«Христианский мистицизм»

Еще раз, эта опора на внутренний свет не означает, что каждый человек должен быть своим собственным пророком, своим собственным священником и своим собственным спасителем. Индивид не независим от Церкви, а Церковь — от исторического Христа. Но Церковь — это живое тело, а Воплощение и Искупление — живые факты, все еще находящиеся в действии. Они являются частью вечных советов Божьих; и совершаются ли они в Бездне Божественной Природы, или раз и навсегда в своей полноте на сцене истории, или в миниатюре, так сказать, в вашей и моей душе, процесс один и тот же, и огромная важность тех исторических фактов, которые утверждают наши символы веры, обусловлена именно тем фактом, что они не являются уникальными и изолированными предзнаменованиями, а высшим проявлением самых грандиозных и самых универсальных законов.

Эти соображения вполне могут оказать успокаивающее и обнадеживающее влияние на тех, кто по какой-либо причине обеспокоен религиозными сомнениями. Основание Божие стоит твердо, имея сию печать: «Познал Господь Своих», и «да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне». Но мы не должны ожидать, что «религиозные трудности» когда-нибудь прекратятся. Каждая истина, которую мы знаем, — лишь шелуха более глубокой истины; и может быть, что Святой Дух имеет еще многое сказать нам, чего мы сейчас не можем понести. У каждого поколения и каждого индивидуума есть своя проблема, которая никогда раньше не ставилась в точно такой же форме: мы все должны совершать свое спасение, ибо Бог производит в нас и хотение и действие. Если мы осознали значение этих слов святого Павла, которые мне приходилось так часто цитировать в этих лекциях, мы не можем сомневаться, что, хотя мы сейчас видим как сквозь тусклое стекло и знаем лишь отчасти, однажды мы узрим нашего Вечного Отца лицом к лицу и познаем Его, как мы познаны.

ПРИМЕЧАНИЯ: [Сноска 364: Гораций, Ep. i. 12. 19.]

[Сноска 365: [греч.: polypoikilos sophia], Еф. iii. 10.]

[Сноска 366: Пиндар, Olymp. ii. 154.]

[Сноска 367: Барин в Revue des Deux Mondes, апрель 1891 г.]

[Сноска 368: Последний, подобно Фехнеру в нашем собственном столетии, считает, что звезды — это живые организмы, чья «чувствительность полна удовольствия».]

[Сноска 369: См. «Божественную имманентность» Иллингворта, где цитируются этот и другие интересные отрывки. Но Сузо, конечно, не был «протестантским мистиком». И я не могу согласиться с автором, когда он говорит, что Лукреций не находил религиозного вдохновения в Природе. Поэт «О природе вещей» показывает себя одиноким человеком, который много размышлял среди холмов и у моря и который любил вкушать чистые наслаждения весны. Отсюда пришла к нему «святая радость и трепет» («quædam divina voluptas atque horror»), которые пульсируют через его великую поэму, когда он разрушает варварскую мифологию язычества, а затем, в духе жреца, а не философа, направляет «яркие лучи дня» на глупость и безумие тех, кто является рабами мира или плоти. Дух Лукреция — это дух современной науки, которая не склоняется ни к материализму, ни к атеизму, что бы ни говорили ее друзья и враги.]

[Сноска 370: Христианский платонизм никогда не был изложен более красиво, чем в упомянутой выше поэме Спенсера. Сравните, в частности, следующие строфы:—

«Средство, следовательно, которое нам дано, / Чтобы созерцать Его, — это смотреть на Его дела, / Которые Он создал в превосходной красоте, / И в них, как в медной книге, / Читать, зарегистрированную в каждом уголке, / Его благость, которая провозглашает Его красоту: / Ибо все, что хорошо, прекрасно и чисто.

«Оттуда собирая перья совершенного умозрения, / Чтобы оперить крылья твоего высоколетящего ума, / Взлетай вверх через небесное созерцание, / Из этого темного мира, чьи испарения ослепляют душу, / На то яркое Солнце славы устреми свои очи, / Очищенные от грубых туманов бренных немощей».

Шелли подытоживает многое из Плотина в следующей строфе «Адонаиса»:—

«Единое остается; многое меняется и проходит; Свет небес сияет вечно; тени земли улетают; Жизнь, как купол из разноцветного стекла, Окрашивает белое сияние вечности».

Сравните также начальные строки «Аластора».

[Сноска 371: Сравните следующие предложения в «Явлении и реальности» Брэдли: «Природа, рассматриваемая материалистически, является лишь абстракцией для определенных целей и не обладает высокой степенью истины или реальности. Природа поэта имеет гораздо больше… Наш принцип, что абстрактное нереально, неуклонно движет нас вверх… Он заставляет нас в конце концов приписать природе наши высшие эмоции. Этот процесс может прекратиться только тогда, когда природа полностью поглощена духом, и на каждой стадии этого процесса мы находим возрастание реальности».]

[Сноска 372: «Прелюдия», VIII. 340 сл.]

[Сноска 373: «Прелюдия», VIII. 668.]

[Сноска 374: Ларошфуко.]

[Сноска 375: Эти слова из «Комуса» Мильтона применены Хэзлиттом к Вордсворту.]

[Сноска 376: «Прелюдия», IV. 1207–1229. Аскетический элемент в этике Вордсворта ни в коем случае не должен быть забыт теми, кто завидует его мужественному и невозмутимому взгляду на жизнь. Как превосходно замечает Хаттон (Essays, с. 81): «В каждой строке его поэзии есть волевое начало и самообладание, и его лучшие мысли рождаются из стойкого сопротивления, которое он противопоставляет приливам и отливам обыденных желаний и сожалений. Он дюйм за дюймом отстаивает почву в борьбе со всеми унылыми и ленивыми настроениями, а зачастую и с порывами необдуманной и расточительной радости, превращая поражение в победу, а победу — в поражение». См. весь отрывок.]

[Сноска 377: «Прелюдия», VI. 604–608.]

[Сноска 378: «Разные сонеты», XII.]

[Сноска 379: См. эссе, в котором он рассматривает Макферсона: «В природе все отчетливо, но ничто не определено в абсолютную независимую единичность. В работе Макферсона все с точностью до наоборот — все определено, изолировано, вывихнуто, омертвлено, но при этом ничто не является отчетливым».]

[Сноска 380: «Прогулка», V. 500–514.]

[Сноска 381: Шелли, чей идеализм был смешан с байронической мизантропией, это показалось явным богохульством. «И не было ничего в мире, что он мог бы одобрить».]

[Сноска 382: «Прелюдия», XIV. 192. Психология Вордсворта весьма интересна. «Воображение» для него («Разные сонеты», XXXV) — это «славная способность», чья функция состоит в возвышении ума, который больше, чем просто рассудочный; «ей дано срывать амарантовый цветок Веры» и «окрашивать темное облако жизни лучами востока». Эта способность одновременно является и «чем-то большим, чем разум», и тождественна «Разуму в его самом возвышенном состоянии». Я уже говорил (с. 21), что «мистицизм — это разум, примененный к сфере, лежащей выше рационализма», и это, по-видимому, в точности соответствует учению Вордсворта.]

[Сноска 383: «Сонеты на реке Даддон», XXXIV.]

[Сноска 384: «Строки, написанные выше Тинтернского аббатства», 95–102.]

[Сноска 385: «Разные сонеты», XXXIII.]

[Сноска 386: «Прелюдия», XIV. 112–129.]

[Сноска 387: «Прелюдия», II. 396–418.]

[Сноска 388: «Строки, написанные выше Тинтернского аббатства», 35–48.]

[Сноска 389: Мистицизм Вордсворта содержит несколько второстепенных элементов, ценность которых более сомнительна. «Отголоски из-за гроба», которые иногда улавливает «внутренний слух», дороги большинству из нас; но мы не должны быть слишком уверены в том, что они всегда исходят от Бога. Еще меньше мы можем быть уверены в том, что предчувствия — это «божественные инстинкты». Далее, когда одинокий мыслитель чувствует себя окруженным «огромными и могучими формами, которые не движутся подобно живым людям», это признак того, что «смутное и неопределенное чувство неведомых способов бытия» начало воздействовать на его воображение не совсем здоровым образом. А учение о предсуществовании, которое появляется в знаменитой «Оде», — это то, что до сих пор было невозможно допустить в систему христианских верований, хотя многие христианские мыслители заигрывали с ним. Возможно, истинный урок «Оды» заключается в том, что детская любовь к природе, какой бы прекрасной и невинной она ни была, должна умереть и возродиться вновь в сознании взрослого человека. О том, что сам Вордсворт прошел через этот опыт, мы знаем из других отрывков его сочинений. В его случае, по крайней мере, «свет обыденного дня» был, какое-то время, более великолепным, чем розовые оттенки его детского воображения могли бы быть; и, по-видимому, нет оснований придерживаться мрачного взгляда, будто духовная проницательность обязательно становится тусклее по мере того, как мы удаляемся от наших колыбелей и приближаемся к могилам. Что подводит нас с возрастом, так это лишь тот вид видения, который аналогичен «утешениям», о которых часто говорят монашеские мистики как о привилегии начинающих. Амиель выражает в точности то же сожаление, что и Вордсворт: «Смогу ли я когда-нибудь снова насладиться теми чудесными грезами прошлых дней?…» См. весь параграф на с. 32 в переводе миссис Хэмфри Уорд.]

[Сноска 390: Эти возражения выдвигаются Лотце, и не только признанными пессимистами. Лотце питает отвращение к тому, что он называет «сентиментальным символизмом», потому что это мешает его монадологическим доктринам. Осмелюсь сказать, что любая философия, которая отделяет человека как существо sui generis от остальной Природы, неизбежно приходит либо к акосмизму, либо к манихейскому дуализму.]

[Сноска 391: Это, пожалуй, лучшее место, чтобы отметить мистический трактат Джеймса Хинтона под названием «Человек и его обитель», который примечателен главным образом своей попыткой решить проблему зла. Этот автор доводит до крайности излюбленную мистическую доктрину о том, что мы окружаем себя миром по нашему собственному подобию, и считает, что все зло, которое мы видим в Природе, есть «проекция нашей собственной мертвости». Помимо маловероятности теории, которая делает человека — «венцом и главой всего сущего» — единственным больным и раздираемым раздорами элементом во вселенной, автор открывает себя для фатального возражения: «Неужели Христос не видел греха или зла в мире?» Доктрины жертвенности (искупительного страдания) как благословенного закона Природы («тайна вселенной познается на Голгофе») и необходимости уничтожения «эго» как принципа зла навязываются с суровой и неестественной строгостью. Наш благословенный Господь не возлагал на нас такого ига, и человеческая природа не согласится его нести. «Искупление» мира любовью гораздо лучше описано Р. Л. Неттлшипом в отрывке, который, как мне кажется, демонстрирует само ядро христианского мистицизма в его социальном аспекте. «Предположим, что все люди постоянно чувствовали бы друг к другу то же, что они сейчас иногда чувствуют к тем, кого любят больше всего. Вся боль мира была бы поглощена деланием добра. Насколько мы можем представить себе такое состояние, это было бы состояние, в котором вообще не было бы никаких «индивидуумов», но всеобщее бытие в другом и для другого; там, где бытие принимало форму сознания, это было бы сознание «другого», который был также «собой» — общее сознание. Таковым было бы «искупление» мира».]

[Сноска 392: Чарльз Кингсли — еще один мистик той же школы.]

[Сноска 393: Браунинг, «Парацельс», Акт I.]

[Сноска 394: Браунинг, «Саул», XVII.]

[Сноска 395: Браунинг, «Кристина».]

[Сноска 396: Браунинг, «Сочельник и Пасхальный день», XXX, XXXIII.]

[Сноска 397: Браунинг, «Любая жена — любому мужу».]

[Сноска 398: Сравните известное изречение Платона: [греч.: di algêdonôn kai odynôn gignetai hê ôpheleia, ou gar oion te allôs adikias apallattesthai].]

[Сноска 399: Браунинг, «Парацельс».]

[Сноска 400: Сравните Паскаля: «Никто не бывает недоволен тем, что он не король, кроме свергнутого короля».]

[Сноска 401: Это почти так же заметно у Теннисона, как и у Браунинга: «Дай ей награду за то, что она идет вперед, а не умирает», — таково его пожелание человеческой душе.]

[Сноска 402: Я написал эти слова до публикации «Проповедей» директора Кэрда, которые содержат, на мой взгляд, самую мощную защиту того, что я назвал христианским мистицизмом, появившуюся со времен Уильяма Лоу. На с. 14 он говорит: «Обо всем добром, прекрасном и святом существует духовное познание, которое предшествует знанию, передаваемому рассудком, и не зависит от него». Он показывает, как при созерцании природы именно «органом, более глубоким, чем интеллектуальное мышление», «откровение материальной красоты вливается в душу». «И точно так же существует постижение Бога и Божественных вещей, которое нисходит на дух как живая реальность, воспринимаемая им непосредственно и интуитивно». … «Существует способность души, посредством которой истины религии могут быть постигнуты и усвоены». См. всю проповедь под названием «Что такое религия?» и многие другие части книги.]

[Сноска 403: Ср. Гегель («Философия религии», т. II, с. 8): «Прекрасное есть, по существу, Духовное, делающее себя познаваемым чувственно, представляющее себя в чувственном конкретном бытии, но таким образом, что это бытие целиком и полностью пронизано Духовным, так что чувственное не является независимым, а имеет свое значение исключительно и только в Духовном и через Духовное, и являет не себя, а Духовное».]

[Сноска 404: Возможно, следовало бы упомянуть «Естественный закон в духовном мире» Драммонда. Но мистицизм стремится скорее найти духовный закон в естественном мире — и какой-то лучший закон, чем кальвинизм Драммонда. (И я не могу не думать, что, хотя эволюция объясняет многое и ничего не противоречит в христианстве, она рискует оказаться ignis fatuus для многих, особенно для тех, кто склонен к идеалистическому пантеизму. В Боге не может быть прогресса или развития, и космический процесс, каким мы его знаем, не может иметь более высокой степени реальности, чем категории времени и места, в которых он предстает. Что касается тысячелетнего царства совершенного человечества на этой земле, о котором мечтают некоторые позитивисты и другие, — христианству нечего сказать против этого, но у науки есть очень многое.) См. ниже, с. 328.]

[Сноска 405: В «Жизни Чарльза Дарвина» есть интересное письмо, в котором он сетует на постепенное угасание своего вкуса к поэзии по мере того, как его ум становился просто «машиной для перемалывания общих законов» из массы наблюдений. Угасание религиозного чувства у многих людей с высокими моральными качествами можно объяснить тем же самым образом. По-настоящему великий человек осознает жертву, которую он приносит. «Для человека проклятое зло — стать настолько поглощенным каким-либо предметом, как я своим», — писал Дарвин Хукеру. Обыватель не осознает этого: он получает желаемое сердцем, если работает достаточно усердно, но Бог при этом посылает худобу в его душу.]

[Сноска 406: Метафизическая проблема реальности времени в отношении к эволюции настолько тесно связана со спекулятивным мистицизмом, что я был вынужден высказать свое собственное мнение по этому поводу. Это, конечно, один из спорных вопросов философии в настоящее время; и я не мог позволить себе места, даже если бы обладал необходимыми знаниями и способностями, чтобы аргументировать его. Лучшее обсуждение этого вопроса, которое я знаю, находится в «Исследованиях гегелевской диалектики» Мак-Таггарта, с. 159–202. Ср. примечание на с. 23.]

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ А

Определения «мистицизма» и «мистического богословия»

Следующие определения приведены лишь в качестве образцов. Список можно было бы значительно расширить, цитируя других римско-католических богословов, но их определения по большей части достаточно тесно согласуются с теми, которые я переписал из Кордериуса, Иоанна от Иисуса Марии и Жерсона.

1. Кордериус. «Theologia mystica est sapientia experimentalis, Dei affectiva, divinitus infusa, quæ mentem ab omni inordinatione puram per actus supernaturales fidei spei et caritatis cum Deo intime coniungit…. Mystica theologia, si vim nominis attendas, designat quandam sacram et arcanam de Deo divinisque rebus notitiam».

2. Иоанн от Иисуса Марии. «[Theologia mystica] est cælestis quædam Dei notitia per unionem voluntatis Deo inhærentis elicita vel lumine cælitus immisso producta».

3. Бонавентура (принято также Жерсоном). «Est animi extensio in Deum per amoris desiderium».

4. Жерсон. «Theologia mystica est motio anagogica in Deum per amorem fervidum et purum. Aliter sic: Theologia mystica est experimentalis cognitio habita de Deo per amoris unitivi complexum. Aliter sic: est sapientia, id est sapida notio habita de Deo, dum ei supremus apex affectivæ potentiæ rationalis per amorem iungitur et unitur».

5. Скарамелли. «La theologia mistica esperimentale, secondo il suo atto principale e più proprio, è una notizia pura di Dio che l' anima d'ordinario riceve nella caligine luminosa, o per di meglio nel chiaro oscuro d' un' alta contemplazione, insieme con un amore esperimentale si intimo, che la fa perdere tutta a sè stessa per unirla e transformarla in Dio».

6. Рибе. «La théologie mystique, au point de vue subjectif et expérimental, nous semble pouvoir être définie: une attraction surnaturelle et passive de l'âme vers Dieu, provenant d'une illumination et d'un embrasement intérieurs, qui préviennent la réflexion, surpassent l'effort humain, et pouvent avoir sur le corps un retentissement merveilleux et irrésistible…. Au point de vue doctrinal objectif, la mystique peut se définir: la science qui traite des phénomènes surnaturels, qui préparent, accompagnent, et suivent l'attraction passive des âmes vers Dieu et par Dieu, c'est à dire la contemplation divine; qui les coordonne et les justifie par l'autorité de l'Écriture, des docteurs et de la raison; les distingue des phénomènes parallèles dus a l'action de Satan, et des faits analogues purement naturels; enfin, qui trace des règles pratiques pour la conduite des âmes dans ces ascensions sublimes mais périlleuses».

7. Аббат Минь. «La mystique est la science d'état sur naturel de l'âme humaine manifesté dans le corps et dans l'ordre des choses visibles par des effets également surnaturels».

В этих схоластических и современных римско-католических определениях мы можем заметить: (а) что более ранние определения дополняют, а не противоречат друг другу, представляя различные аспекты мистицизма как экспериментальной науки, как живой жертвы воли, как озарения свыше и как упражнения в пламенной преданности; (b) что символический или объективный мистицизм не признается; (с) что резкое различие между естественным и сверхъестественным, установленное схоластическими мистиками, влечет за собой жажду физических «мистических явлений» для поддержки веры в сверхъестественные вмешательства. Эти чудеса, хотя и не упоминаются в более ранних определениях, стали считаться неотъемлемой частью мистицизма, так что Минь и Рибе включают их в свои определения; (d) наконец, что те, кто придерживается такого взгляда на «la mystique divine», вынуждены признать наряду с истинными мистическими фактами параллельный класс «contrefaçons diaboliques».

8. Фон Гартман. «Мистицизм — это наполнение сознания содержанием (чувством, мыслью, желанием) посредством непроизвольного возникновения оного из бессознательного».

Ипостазирование Бессознательного фон Гартманом часто и справедливо критиковалось. Но его глава о мистицизме представляет большую ценность. Он начинает с вопроса: «Что такое Wesen мистицизма?» — и показывает, что это не квиетизм (опровергнутый такими мистиками, как Бёме, и многими активными реформаторами), не экстаз (который обычно патологичен), не аскетизм, не аллегоризм, не фантастический символизм, не неясность выражения, не религия вообще, не суеверие и не сумма этих вещей. Он здоров сам по себе и имел высокую ценность для индивидов и для человечества. Он подготовил почву для Евангелия от Иоанна, для восстания против бесплодной схоластики в Средние века, для Реформации и для современной немецкой философии. Он показывает мистический элемент у Гамана, Якоби, Фихте и Шеллинга и цитирует с одобрением описание «интеллектуальной интуиции», данное последним. Мы не должны говорить о мышлении как об антитезе опыту, «ибо мышление (включая непосредственное или мистическое знание) само по себе есть опыт». Это знание не выводится из чувственного восприятия — сознательная воля не имеет к нему никакого отношения — «оно могло возникнуть только через вдохновение из Бессознательного». Он распространил бы название мистика на «выдающихся гениев искусства, которые обязаны своими произведениями вдохновению гения, а не работе своего сознания (например, Фидий, Эсхил, Рафаэль, Бетховен)», и даже на каждого «по-настоящему оригинального» философа, ибо каждая высокая мысль была впервые постигнута взглядом гения. Более того, отношение индивида к Абсолютному, существенная тема философии, может быть постигнуто только мистически. «Это чувство есть содержание мистицизма [греч.: kat exochên], потому что оно находит свое существование только в нем». Затем он с большой силой показывает, как религиозные и философские системы имеют полную доказательную силу только для немногих, способных мистически воспроизвести в себе их глубинные предпосылки, истинность которых может быть постигнута только мистически. «Отсюда следует, что те системы, которые радуются наибольшему числу приверженцев, являются как раз самыми бедными из всех и самыми нефилософскими (например, материализм и рационалистический теизм)».

9. Дю Прель. «Если «я» не полностью содержится в самосознании, если человек — это существо, раздвоенное порогом чувствительности, тогда мистицизм возможен; и если порог чувствительности подвижен, тогда мистицизм необходим». «Мистические явления душевной жизни — это предвосхищения биологического процесса». «Душа — это наш дух внутри самосознания, дух — это душа за пределами самосознания».

Это определение, с которым следует сравнить отрывок из Ж. П. Рихтера, процитированный в Лекции I, предполагает, что мистицизм можно рассматривать как отрасль экспериментальной психологии. Дю Прель придает большое значение сомнамбулизму и другим родственным психическим явлениям, которые (как он считает) дают нам проблески внутреннего мира нашего Ego, во многом отличающегося от нашего бодрствующего сознания. «Как луна обращает к нам только половину своего диска, так и наше Ego». Он проводит различие между Ego и субъектом. Первое погибнет со смертью. Оно возникает из свободного акта субъекта, который входит в процесс времени как в дисциплину. «Самосознающее Ego есть проекция трансцендентального субъекта и подобно ему». «Мы должны рассматривать это земное существование как преходящую феноменальную форму в соответствии с нашим трансцендентальным интересом». «Совесть — это трансцендентальная природа». (Это последнее предложение наводит на мысли, представляющие большой интерес.) Дю Прель показывает, как пессимизм Шопенгауэра может быть сделан основой более высокого оптимизма. «Путь биологического прогресса ведет к слиянию Ego в субъекте». «Биологическая цель для расы совпадает с трансцендентальной целью для индивида». «Все содержание Этики заключается в том, что Ego должно служить Субъекту». Разочарования опыта показывают, что земная жизнь не имеет ценности сама по себе и является лишь средством для достижения цели; из этого следует, что делать удовольствие нашей целью — единственная фатальная ошибка в жизни. Эти мысли смешаны со спекуляциями гораздо меньшей ценности; ибо я не могу согласиться с Дю Прелем в том, что мы узнаем много нового о более высоких и глубоких способах жизни, изучая аномальные и патологические состояния сознания.

10. Гёте. «Мистицизм — это схоластика сердца, диалектика чувств».

11. Ноак. «Мистицизм — это бесформенная спекуляция».

Определение Ноака, пожалуй, не очень удачно сформулировано, ибо сущность мистицизма — не спекуляция, а интуиция; и когда он начинает спекулировать, он вынужден сразу же принимать «формы». Даже конечная цель via negativa постигается как «своего рода форма бесформенности». Определение Гёте рассматривает мистицизм как систему религии или философии, и с этой точки зрения описывает его точно.

12. Эвальд. «Мистическое богословие начинается с утверждения, что человек отпал от Бога и жаждет вновь соединиться с Ним».

13. Каноник Овертон. «То, что мы несем в себе образ Божий, — это отправная точка, можно почти сказать постулат, всего мистицизма. Полное соединение души с Богом — цель всего мистицизма».

14. Пфлейдерер. «Мистицизм — это непосредственное чувство единства «я» с Богом; это, следовательно, не что иное, как фундаментальное чувство религии, религиозная жизнь в самом ее сердце и центре. Но что делает мистическое особой тенденцией внутри религии, так это стремление зафиксировать непосредственность жизни в Боге как таковую, абстрагируясь от любых промежуточных вспомогательных средств и каналов, и найти постоянное обиталище в абстрактной внутренней жизни благочестивого чувства. В этом опьянении Богом, в котором «я» и мир одинаково забыты, субъект знает себя обладателем высшей и полнейшей истины; но эта истина обладает лишь в совершенно неразвитой, простой и обнаженной форме монотонного чувства; та истина, которой обладает субъект, не наполнена никаким определением, в котором простое единство могло бы развернуться, и ей поэтому не хватает ясности знания, которая достигается только тогда, когда мысль гармонизирует различия с единством».

15. Профессор А. Сет. «Мистицизм — это фаза мысли, или, пожалуй, скорее чувства, которая по самой своей природе едва ли поддается точному определению. Он появляется в связи со стремлением человеческого ума постичь Божественную сущность или конечную реальность вещей и насладиться блаженством действительного общения с Высшим. Первое — это философская сторона мистицизма; второе — его религиозная сторона. Мысль, которая наиболее интенсивно присутствует у мистика, — это мысль о верховной, всепроникающей и вселяющейся Силе, в которой все вещи суть одно. Отсюда спекулятивные высказывания мистицизма всегда более или менее пантеистичны по своему характеру. С практической стороны мистицизм утверждает возможность прямого общения с этим Существом существ. Бог перестает быть объектом и становится опытом».

За этим тщательно сформулированным утверждением сущности мистицизма следует враждебная критика. Профессор Сет считает квиетизм истинным выводом из посылок мистика. «Для мистицизма характерно, что он не проводит различия между тем, что является метафорическим, и тем, что поддается буквальному истолкованию. Поэтому он склонен рассматривать отношение этической гармонии так, как если бы оно было отношением субстанциального тождества или химического слияния; и, принимая чувственный язык религиозного чувства буквально, он призывает индивида стремиться ни к чему иному, как к взаимопроникновению сущностей. И поскольку эта цель недостижима, пока остаются разум и самосознание, мистик начинает рассматривать их как препятствия, которые нужно отбросить…. Отсюда мистицизм требует способности выше разума, посредством которой субъект был бы поставлен в непосредственное и полное соединение с объектом своего желания, соединение, в котором сознание «я» исчезло и в котором, следовательно, субъект и объект суть одно». На это, я думаю, мистик мог бы ответить: «Я хорошо знаю, что взаимопроникновение и поглощение — это слова, которые принадлежат к категории пространства и являются лишь метафорами или символами отношения души к Богу; но отдельность, непроницаемость и изоляция, которые вы приписываете эго, принадлежат к той же категории и ничуть не менее метафоричны. Вопрос в том, какой из двух наборов слов лучше выражает отношение искупленной души к своему Искупителю? На мой взгляд, ваша фраза «этическая гармония» совершенно неадекватна, в то время как выражения Нового Завета «членство», «единение», «вселение» настолько адекватны, насколько слова вообще могут быть таковыми». Остальная часть критики направлена против «отрицательного пути», который я не имею желания защищать, поскольку не могу признать, что он логически вытекает из первых принципов мистицизма.

16. Режак. «Мистицизм — это тенденция приближаться к Абсолютному морально и посредством символов».

Очень интересный «Очерк основ мистического познания» Режака имеет большую заслугу в том, что подчеркивает символический характер всех мистических явлений и ставит все подобные переживания на их истинное место — не как галлюцинации или вторжения в естественный порядок, а как символы высшей реальности. «Les apparitions et autres phénomènes mystiques n'existent que dans l'esprit du voyant, et ne perdent rien pour cela de leur prix ni de leur vérité…. Et alors n'y a-t-il pas au fond des symboles autant d'être que sous les phénomènes? Bien plus encore: car l'être phénoménal, le réel, se pose dans la conscience par un enchaînement de faits tellement successif que nous ne tenons jamais 'le même'; tandis que sous les symboles, si nous tenons quelque chose, c'est l'identique et le permanent». Режак также с большой силой настаивает на том, что движущей силой мистицизма является ни любопытство, ни личный интерес, а любовь: вторжение чуждых мотивов сразу же становится для него фатальным. «Его логика состоит в том, чтобы иметь доверие к рациональности морального сознания и его желаний». Это согласуется с тем, что я сказал — что Разум есть, или должен быть, логикой всей нашей личности, и что если Разум определен таким образом, он не вступает в конфликт с мистицизмом. Режак также много говорит о свободе воли и детерминизме. Он говорит, что мистицизм — это союз между Практическим Разумом (который он отождествляет с «la Liberté») и Воображением. «Детерминизм — это противоположность не «Свободы», а «безразличия». Свобода, как говорит Фуйе, — это лишь более высокая форма Детерминизма». «Современная идея свободы и мистическая концепция Божественной воли могут быть примирены так же, как вдохновение и разум, при условии, что оба они обнаружены в одном и том же факте, внутреннем для нас, и что, будучи далеки от того, чтобы противостоять друг другу, они сливаются и различаются вместе dans quelque implicite réellement présent a la conscience». Режак повсюду апеллирует к Канту, а не к Гегелю как к своему главному философскому авторитету, в этом отличаясь от большинства тех, кто симпатизирует мистицизму.

17. Боншитте. «Мистицизм состоит в том, чтобы отводить спонтанности интеллекта большую роль, чем другим способностям».

18. Чарльз Кингсли. «Великий мистицизм — это вера, которая с каждым днем становится во мне все сильнее, что все симметричные природные объекты являются типами какой-то духовной истины или бытия. Когда я гуляю по полям, меня время от времени гнетет врожденное чувство, что все, что я вижу, имеет смысл, если бы я только мог его понять. И это чувство того, что я окружен истинами, которые я не могу постичь, иногда доходит до невыразимого благоговения. Все кажется полным Божьего отблеска, если бы мы только могли его увидеть. О, как я молился, чтобы тайна была раскрыта, по крайней мере, в будущем! Увидеть, хотя бы на мгновение, всю гармонию великой системы! Услышать однажды музыку, которую создает вся вселенная, исполняя Его повеление! О, это небо! Мысль о первом взгляде на творение оттуда, когда мы познаем, как и мы познаны. И Он, славный, прекрасный, воплощенный Идеал, будет оправдан во всех Своих делах, и во всем, и через все, и над всем…. Весь день проблески из другого мира, плавающие пылинки из той внутренней трансцендентальной жизни плавали передо мной…. Разве вы не чувствовали, что ваша настоящая душа была незаметна для вашего ментального зрения, за исключением нескольких священных моментов? Что в повседневной жизни ум, глядя на себя, видит только грубый интеллект, перемалывающий и работающий, а не Божественную частицу, которая есть жизнь и бессмертие, и на которую Дух Божий, скорее всего, воздействует, как на наиболее родственную Божеству» (Life, т. I, с. 55). Далее он говорит: «Эта земля — второй величайший факт после факта существования Бога».

Обзор Кингсли «Часов с мистиками» Вогана показывает, что он сохранил свою симпатию к мистицизму в более поздний период своей жизни. Было бы невозможно найти какую-либо последовательную идеалистическую философию в сочинениях Кингсли; но вышеприведенные предложения интересны как исповедание веры в мистицизм объективного типа.

19. Р. Л. Неттлшип. «Лекарство от неправильного мистицизма — осознать факты, не отдельные факты или аспекты фактов, а весь факт: истинный мистицизм — это сознание того, что все, что мы переживаем, является элементом, и только элементом, в факте; т.е. что, будучи тем, что оно есть, оно символизирует нечто большее».

Obiter dicta о мистицизме в «Остатках» Неттлшипа представляют большую ценность.

20. Лассон. «Сущность мистицизма — это утверждение интуиции, которая превосходит временные категории рассудка, полагаясь на спекулятивный разум. Рационализм не может привести нас к сущности вещей; поэтому нам нужно интеллектуальное видение. Но мистицизм не довольствуется символическим знанием и стремится увидеть Абсолютное посредством чистого духовного постижения…. Существует противоречие в том, чтобы рассматривать Бога как имманентную Сущность всех вещей и в то же время как абстракцию, превосходящую все вещи. Но это неизбежно. Чистая имманентность немыслима, если мы хотим поддерживать различия в вещах…. Строгая доктрина «имманентности» склоняется к монопсихизму Аверроэса…. Мистицизм часто ассоциируется с пантеизмом, но религиозный характер мистицизма рассматривает все с точки зрения телеологии, в то время как пантеизм обычно останавливается на причинности…. Мистицизм, опять же, часто союзничает с рационализмом, но их основные принципы различны, ибо рационализм деистичен и покоится на этой земле, будучи основан на рассудке [в противоположность высшей способности, разуму]…. Ничто не может быть более извращенным, чем обвинять мистицизм в расплывчатости. Его опасность скорее в переоценке разума и знания…. Мистицизм религиозен лишь до тех пор, пока он помнит, что мы можем здесь видеть только как сквозь тусклое стекло; когда он пытается представить вечное адекватно, он впадает в новую и опасную ретрансляцию мысли в образы или в чистое отрицание…. Религия — это отношение личности к личности, жизнь, которая по своей форме является аналогией земного, в то время как ее содержание — чистое отношение к вечному. Догматика — это скелет, мистицизм — живая кровь христианского тела…. Со времен Реформации философия взяла на себя большую часть работы, которую спекулятивные мистики выполняли в Средние века» (Эссе о сущности и ценности мистицизма).

21. Нордау. «Слово «мистицизм» описывает состояние ума, в котором субъект воображает, что он воспринимает или угадывает неизвестные и необъяснимые отношения между явлениями, различает в вещах намеки на тайны и рассматривает их как символы, с помощью которых темная сила стремится приоткрыть, или, по крайней мере, указать на всякого рода чудеса…. Он всегда связан с сильным эмоциональным возбуждением…. Почти все наши восприятия, идеи и концепции связаны более или менее тесно через ассоциацию идей. Но чтобы ассоциация идей выполняла свою функцию, нужно добавить еще одну вещь — внимание, которое является способностью подавлять одну часть образов памяти и поддерживать другую часть». Мы должны выбирать самые сильные и прямые образы, те, что непосредственно связаны с афферентными нервами; «это Рибо называет адаптацией всего организма к доминирующей идее…. Внимание предполагает силу воли. Неограниченная игра ассоциаций, результат истощенного или дегенеративного мозга, порождает мистицизм. Поскольку мистик не может выразить свои туманные мысли на обычном языке, он любит взаимоисключающие выражения. Мистицизм размывает контуры и делает прозрачное непрозрачным».

У немцев есть два слова для того, что мы называем мистицизмом — Mystik и Mysticismus, причем последнее обычно носит неодобрительный оттенок. Длинная глава в «Вырождении» Нордау под названием «Мистицизм» рассматривает его повсюду как болезненное состояние. Будет замечено, что последнее процитированное предложение прямо противоречит одному из утверждений, скопированных из эссе Лассона. Но Нордау атакует не религиозный мистицизм, а то нездоровое развитие символической «науки, ложно именуемой таковой», которая узурпировала это имя в современной Франции. Те, кто интересуется мистицизмом, должны, безусловно, изучить патологические симптомы, которые имитируют мистические состояния, и с этой точки зрения эссе в «Вырождении» ценно. Наблюдения Нордау и других психиатров должны заставить нас с большой осторожностью относиться к следующим видам символического представления, независимо от того, заимствованы ли символы из внешнего мира или созданы воображением: — (а) Все те, которые включают образы сексуального характера. Нет необходимости иллюстрировать это. Видения монахов и монахинь часто, как мы могли бы ожидать, бессознательно окрашены болезненным элементом такого рода. (b) Те, которые зависят от простого словесного сходства или других случайных соответствий. Нордау показывает, что больной мозг очень готов следовать этим ложным цепочкам ассоциаций. (с) Те, которые связаны с чувством обоняния, которое, по-видимому, болезненно развито при этом виде дегенерации. (d) Те, которые каким-либо образом способствуют гордыне или самодовольству.

22. Гарнак. «Мистицизм — это рационализм, примененный к сфере выше разума».

Я критиковал это определение в своей первой Лекции и предположил, что слова «рационализм» и «разум» следует поменять местами. В другом месте Гарнак говорит, что различия между «схоластическим, римским, немецким, католическим, евангелическим и пантеистическим мистицизмом» в лучшем случае поверхностны, и, в частности, что ошибка — противопоставлять «схоластику и мистицизм» как противоборствующие силы в Средние века. «Мистицизм», — продолжает он, — «это католическое благочестие в целом, поскольку это благочестие не является просто церковным послушанием, то есть fides implicita. Элемент Реформации, который ему приписывают, заключается просто в том, что мистицизм, будучи развит в определенном направлении, приводится к осознанию неотъемлемой ответственности души, которой никакая власть не может ее снова лишить». Конфликты между мистицизмом и церковной властью, считает он, ни в коем случае не препятствуют тому, чтобы оба они были католическими идеалами, точно так же, как аскетизм и мировое господство являются католическими идеалами, хотя и противоречивыми. Немецких мистиков он принижает. «Я не привожу выдержек из их сочинений, — говорит он, — потому что не хочу даже казаться поддерживающим ошибку, будто они выразили что-то, чего нельзя прочитать у Оригена, Плотина, Ареопагита, Августина, Эриугены, Бернарда и Фомы, или что они представляли собой религиозный прогресс». «Никогда не будет возможно сделать мистицизм протестантским, не идя наперекор истории и католицизму». «Мистик, который не становится католиком, — дилетант».

Прежде чем рассматривать эти утверждения, я процитирую другую атаку на мистицизм со стороны автора, чьи общие взгляды очень похожи на взгляды Гарнака.

23. Херрманн (Verkehr des Christen mit Gott). «Наиболее заметными чертами римско-католического правила жизни являются послушание законам культа и доктрины с одной стороны, и неоплатонический мистицизм с другой…. Сущность мистицизма заключается в следующем: когда влияние Бога на душу ищется и находится исключительно во внутреннем опыте индивида; когда определенные возбуждения эмоций принимаются без дальнейших вопросов как доказательство того, что душа одержима Богом: когда в то же время ничто внешнее по отношению к душе не воспринимается сознательно и ясно и не схватывается твердо; когда никакие мысли, возвышающие духовную жизнь, не пробуждаются положительным содержанием идеи, которая правит душой, — тогда это благочестие мистицизма…. Мистицизм — это не то, что является общим для всей религии, а особый вид религии, а именно благочестие, которое чувствует то, что является историческим в позитивной религии, как обременительное, и поэтому отвергает его».

Эти выдержки из Гарнака и Херрманна представляют отношение к мистицизму ричлианской школы в Германии, другим известным представителем которой является Кафтан. Они неокантианцы, чья религия — суровый морализм, и которые, по-видимому, рассматривают христианство как примитивный пуританизм, испорченный греками, которые привнесли в него свой интеллектуализм и свои сакраментальные мистерии. Истинное христианство, говорят они, — это вера в исторического Христа. «В человеческом Иисусе, — говорит Херрманн, — мы встретились с фактом, содержание которого несравненно богаче, чем содержание любых чувств, возникающих внутри нас самих, — фактом, более того, который делает нас настолько уверенными в Боге, что, если судить по нашему разуму и совести, наше убеждение лишь подтверждается в том, что мы находимся в общении с Ним». «Опыт мистика общения с Богом — это заблуждение. Если христианин узнал, как Христос в одиночку поднял его над всем, чем он когда-либо был прежде, он не может поверить, что другой человек мог бы достичь той же цели, просто обратившись внутрь себя». «Благочестие мистика таково, что в высшей точке, к которой оно ведет, Христос должен исчезнуть из души вместе со всем остальным, что является внешним». Этот любопытный взгляд на христианство совершенно не объясняет, как «наш разум и совесть» могут обнаружить «несравненное богатство» откровения, совершенно не похожего на «чувства, возникающие внутри нас самих». Он полностью игнорирует павловское и иоанновское учение о мистическом единении, согласно которому Христос не является «внешним» для искупленной души и, безусловно, никогда не может «исчезнуть» из нее. Вместо «Се, Я с вами во все дни» нашего благословенного Господа нас отсылают к «истории» — то есть, прежде всего, к четырем Евангелиям, подтвержденным «пятым», «единым свидетельством первой христианской общины» (Гарнак, «Христианство и история»). Нам представляют христианство без знания (Гнозиса), без дисциплины, без таинств, покоящееся частично на повествовании, которое эти самые исторические критики разрывают на части, каждый на свой манер, и частично на категорическом императиве, который на самом деле является голосом «нерелигиозного морализма», как называет его Пфлейдерер. Эти слова оправданы таким предложением Херрманна: «Религиозная вера в Бога есть, если ее правильно понимать, просто средство, с помощью которого универсальный закон индивидуализируется для конкретного человека на его конкретном месте в жизни мира, чтобы позволить ему признать его абсолютность как основание своей самодостоверности, а идеал, начертанный в нем, как свою собственную личную цель». Таким образом, школа, которая проявила наибольший анимус против мистицизма, бессознательно приближается к атеизму Фейербаха. В самом деле, какой может быть худший атеизм, чем такое неверие в рациональность наших самых высоких мыслей, какое выражено в этом предложении: «Метафизика — это страстное стремление добиться признания мыслей, содержание которых не имеет иного права на признание, кроме их ценности для нас»? Как будто вера в Бога имела какое-то иное значение, кроме уверенности в том, что то, что представляет «ценность для нас», является вечно и универсально добрым и истинным! Отношение Херрманна к разуму может избежать атеизма, только приняв в качестве предпочтения самый грубый дуализм, «за которым» (цитируя снова Пфлейдерера) скрывается просто «скептицизм распадающегося номинализма».

24. Виктор Кузен. «Мистицизм — это претензия знать Бога без посредника, и, так сказать, лицом к лицу. Для мистицизма все, что находится между Богом и нами, скрывает Его от нас». «Мистицизм состоит в подмене прямого вдохновения косвенным, экстаза — разумом, восторга — философией».

25. Р. А. Воган. «Мистицизм — это та форма заблуждения, которая принимает за Божественное проявление действия чисто человеческой способности».

Это слабое определение — единственное (за исключением «Мистицизм — это романтика религии»), которое можно найти в «Часах с мистиками», единственной работе на английском языке, пытающейся дать историю христианского мистицизма. Книга имеет несколько заметных достоинств. Круг чтения автора примечателен, и он обладает удивительным даром иллюстрации. Но он не довольствовался тем, чтобы довериться интересу к предмету, чтобы сделать свою книгу популярной, и пытался привлечь читателей, поместив ее в самую несообразную обстановку. Есть что-то почти оскорбительное в том, чтобы рассказывать историю таких людей, как Таулер, Сузо и Иоанн Креста, в форме остроумных разговоров на светской вечеринке, и шутки, отпускаемые за счет «заблудших мистиков», не всегда отличаются лучшим вкусом. Воган не относится к своему предмету достаточно серьезно. Во всех его обсуждениях жизни и доктрин мистиков присутствует раздражающее чувство превосходства, а его ненависть и презрение к Римской церкви часто искажают его суждения. Его собственная философская позиция отнюдь не ясна, и это делает его трактовку спекулятивного мистицизма менее удовлетворительной, чем более популярные части книги. Также жаль, что он пренебрег английскими представителями мистицизма; они по-своему так же интересны, как мадам Гюйон, чью историю он рассказывает с непропорциональной длиной. В то же время я хочу признать значительные обязательства перед Воганом, чья ранняя смерть, вероятно, лишила нас даже лучших работ, чем та книга, которая создала ему репутацию.

26. Джеймс Хинтон. «Мистицизм — это утверждение средства познания, которое не должно быть испытано обычными правилами доказательств — притязание на авторитет для наших собственных впечатлений».

Еще одно слабое и предвзятое определение, в том же духе, что и последнее.

ПРИЛОЖЕНИЕ B

Греческие мистерии и христианский мистицизм

Связь между греческими мистериями и христианским мистицизмом отмечена не только названием, которое мир согласился дать этому типу религии (хотя следует сказать, что [греч.: mystêria] — не самое распространенное название для мистерий — [греч.: orgia, teletai, telê], полагаю, встречаются чаще), но и очевидным желанием таких основателей мистического христианства, как Климент и Дионисий Ареопагит, подчеркнуть это сходство. Не без цели эти авторы, как и другие платонизирующие богословы с третьего по пятый век, переносят на веру и практику Церкви почти каждый термин, который ассоциировался с Элевсинскими мистериями и им подобными. Например, таинства регулярно называются [греч.: mystêria]; крещение — [греч.: mystikon loutron] (Григорий Нисский); помазание — [греч.: chrisma mystikon] (Афанасий); элементы — [греч.: mystis edôdê] (Григорий Назианзин); а причастие им — [греч.: mystikê metalêpsis]. Крещение, опять же, есть «посвящение» [греч.: myêsis]; крещеный человек — [греч.: memyêmenos], [греч.: mystês] или [греч.: symmystês] (Григорий Нисский и Иоанн Златоуст), некрещеный — [греч.: amyêtos]. Совершитель таинства — [греч.: mystêriôn lanthanontôn mystagôgos] (Григорий Нисский); само совершение — [греч.: paradosis], как в Элевсине. Таинства также называются [греч.: teletê] или [греч.: telê], обычными словами мистерий; так же как [греч.: teleiôsis, teleiousthai, teleiopoios], которые используются в той же связи. Тайные формулы (само понятие тайных формул происходит из мистерий) были [греч.: aporrêta]. (Сомнительно, чтобы слова [греч.: phôtismos] и [греч.: sphragis] в их сакраментальном значении происходили из мистерий, несмотря на мнение Хэтча, Hibbert Lectures, стр. 295). Язык мистерий применяется не только к таинствам. Климент называет очистительную дисциплину [греч.: ta katharsia] и [греч.: ta mikra mystêria], а высшую ступень духовной жизни — [греч.: epopteia]. Он также использует такие выражения: «О, поистине священные таинства! О, незапятнанный свет! Мой путь освещен факелами, и я созерцаю небеса и Бога! Я стал святым, будучи посвященным. Господь — мой иерофант» и т. д. (Protr. xii. 120). Дионисий, как я показал в примечании к Лекции III, часто использует слова мистерий и дает чинам христианского священства названия, которые отличали совершающих обряды жрецов в мистериях. Целью этих писателей было доказать, что Церковь предлагает мистическую философию, которая включает в себя все благие элементы древних мистерий без их искажений. Союз между религией мистерий и умозрительным мистицизмом внутри Церкви был в то время столь же тесным, как союз между неоплатонической философией и возрожденными языческими культами мистерий. Но когда мы пытаемся определить степень прямого влияния, оказанного поздним язычеством на христианские обычаи и мышление, нас останавливают как утрата документов, так и крайняя трудность прослеживания родословной религиозных идей и обычаев. Я здесь ограничусь тем, что обращу внимание на некоторые черты, которые были общими для греческих мистерий и александрийского христианства и которые, возможно, могут претендовать на то, чтобы быть отчасти наследием старой религии для новой. Моя цель вовсе не в том, чтобы дискредитировать способы мышления, которые могли быть незнакомы палестинским иудеям. Учение или обычай не обязательно являются нехристианскими только потому, что они «греческие» или «языческие». Я не знаю более странного извращения, чем когда люди, возлагающие всю тяжесть своей религии на «историю», полагают, что наш Господь намеревался воздвигнуть универсальную религию на чисто иудейской основе.

Греческие мистерии, возможно, были пережитками древнего ритуала, основанного на примитивном виде мистицизма природы. «Публичные мистерии», из которых фестиваль в Элевсине был самым важным, назывались так потому, что государство допускало чужестранцев через посвящение к тому, что изначально было национальным культом. (Существовали также частные мистерии, проводимые ради наживы странствующими жрецами [греч.: agyrtai] с Востока, которые как класс не пользовались хорошей репутацией.) Основные черты ритуала в Элевсине известны. Фестиваль начинался в Афинах, где собирались mystæ и после поста, длившегося несколько дней, «направлялись» к морю или к двум соленым озерам на дороге в Элевсин для очистительного омовения. Этот вид крещения смывал пятна их прежних грехов, худшие из которых они были обязаны исповедать перед допущением к мистериям. Затем, после принесения жертв, процессия направлялась в Элевсин, где в большом зале, вмещавшем тысячи людей, исполнялись мистериальные драмы, а верующим позволялось прикасаться к определенным священным реликвиям. Сакраментальная трапеза, во время которой посвященным давали смесь мяты, ячменной муки и воды, была неотъемлемой частью фестиваля. Самая тайная часть церемоний была зарезервирована для [греч.: epoptai], прошедших обычное посвящение в предыдущем году. Вероятно, кульминацией была торжественная демонстрация колоса, символа Деметры. Обязательство молчания налагалось не столько потому, что нужно было раскрыть какие-то секреты, сколько для того, чтобы святейшие таинства греческой религии не были осквернены соприкосновением с обыденной жизнью. Это чувство подкреплялось верой в то, что слова — это нечто большее, чем условные символы вещей. Священная формула не должна произноситься всуе или разглашаться лицам, которые могут злоупотребить ею.

Существуют веские доказательства того, что мистерии оказывали реальное одухотворяющее и облагораживающее влияние на большое число посвященных и что это влияние усиливалось в эпоху ранней империи. Церемонии могли быть тривиальными и даже порой нелепыми, но было сделано открытие, что совместное совершение торжественных актов благочестия после аскетической подготовки и с помощью впечатляющего ритуала является одним из сильнейших стимулов к благочестию. Диодор не одинок, когда говорит (он рассуждает о Самофракийских мистериях), что «те, кто принял в них участие, как говорят, становятся более благочестивыми, более праведными и во всех отношениях лучше, чем были прежде».

Главной движущей силой, приведшей к возрастанию значения религии мистерий в первые века нашей эры, было стремление к «спасению» ([греч.: sôtêria]), которое как у язычников, так и у христиан было очень тесно связано с надеждой на вечную жизнь. Счастье после смерти было великим обещанием, которое давали мистерии. Посвященные были уверены в блаженстве в ином мире, в то время как непосвященные должны были ожидать, что «после смерти будут лежать в темноте и грязи» (ср. Платон, «Федр», 69).

Как достигалось или даровалось это «спасение»? Мы обнаруживаем, что существовало несколько противоречивых взглядов, которые невозможно строго разделить, поскольку человеческий разум склоняется то к одному, то к другому из них.

(а) Спасение даруется через откровение. Это делает его зависимым от знания; но это знание в мистериях передавалось через зрелище или драму, а не через какой-либо интеллектуальный процесс. Плутарх (de Defect. Orac. 22) говорит, что те, кто был посвящен, не могли представить никаких доказательств или подтверждений верований, которые они приобрели. А Синезий цитирует Аристотеля, говорящего, что посвященные не узнают ничего, а скорее получают впечатления ([греч.: ou mathein ti dein alla pathein]). Старое представление о том, что монотеизм преподавался как тайная догма, не имеет под собой никаких оснований и крайне маловероятно. Существовало немало [греч.: theokrasia], как называли это древние, и некоторые отступления от текущих теогоний, но то учение, которое существовало, было гораздо ближе к пантеизму, чем к монотеизму. Определенные истины о природе и фактах жизни сообщались в «величайших мистериях», согласно Клименту, и Цицерон говорит то же самое. И иногда [греч.: gnôsis sôtêrias] включает знание о том, откуда человек и куда он идет ([греч.: tines esmen kai ti gegonamen], Clem. Exc. ex Theod. 78). Некоторые из мистических формул, несомненно, были восприимчивы к глубоким и назидательным интерпретациям, особенно в направлении возвышенного поклонения природе.

(б) Спасение рассматривалось, как и в восточных религиях, как освобождение от оков человеческого существования. Учения такого рода преподавались особенно в Орфических мистериях, где было тайным учением ([греч.: aporrêtos logos], Plat. Phædr. 62), что «мы, люди, находимся здесь в своего рода тюрьме» или в гробнице ([греч.: sêma tines to sôma einai tês psychês, ôs tethammenês en tô paronti], Plat. Crat. 400). Они также верили в переселение душ и в [греч.: kuklos tês geneseôs] (rota fati et generationis). «Орфическая жизнь», или правила поведения, предписанные этим мистикам, включали аскетизм и, в частности, воздержание от мяса; и придавали большое значение «следованию за Богом» [греч.: epesthai] или [греч.: akolouthein tô theô] как цели моральных усилий. Этот культ, однако, был окрашен фракийским варварством; его небеса были своего рода Вальхаллой ([греч.: methê aiônios], Plat. Rep. ii. 363). Очень похожим был образ жизни, предписанный пифагорейским братством, которые также были вегетарианцами и сторонниками девственности. Их система очищения, за которой следовало посвящение, освобождала людей «от тяжкого скорбного круга» ([греч.: kyklou d'exeptan Barypentheos argaleoio] на надгробии) и давала им право «на счастливую жизнь с богами». (О концепции спасения как обожения см. Приложение C.) Неясно, учили ли эти секты, что наша отдельная индивидуальность должна быть поглощена; но среди гностиков, которые имели много общего с орфическими mystæ, была распространена формула «Я есть ты, и ты есть я» (Pistis Sophia; формулы маркосиан; также в призывании Гермеса: [греч.: to son onoma emon kai to emon son. egô gar eimi to eidôlon son]. Rohde, Psyche, vol. ii. p. 61). Предвкушение этого избавления давалось посвящением, которое ведет мистика к экстазу, [греч.: oligochronios mania] (Гален), в котором «animus ita solutus est et vacuus ut ei plane nihil sit cum corpore» (Cic. De Divin. i. I. 113); что иначе понималось как [греч.: enthousiasmos] ([греч.: enthousiôsês kai ouketi ousês en eautê dianoias], Филон).