаются христианами против язычников, язычниками против христиан и соперничающими христианами друг против друга. Даже эпикурейцы привычно называли своего основателя Эпикура «богом». Если мы попытаемся проанализировать концепцию [греч.: theos], так свободно и широко используемую, мы обнаружим, что главной идеей было то, что освобождение от рока смерти является прерогативой Божественного Существа (ср. 1 Тим. vi. 16, «Который един имеет бессмертие»), и что поэтому дар бессмертия сам по себе является обожением. Это понятие отчетливо принимается несколькими христианскими писателями. Феофил говорит (ad Autol. ii. 27), «что человек, соблюдая заповеди Божьи, может получить от Него бессмертие как награду ([греч.: misthon]) и стать Богом». А Климент (Strom. v. 10. 63) говорит: «Быть нетленным ([греч.: to mê phtheiresthai]) — значит приобщиться к Божественности». В том же духе Ипполит (Philos. x. 34) говорит: «Твое тело будет бессмертным и нетленным, так же как и твоя душа. Ибо ты стал Богом. Все вещи, которые следуют из Божественной природы, Бог обещал предоставить тебе, ибо ты был обожен, родившись для бессмертия». Что касается более поздних времен, Гарнак говорит, что «после Феофила, Иринея, Ипполита и Оригена идея обожения встречается у всех Отцов древней Церкви, причем на первом месте. Мы имеем ее у Афанасия, каппадокийцев, Аполлинария, Ефрема Сирина, Епифания и других, а также у Кирилла, Софрония и поздних греческих и русских богословов. В доказательство этого очень часто цитируется Пс. lxxxii. 6 ('Я сказал: вы — боги')». Он цитирует Афанасия: «Он стал человеком, чтобы мы могли быть обожены»; и Псевдо-Ипполита: «Если, следовательно, человек стал бессмертным, он будет Богом».
Это понятие росло внутри Церкви по мере того, как хилиастическое и апокалиптическое христианство угасало. Любимой фразой было то, что Воплощение и т. д. «уничтожило смерть» и привело человечество в состояние «нетления» ([греч.: aphtharsia]). Эта трансформация человеческой природы, о которой также говорят как о [греч.: theopoiêsis], является высшим делом Логоса. Афанасий дает понять, что то, что он созерцает, — это не пантеистическое слияние личности с Божеством, а скорее обновление по первоначальному образцу.
Но процесс обожения может быть осмыслен двумя способами: (а) как эссенциализация, (б) как замещение. Первое, возможно, можно назвать более философской концепцией, второе — более религиозной. Первое делает акцент на высоком призвании человека и его потенциальном величии как образа Божьего; второе — на его нынешней нищете и отчуждении, а также на его потребности в искуплении. Первое было учением неоплатонической философии, в которой человеческий разум был престолом Божества; второе было доктриной мистерий, в которой спасение понималось реалистически как нечто переданное или вселенное.
Представление о том, что спасение или обожение состоит в осознании нашей истинной природы, поддерживалось любимой доктриной, что только подобное может познать подобное. «Если бы душа не была по существу Богоподобной ([греч.: theoeidês]), она никогда не смогла бы познать Бога». Эта доктрина могла показаться ведущей к еретическому выводу, что человек есть [греч.: omoousios tô Patri] в том же смысле, что и Христос. Этот вывод, однако, решительно отвергался как Климентом, так и Оригеном. Первый (Strom. xvi. 74) говорит, что люди не являются [греч.: meros theou kai tô theô omoousioi]; а Ориген (in Joh. xiii. 25) говорит, что очень нечестиво утверждать, что мы [греч.: omoousioi] с «нерожденной природой». Но для тех, кто мыслил Христа главным образом как Божественный Логос или универсальный Разум, провести грань было не очень легко. Мефодий говорит, что каждый верующий должен через участие во Христе родиться как Христос — взгляд, который, если его доводить до логического конца (чего не следует делать), подразумевает либо то, что наша природа в основе своей идентична природе Христа, либо то, что жизнь Христа замещает нашу собственную. Трудность относительно того, является ли человеческая душа, строго говоря, «divinæ particulæ auræ», разрешается Проклом в остроумном и интересном отрывке, процитированном на стр. 34; «Существуют», говорит он, «три рода целого: (1) в котором целое предшествует частям, (2) в котором целое состоит из частей, (3) которое сплетает в одну ткань части и целое ([греч.: hê tois holois ta merê sunyphainousa])». Это также доктрина Плотина и Августина. Бог не разделен между Своими творениями, и они не являются существенными для Него в той же мере, в какой Он для них. Учение Эриугены об обожении выражено (не очень ясно) в следующем предложении (De Div. Nat. iii. 9): «Est igitur participatio divinæ essentiæ assumptio. Assumptio vero eius divinæ sapientiæ fusio quæ est omnium substantia et essentia, et quæcumque in eis naturaliter intelliguntur». Согласно Экхарту, Wesen Бога преобразует душу в себя посредством «искры» или «вершины души» (эквивалент [греч.: kentron psychês] Плотина, Enn. vi. 9. 8), которая «так сродни Богу, что она едина с Богом, а не просто соединена с Ним».
История этого учения об искре и тесно связанного с ним слова «синтерезис» (synteresis) представляет интерес. Слово «искра» встречается в этой связи еще у Татиана, который говорит (Or. 13): «В начале дух был постоянным спутником души, но покинул ее, потому что душа не хотела следовать за ним; однако она сохранила, так сказать, искру его силы» и т. д. См. также Тертуллиан, De Anima, 41. Любопытное слово «синтерезис» (часто ошибочно записываемое как sinderesis), играющее значительную роль в средневековых мистических трактатах, впервые встречается у Иеронима (комментарий на Иез. 1): «Quartamque ponunt quam Græci vocant [греч.: syntêrêsin], quæ scintilla conscientiæ in Cain quoque pectore non exstinguitur, et qua victi voluptatibus vel furore nos peccare sentimus…. In Scripturis [eam] interdum vocari legimus Spiritum». Ср. Рим. 8:26; 2 Кор. 2:11. Затем мы находим его у Александра Гэльского и у Бонавентуры, который (Itinerare, гл. I) определяет его как «apex mentis seu scintilla» («вершина ума или искра»); и более точно (Breviloquium, Pars 2, гл. 11): «Benignissimus Deus quadruplex contulit ei adiutorium, scilicet duplex naturæ et duplex gratiæ. Duplicem enim indidit rectitudinem ipsi naturæ, videlicet unam ad recte iudicandum, et hæc est rectitudo conscientiæ, aliam ad recte volendum, et hæc est synteresis, cuius est remurmurare contra malum et stimulare ad bonum». Герман Фрицларский говорит о ней как о силе или способности души, в которой Бог действует непосредственно, «без посредников и без перерыва». Рюйсбрук определяет ее как естественную волю к добру, заложенную во всех нас, но ослабленную грехом. Гизелер говорит: «Эта искра была создана вместе с душой во всех людях, она является ясным светом в них, всячески борется против греха, неуклонно побуждает к добродетели и постоянно стремится назад к источнику, из которого она возникла». По словам Лассона, в мистическом богословии она имеет двойное значение: (а) основа души; (б) высшая этическая способность. У Фомы Аквинского она отличается от «intellectus principiorum» (интеллекта начал), причем первая является высшей активностью морального чувства, а вторая — интеллекта. У Герсона «синтерезис» — это высшая из аффективных способностей, органом которой является разум (эманация от высшего разума, который есть Сам Бог), а деятельностью — созерцание. В целом, ранние схоластические мистики рассматривают ее как остаток безгрешного состояния до грехопадения, тогда как для Экхарта и его школы это ядро души.
Существует еще одно выражение, которое необходимо рассмотреть в связи со средневековым учением об обожении. Это intellectus agens, или [греч.: nous poiêtikos] (деятельный разум), чья долгая история началась у Аристотеля (De Anima, III. 5). Аристотель различает там две формы Разума, которые соотносятся друг с другом как форма и материя. Разум становится «всем», ибо материя чего-либо потенциально является всем классом, к которому она принадлежит; но Разум также «делает» все вещи, то есть сообщает вещам те категории, благодаря которым они становятся объектами мышления. Этот высший Разум отделен и бесстрастен ([греч.: chôristos kai amigês kai apathês]); он вечен и бессмертен, тогда как пассивный разум погибает вместе с телом. Творческий Разум имманентен как человеческому уму, так и внешнему миру; и только благодаря этому для ума возможно познание вещей. К сожалению, Аристотель говорит очень мало о своем [греч.: nous poiêtikos] и не объясняет, как эти два Разума связаны друг с другом, тем самым оставляя проблему для решения своим преемникам. Наиболее плодотворную попытку сформировать последовательную теорию на идеалистической основе из двусмысленных и, возможно, непримиримых утверждений в De Anima предпринял Александр Афродисийский (около 200 г. н. э.), который учил, что Деятельный Разум «не является частью или способностью нашей души, но приходит к нам извне» — фактически он отождествляется с Духом Божьим, действующим в нас. Можно сомневаться, принял бы Аристотель такую интерпретацию своей теории; но комментарий Александра Афродисийского был переведен на арабский язык, и этот взгляд на Деятельный Разум стал основой философии Аверроэса. Аверроэс учит, что пассивный разум может соединиться с Деятельным Разумом и что это соединение может быть достигнуто или подготовлено аскетическим очищением и изучением. Но он отрицает, что пассивный разум смертен, не желая полностью деперсонализировать человека. В этом он, по его словам, следует Фемистию, чьи взгляды он пытается объединить со взглядами Александра. Авиценна вводит небесную иерархию, в которой высшие разумы проливают свой свет на низшие, пока они не достигают Деятельного Разума, который находится ближе всего к человеку, «a quo, ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras» (Аквинский). Учение о «монопсихизме», разумеется, было осуждено Церковью. Аквинский делает и Деятельный, и Пассивный Разум частями человеческой души. Экхарт, как я говорил в четвертой лекции, в определенный период своего учения прямо отождествляет «intellectus agens» с «искрой», в связи с чем он говорит, что «здесь основа Бога — моя основа, а моя основа — основа Бога». Это учение о Божественности основы души очень похоже на каббалистическое учение о Нешаме и неоплатоническое учение о [греч.: Nous] (ср. Stöckl, т. II, с. 1007). Экхарт был осужден за слова: «aliquid est in anima quod est increatum et increabile; si tota anima esset talis, esset increata et increabilis. Hoc est intellectus». Экхарт, безусловно, прямо говорит, что «как огонь превращает все, к чему прикасается, в самого себя, так и рождение Сына Божьего в душе превращает нас в Бога, чтобы Бог больше не знал в нас ничего, кроме Своего Сына». Таким образом, человек становится «filius naturalis Dei» (естественным сыном Божьим), а не просто «filius adoptivus» (сыном усыновленным). Мы видели, что Экхарт к концу жизни все больше склонялся к тому, чтобы отделять искру, орган Божественного созерцания, от разума. Это, конечно, приближение к другому взгляду на обожение — взгляду о замещении или чудесном вливании извне, если только мы не видим в этом тенденцию к отделению личности от разума. Рюйсбрук очень ясно излагает свое учение о Божественной искре: «Единство нашего духа в Боге существует двояко: сущностно и деятельно. Сущностное существование души, quæ secundum æternam ideam in Deo nos sumus, itemque quam in nobis habemus, medii ac discriminis expers est. Spiritus Deum in nuda natura essentialiter possidet, et spiritum Deus. Vivit namque in Deo et Deus in ipso; et secundum supremam sui partem Dei claritatem suscipere absque medio idoneus est; quin etiam per æterni exemplaris sui claritudinem essentialiter ac personaliter in ipso lucentis, secundum supremam vivacitatis suæ portionem, in divinam sese demittit ac demergit essentiam, ibidemque perseveranter secundum ideam manendo æternam suam possidet beatitudinem; rursusque cum creaturis omnibus per æternam Verbi generationem inde emanans, in esse suo creato constituitur». «Естественное соединение», хотя и является первопричиной всей святости и блаженства, не делает нас святыми и блаженными, будучи общим как для добрых, так и для злых. «Подобие» Богу — это дело благодати, «quæ lux quædam deiformis est». Мы не можем потерять «unitas» (единство), но можем потерять «similitudo quæ est gratia» (подобие, которое есть благодать). Высшая часть души способна принять совершенное и непосредственное запечатление Божественной сущности; через этот «apex mentis» (вершину ума) мы можем «погрузиться в Божественную сущность и через новое (непрерывное) творение вернуться к нашему сотворенному бытию согласно идее Бога». Вопрос о том, сотворена ли «основа души» или нет, очевидно, является формой вопроса, который мы сейчас обсуждаем. Гизелер, как я уже сказал, придерживается мнения, что она была сотворена вместе с душой. Штернгассен говорит: «То, что Бог имеет в вечности несотворенным образом, то душа имеет во времени сотворенным образом». Но автор «Трактата о любви», относящегося к этому периоду, говорит об искре как о «Деятельном Разуме, который есть Бог». И далее: «Это Несотворенное в душе, о котором говорит Мейстер Экхарт». Сузо, по-видимому, подразумевает, что он верил в то, что основа души несотворена, являясь эманацией Божественной природы; и Таулер использует похожий язык. Рюйсбрук в последней главе «Духовного брака» говорит, что созерцательные люди «видят, что они являются той же простой основой по своей несотворенной природе и едины с тем же светом, которым они видят и который они видят». Поздние немецкие мистики учили, что Божественная сущность является материальным субстратом мира, а творческая воля Бога, так сказать, «отчуждила» для этой цели часть Своей собственной сущности. Если тогда сотворенная форма прорывается, Сам Бог становится основой души. Даже Августин поддерживает некое подобное представление, когда говорит: «От доброго человека или от доброго ангела отними «человека» или «ангела», и ты найдешь Бога». Но одно из главных различий между старым и поздним мистицизмом заключается в том, что первый рассматривал соединение с Богом как достигаемое через способности души, а второй — как присущее ее сущности. Учение об имманентности, все более подчеркиваемое, способствовало укреплению веры в то, что Божественный элемент в душе — это не просто нечто потенциальное, нечто, что могут приобрести способности, но нечто имманентное и фундаментальное. Таулер упоминает оба взгляда и предпочитает последний. В «Немецкой теологии» можно заметить некоторое колебание по этому вопросу (с. 109, изд. «Golden Treasury»): «Истинный свет — это тот вечный Свет, который есть Бог; или же это сотворенный свет, но все же Божественный, который называется благодатью». Наши Кембриджские платоники, естественно, возродили это платоническое учение об обожении, к большому неудовольствию некоторых их современников. Такни называет их учение «своего рода моральным богословием, отчеканенным лишь с небольшой примесью Христа. Нет, платоническая вера соединяет с Богом!». Несмотря на такие протесты, платоники настаивали на том, что все истинное счастье состоит в причастии Богу и что «мы не можем наслаждаться Богом через какое-либо внешнее соединение с Ним».