«Христианство и этика: руководство по христианской этике»

2. Христианская этика предполагает христианское учение о грехе. В компетенцию этики не входит детальное обсуждение происхождения зла или выдвижение теории греха. Но она должна следить за тем, чтобы ее взгляд был согласуем с истинами откровения и в гармонии с фактами жизни. Ложная или неадекватная концепция греха столь же пагубна для этики, как и для догматики; и от нашего учения о зле в значительной степени зависит наша интерпретация жизни в отношении ее трудностей и целей, ее испытаний и триумфов. В то же время достаточно заметить, что по этому вопросу существует значительная расплывчатость идей и неточность выражений.

В то время как одни рассматривают грех просто как дефект или недостаток, промах, как подразумевает греческое слово hamartia, другие трактуют его как болезнь или немощь плоти — недуг, поражающий физическую конституцию, который может быть {29} приобретен по наследству или вызван окружающей средой. В обоих случаях это рассматривается как несчастье, а не как вина, или даже как судьба, из которой отсутствует понятие вины. Хотя в этих представлениях есть элемент истины, они дефектны, поскольку не учитывают в достаточной степени личностный и определяющий фактор во всех греховных действиях. Христианский взгляд, хотя и не отрицая, что физическая слабость и влияние наследственности и среды во многих случаях влияют на поведение, утверждает, что всегда присутствует личностный элемент, который эти условия не объясняют. Грех — это не просто негатив. Это нечто позитивное, не столько несовершенство, сколько проступок. Его следует объяснять не как унаследованный или врожденный недуг, а как самоизбранную извращенность. Он принадлежит духу, а не телу, и хотя он имеет свое место в сердце и эмоциях, он имеет дело главным образом с волей. «Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех».[6] Сущность греха — эгоизм. Это сознательный выбор себя в предпочтение Богу — личный и своевольный бунт против известного закона праведности и истины. Существуют, конечно, степени правонарушений и, несомненно, смягчающие обстоятельства, которые должны быть приняты во внимание при оценке значимости и чудовищности вины, но в конечном счете христианская этика вынуждена постулировать факт греха и рассматривать его как личный бунт против святой воли Бога, сознательный выбор себя и своевольное извращение сил человека в инструменты неправедности.

3. Третий постулат, который является следствием христианского взгляда на Бога и грех, — это ответственность человека. Христианская этика рассматривает каждого человека как ответственного за свои мысли и действия и, следовательно, как способного выбирать добро, явленное во Христе. Не отрицая суверенитета Бога и не преуменьшая тайну зла, христианство твердо придерживается учения о человеческой свободе. Этика была бы невозможна, если бы, с одной стороны, благодать была абсолютно {30} непреодолимой; или, с другой стороны, грех был неизменно предопределен. Какую бы доктрину мы ни формулировали по этим вопросам, этика требует, чтобы то, что мы называем свободой, было защищено. В этом пункте возникает интересный вопрос о возможности выбора добра вне знания о Христе. Как бы труден ни был этот вопрос, и хотя он был решен Августином и многими ранними Отцами отрицательно, современный и, вероятно, более справедливый взгляд заключается в том, что мы не можем считать человечество ответственным, если не предоставим всем людям большую свободу и не будем судить их в соответствии с их светом и возможностями. Если нехристиане обречены творить зло, то никакая вина не может быть вменена. История показывает, что любовь к добру иногда существовала и что многие отдельные акты чистоты и доброты совершались среди людей, которые ничего не знали об историческом Христе. Новый Завет признает степени развращенности у народов и отдельных лиц, а также меру благородных стремлений и честных усилий в обычной человеческой природе. Апостол Павел прямо предполагает некоторое знание и исполнение со стороны язычников, и хотя он осуждает их аморальность в нещадных выражениях, он не утверждает, что языческое общество было настолько развращено, что утратило всякое знание о моральном добре.

IV

Прежде чем завершить эту главу, некоторые замечания относительно авторитета и метода христианской этики могут быть не неуместными.

1. Христианская этика не занимается непосредственно критическими вопросами о подлинности и аутентичности новозаветных писаний. Для ее целей достаточно того, что они были в целом приняты Церковью и что они представляют в Личности Христа высшее воплощение закона и духа моральной жизни. Таким образом, писания Нового Завета становятся этически нормативными в силу их прямого отражения ума Христа и их особой восприимчивости к Его духу. Их {31} авторитет, следовательно, есть авторитет самого Христа и имеет для нас ценность, поскольку Его слово воспроизводится ими. Не умаляет обоснованности Нового Завета как отражения духа Христа то, что в нем различимы отчетливые признаки развития доктрины, явный рост в ясности и глубине проницательности и знания ума Иисуса. Такие свидетельства прогресса особенно заметны в применении христианских принципов к практическим проблемам жизни, таким как вопросы рабства, брака, труда и собственности. Апостол Павел не отрицает возможности развития, и он причисляет себя к тем, кто знает отчасти и ожидает более полного света. Вместе со всеми христианами Павел, несомненно, осознавал растущее обогащение духовным знанием; и его поздние послания показывают, что он достиг более ясных перспектив Христа и Его искупления и получил более полное понимание всемирного значения Евангелия, чем когда он только начал проповедовать.

Нельзя забывать, что битва критики бушует сегодня вокруг внутренней цитадели — самой личности и слов Иисуса. Если можно показать, что Евангелия содержат лишь очень несовершенные записи об историческом Иисусе и что очень немногие изречения нашего Господа могут быть определенно признаны подлинными, тогда, действительно, нам, возможно, пришлось бы отказаться от некоторых конкретных отрывков, на которых мы основывали наше представление об истине и долге, но ничто меньшее, чем полное отрицание исторического существования Иисуса[7], потребовало бы от нас отречения от христианского взгляда на жизнь. Идеалы, мотивы и чувства — весь взгляд на мир и дух жизни, которые мы связываем со Христом, — теперь являются позитивным достоянием христианского сознания. Существует христианский взгляд на мир, христианское Welt-Anschauung, настолько живой и реальный в сердце христианского мира, что даже если бы у нас не было более надежного основания, чем «Девять столпов основания», которые Шмидель снисходительно оставляет нам, мы не были бы полностью лишены фундаментальных принципов, на которых могла бы быть построена христианская жизнь. {32} Если к ним мы добавим список «двойственно засвидетельствованных изречений», собранных Беркиттом[8], которые даже некоторые из самых негативных критиков были вынуждены признать, у нас по крайней мере была бы отправная точка для изучения учения Иисуса. Однако самые авторитетные ученые Германии, Америки и Британии признают, что никакое разумное сомнение не может быть брошено на общую суть и тон синоптических Евангелий, составленных, как они были, из древнего Евангелия от Марка и источника, обычно называемого «Q» (т.е. утраченного общего происхождения немарковских частей Матфея и Луки). К ним мы были бы склонны добавить Четвертое Евангелие, которое, хотя и является менее первичным источником, несомненно, записывает действия и изречения нашего Господа, засвидетельствованные тем, кто (кем бы он ни был) был в тесном контакте с жизнью своего Учителя и глубоко испил Его духа.

В общем тоне и направлении этих писаний мы находим обильные материалы для того, что можно назвать этикой Иисуса. Правда, нельзя провести резкую грань между Его религиозным и моральным учением. Но, принимая этику в ее общем смысле, как обсуждение идеалов, добродетелей, обязанностей человека, отношения человека к Богу и к своим ближним, сразу станет видно, что очень большая часть учения Христа является отчетливо этической. Факты Его собственного земного существования, все Его великие чудеса, Его притчи и, прежде всего, Нагорная проповедь имеют непосредственное отношение к человеческому поведению. Все они имеют дело с характером и являются главным образом иллюстрациями и подкреплениями божественного идеала жизни и ценности человека как дитя Божьего, которое Он пришел открыть. В примере самого Иисуса мы имеем наилучшую возможную иллюстрацию перевода принципов в жизнь. И поскольку мы находим наше высшее благо воплощенным в Нем, Он становится для нас, как признавал Дж. С. Милль, своего рода олицетворенной совестью. Никакое абстрактное утверждение этических принципов не может повлиять на жизнь так сильно, как личное воплощение этих принципов; и если величайшее средство для истинной жизни — это личное общение с высоким и благородным, то не должно казаться странным, {33} что любовь и восхищение личностью Христа на самом деле оказались мощнейшими историческими мотивами к благородной жизни.

Как бы несовершенно мы ни знали личность Иисуса и как бы фрагментарна ни была запись Его учения, одна великая истина вырисовывается из тьмы — несравненность Его характера и несравненность Его идеала жизни. Он приходит к нам с вестью о Благе, новой для человека, основанной на великом убеждении в Отцовстве Бога. Вседоминирующая вера в то, что искренняя ищущая любовь находится в сердце вселенной, делает Иисуса уверенным в том, что законы мира — это законы любящего Бога — законы жизни, которые должны быть изучены, приняты и сердечно исполнены.

2. Христианский идеал, хотя и дан во Христе, должен быть исследован, проанализирован и применен теми же самыми способностями, которые используются при решении спекулятивных проблем. Всякая наука должна быть снабжена фактами, и ее задача в целом состоит в том, чтобы придать своим материалам определенные цели. Ученый не изобретает. Он не творит. Он просто открывает то, что уже есть: он лишь придает форму тому, что дано. Подобным образом христианский моралист имеет дело с откровением жизни, которое было даровано ему частично в человеческом сознании, а частично через священные писания. Писания, однако, не предлагают систематического изложения жизни Христа или формального справочника морального поведения. Данные предоставлены, но эти данные требуют интерпретации и унификации, чтобы сформировать систему этики. Авторитет, к которому апеллирует христианская этика, — это не внешний оракул, который навязывает свои диктаты механическим способом. Это авторитет, воплощенный в понятных формах и апеллирующий к рациональным способностям человека. Христианская этика, хотя и выведена из писания, не является сухим кодексом правил, предписанных Богом, которым человек должен слепо подчиняться. Она должна быть продумана и разумно применена ко всем обстоятельствам жизни. Согласно протестантскому взгляду, по крайней мере, этика — это не стереотипный компендиум предписаний, который {34} Церковь предоставляет своим членам, чтобы избавить их от необходимости думать. Рабское подражание совершенно чуждо духу Евангелия. Сам Христос повсюду апеллирует к рациональной природе человека, и Его слова являются жизнью и духом только тогда, когда они разумно постигаются и становятся через внутреннее убеждение принципами действия.

Авторитетны ли писания, и содержат ли они откровение уникального исторического факта, они не представляют собой закрытую или окончательную систему истины. У Христа есть еще много чего сказать нам, и Святой Дух постоянно добавляет новые факты к человеческому опыту и раскрывает более богатые и полные проявления Бога через историю, провидение и личное сознание человека. Никакой прогресс в мысли или жизни не может быть сделан, если он несовместим с фундаментальными фактами, которые сосредоточены во Христе, или чужд им: и мы можем быть справедливо подозрительны ко всякому продвижению в доктрине или морали, которое не проистекает из начальных истин жизни и учения Учителя. Но, точно так же, как прогресс был сделан как в увеличении материалов знания, так и в отношении более ясного понимания и оценки значения христианской истины со времен апостольского века, так мы можем надеяться, что по мере того, как века будут идти, мы приобретем еще более полную концепцию Царства Божьего и более богатое постижение божественной воли. Задача и метод христианской этики будут, следовательно, заключаться в разумной интерпретации и постепенном применении к человеческой жизни и обществу, во всех их отношениях, ума Христа под постоянным просвещением и руководством Божественного Духа.

[1] Ср. Dorner, System der Christl. Ethik, стр. 48. См. также Newman Smyth, Christian Ethics, стр. 44.

[2] Ср. Mackintosh, Christian Ethics, стр. 11.

[3] Cf. Lidgett, The Christian Religion, pp. 106, 485 ff., where the idea of God's nature is admirably developed.

[4] Rashdall, The Theory of Good and Evil, том ii, стр. 212.

[5] Lidgett, idem. Но см. Bosanquet, Principle of Indiv. and Value, стр. 380 сл.

[6] Иак. i:13, 14.

[7] Как, например, «Christus Myth» Дрюса.

[8] Ср. Gospel History and its Transmission.

{35}

ГЛАВА III ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ДО ХРИСТА Помимо писаний Нового Завета, которые являются первичным источником христианской этики, всесторонний взгляд на наш предмет включал бы некоторое описание этических концепций Греции, Рима и Израиля, которые по крайней мере способствовали христианской идее моральной жизни. Какой бы взгляд мы ни принимали на его происхождение, христианство не пришло в мир подобно богине Афине, без подготовки, но было продуктом многих факторов. Моральные проблемы сегодняшнего дня не могут быть правильно оценены, кроме как в свете определенных концепций, которые приходят к нам из древней мысли; и греко-римская философия, а также еврейская религия внесли немалый вклад в форму и направление современных этических исследований.

Все, что мы можем попытаться сделать, — это кратчайший очерк, во-первых, последовательных эпох греческой и римской этики; и во-вторых, ведущих моральных идей евреев как указание на подготовительные этапы в эволюции мысли, которая находит свое завершение в этике христианства.

I

До золотого века греческой философии не было этики в строгом смысле слова. Философия в собственном смысле занималась прежде всего онтологическими вопросами — вопросами о происхождении и строении материального мира. Только когда мифология и религия потеряли свое влияние на образованных людей, а традиции поэтов стали подвергаться сомнению, возникли вопросы о смысле жизни и поведения.

{36}

Софистов можно считать пионерами этической науки. Эта группа профессиональных учителей, появившаяся в Греции около V века до н. э., обратила внимание на расплывчатость общепринятого мнения и начала преподавать искусство поведения. Самым известным из них является Протагор, которому приписывают изречение: «Человек есть мера всех вещей». Применительно к поведению это изречение обычно интерпретируется как означающее, что добро является полностью субъективным, относительным для каждого индивида. В этом свете данное высказывание выглядит односторонним и скептическим, подрывающим всякую объективную мораль. Однако его можно рассматривать как выражение важной истины: добро личностно и в конечном счете должно быть благом для человека как такового, а значит, и для всех людей.

1. Однако именно Сократ, как говорили, первым призвал философию с небес на землю и отвлек умы людей от созерцания природных явлений к делам человеческой жизни. Он действительно был первым философом-моралистом, поскольку, в то время как софисты лишь пространно рассуждали о справедливости и добродетели, он задавался вопросом, что эти термины означают на самом деле. Живя в эпоху, когда старые жизненные ориентиры — закон и обычай — теряли свою власть над людьми, он был вынужден искать им замену через размышление о смысле и цели существования. Для него источник зла — в недостатке мысли, и его цель — пробудить в людях осознание того, кто они есть и к чему должны стремиться, если хотят прожить жизнь наилучшим образом. Он — пророк ясного самосознания. «Познай самого себя» — его девиз, и он утверждает, что всякая добродетель должна основываться на таком знании. Жизнь без размышления о смысле существования недостойна человека.[1] Отсюда знаменитое сократовское изречение: «Добродетель есть знание». Сократ считал этот принцип истинным как в отрицательном, так и в положительном смысле. Ибо, с одной стороны, тот, кто не осознает добра и не знает, в чем оно состоит, не может к нему стремиться. А с другой стороны, если человек однажды осознал свое истинное благо, как он может поступить иначе, чем стремиться к нему? Поэтому никто не совершает зла по своей воле. Пусть человек узнает, что есть добро, и он будет его творить. Знание добродетели, однако, не отделено от личного интереса. Каждый человек естественным образом стремится к благу просто потому, что видит: добро тождественно его высшему счастью. Мудрый человек — это счастливый человек. Следовательно, познать самого себя — это секрет благополучия. Пусть каждый будет хозяином самому себе, зная, к чему он стремится, и стремясь к тому, что знает, — это для Сократа первый принцип этики, условие всей моральной жизни. Этот взгляд, очевидно, односторонен и по сути индивидуалистичен, исключая все те формы морали, которые осуществляются бессознательно и обусловлены скорее влиянием интуитивного восприятия и социальных привычек, чем ясным и определенным знанием. Заслуга Сократа, однако, заключается в его требовании этической рефлексии и в его настаивании на том, чтобы человек не просто поступал правильно, но поступал из правильных побуждений.

2. Хотя Сократ первым обратил внимание на природу добродетели, более систематическую разработку она получила у Платона. Платоновскую философию можно описать как распространение на всю вселенную тех принципов, которые Сократ применял к жизни индивида. Платон пытается определить цель человека через его место в космосе; связывая этику с метафизикой, он задается вопросом: какова идея человека как части универсальной реальности? Два основных влияния объединились для формирования его концепции добродетели. Во-первых, в противовес гераклитовскому учению о постоянном изменении, он отстаивал нечто реальное и неизменное. Во-вторых, в противовес софистической теории о конвенциональном происхождении морального закона, он утверждал, что главная цель человека — это благо, которое зафиксировано в вечной природе вещей и не состоит в погоне за преходящими удовольствиями. Таким образом, в двух отношениях Платон идет дальше Сократа. Он помещает мнение, которое он называет обыденным сознанием, между невежеством и знанием, приписывая ему определенную меру истины и делая его отправной точкой для размышления. И далее, он трансформирует сократовскую идею морали, отвергая представление о том, что ее принцип можно найти в простом расчете удовольствий, и утверждая, что частные блага должны оцениваться с точки зрения блага жизни в целом. Философия Платона опирается на его учение об идеях, которые, как типы постоянной реальности, представляют вечную природу вещей; и проблема жизни состоит в том, чтобы подняться от мнения к истине, от видимости к реальности и достичь идеального принципа единства. Высшее благо Платон отождествляет с Богом, и цель человека в конечном счете заключается в познании вечного и общении с ним.

Человеческую душу он представлял как смесь двух элементов. В силу своей высшей духовной природы она причастна миру идей, жизни Бога, а в силу своих низших или животных импульсов — телесному миру тления. Эти две несхожие части соединены промежуточным элементом, называемым Платоном thymos, или мужеством, что подразумевает эмоции или сердечные привязанности. Отсюда возникает трехчастное устройство души: разумные способности, эмоциональные желания и животные страсти. Если мы спросим, кто такой добрый человек? Платон ответит: это человек, в котором эти три элемента гармонизированы. На основе этой психологии Платон классифицирует и определяет добродетели, принимая четыре кардинальные добродетели греческой традиции в качестве фундаментальных типов морали. Мудрость — это качество или условие всякой добродетели и венец моральной жизни; мужество — добродетель эмоциональной части человека; умеренность или сдержанность — добродетель низших влечений; в то время как справедливость — это единство и принцип остальных. Таким образом, добродетель больше не отождествляется просто со знанием. Предполагается еще один источник порока, помимо невежества, а именно беспорядок и конфликт души; благополучие человека заключается в достижении упорядоченной и гармоничной жизни. Как здоровье есть гармония тела, так добродетель есть гармония души — состояние совершенства, в котором каждое желание находится под контролем, а каждая функция выполняет свою роль ради блага целого. Мораль, однако, принадлежит не только индивиду, но имеет свою совершенную реализацию в государстве, где три элемента души имеют свой аналог в трехчастном ранге общества. Человек действительно лишь тип большего космоса, и не как индивид, а как гражданин он находит свое положение и обязанности и способен реализовать свою истинную жизнь.

Таким образом, мы видим, как Платон исправляет недостатки Сократа — его резкое разграничение между невежеством и знанием, его расплывчатость относительно значения блага и его тенденцию подчеркивать субъективную сторону добродетели, отрывая индивида от сообщества, частью которого он по сути является. Но, развивая свою теорию идей, Платон представил истинную жизнь человека как состоящую в познании Бога и, по сути, в поглощенности Им — состояние, которого человек может достичь только путем подавления своих естественных импульсов и ухода от земной жизни; и хотя в позднем учении Платона не отсутствует более высокая концепция трансформации животных страстей, он не вполне успешно преодолевает дуализм между импульсом и разумом, который прослеживается в некоторых его ранних диалогах.

Поразительным доказательством жизнеспособности Платона является то, что его учение повлияло на все формы идеализма и помогло сформировать историю религиозной мысли во все времена. Не только многие ранние Отцы Церкви, такие как Климент и Ориген, но и неоплатоники Александрии, кембриджские платоники XVII века, а также немецкие теологи Баур и Шлейермахер признавали многочисленные совпадения между христианством и платонизмом: как сказал епископ Уэсткотт, «Платон указывает на апостола Иоанна».[2] Его влияние можно обнаружить в некоторых величайших образцах христианской поэзии нашей страны, особенно у Вордсворта и Теннисона. Ибо Платон верит, вместе с величайшими мыслителями каждой эпохи, в «ту врожденную страсть к совершенству», в то врожденное, хотя часто и бессознательное стремление к истинному, прекрасному, доброму,

«Те упорные вопросы О чувствах и внешних вещах»,

которые являются наследием человеческой природы.

{40}

3. Этика Аристотеля по существу не отличается от этики Платона. Он первым формально рассматривает мораль как науку, которая, однако, в его руках становится разделом политики. Человек, говорит Аристотель, — это поистине социальное животное. Поэтому он еще более решительно, чем Платон, рассматривает человека как часть общества. В то время как у Платона есть предчувствие истины о том, что цель моральных усилий заключается в уподоблении Богу, у Аристотеля цель ограничена этой жизнью и понимается просто как земное благополучие морального субъекта. «Смерть, — заявляет он, — есть величайшее из всех зол, ибо она есть конец». Аристотель начинает свой великий труд по этике с обсуждения высшего блага, которое, по его словам, есть счастье или благополучие. Но счастье состоит не в чувственном удовольствии и даже не в погоне за почестями, а в «деятельности души в соответствии с разумом».[3] Для этой жизни правильного мышления и правильного действия требуются не только подходящие условия, но и надлежащее наставление. Добродетель не является добродетельной, пока она не станет привычкой, и единственный способ стать добродетельным — это практиковать добродетель. Чтобы быть добродетельным, поведение человека должно стать для него законом, регулярным выражением его воли. Следовательно, добродетели — это привычки сознательного выбора, а не природные дарования. Следуя за Платоном, Аристотель видит, что в человеке есть ряд импульсов, борющихся за господство над душой, поэтому он приходит к предположению, что естественные инстинкты нуждаются в руководстве и контроле. Умеренность, следовательно, является одной главной добродетелью; а моральное совершенство состоит в деятельности, которая во всем стремится найти «середину» между двумя противоположными крайностями. Добродетель в целом, таким образом, можно определить как соблюдение должной середины в действии. Аристотель также следует за Платоном, отводя идеальное благо созерцанию и превознося жизнь разума и умозрения над всеми остальными. Идеализируя созерцательную жизнь, он лишь отражал дух своего народа. Этот апофеоз знания заразил всю греческую мысль и нашел преувеличенное выражение в религиозном поглощении неоплатонизма.

{41}

Не останавливаясь далее на этической философии Аристотеля, отметим дефект, который сразу бросается в глаза современному человеку в его системе добродетелей: благожелательность не признается, за исключением неясного упоминания как формы великодушия; и, в целом, более мягкие добродетели, столь заметные в христианстве, занимают мало места в этом списке. Добродетели здесь преимущественно аристократические. Для их культивирования необходимы благоприятные условия. Они невозможны для раба и едва ли доступны тем, кто занят «низкими занятиями».[4] Далее, можно заметить, что привычка сама по себе не делает человека добродетельным. Мораль не может состоять из простой последовательности привычных действий. «Один добрый обычай мог бы развратить мир», и привычка часто является препятствием, а не помощью для моральной жизни. Но главный недостаток аристотелевского подхода к добродетели заключается в том, что он склонен рассматривать страсти как иррациональные и не видит, что страсти, если бы они были полностью злыми, не могли бы иметь «середины». Разум пронизывает все низшие влечения человека: и инстинкты и желания, вместо того чтобы рассматриваться как элементы, которые должны быть подавлены, должны рассматриваться скорее как силы, которые нужно трансформировать и использовать в качестве проводников моральной жизни. В то же время в Аристотеле, как и в Платоне, не отсутствуют отрывки, которые, вместо того чтобы подчеркивать избегание крайностей, рассматривают добродетель как состоящую из взаимодополняющих элементов — добавление одной добродетельной характеристики к другой — «то равновесие контрастных качеств, которое встречается нам на каждом шагу в выдающихся личностях эллинской расы и которое слишком часто воспринимается лишь негативно, как избегание крайностей, а не как высший результат интенсивной и многогранной жизненной силы».[5]

После Аристотеля философия быстро пришла в упадок, а этика выродилась в популярное морализаторство, которое проявлялось главным образом в растущем обесценивании блага как цели {42} жизни. Противоречивые элементы разума и импульса, которые ни Платону, ни Аристотелю не удалось гармонизировать, в конечном итоге породили две противоположные интерпретации моральной жизни. Стоики выбрали рациональную природу в качестве верного руководства для этической системы, но придали ей столь жесткое верховенство, что это грозило подавлением чувств. Эпикурейцы же, напротив, взяв эмоции за меру истины, подчеркивали счастье индивида как высшее благо — доктрину, которая побуждала некоторых последователей Эпикура оправдывать даже чувственные наслаждения. Нет необходимости останавливаться на деталях эпикурейства, ибо, хотя его описание «мудреца» как человека, благоразумно придерживающегося среднего пути между страстью и аскетизмом, оказало значительное влияние на мораль той эпохи, именно доктрины стоицизма в большей степени соприкоснулись с христианством. Не обсуждая стоическую концепцию мира как пронизанного и управляемого присущим ему духом, а также вытекающий из нее взгляд на жизнь как исходящую от Бога и во всех своих частях в равной степени божественную, мы можем отметить, что стоики под влиянием платонизма рассматривали самореализацию как истинную цель человека. Эту идею они выразили в формуле: «Жизнь в согласии с природой». Мудрец — это тот, кто стремится жить во всех обстоятельствах жизни в согласии со своей рациональной природой. Закон природы состоит в том, чтобы избегать вредного и стремиться к подобающему. Удовольствие, хотя и не является непосредственной целью человека, возникает как сопровождение упорядоченной жизни. Удовольствие и боль, однако, являются лишь случайностями, которые мудрец должен встречать с безразличием. Свободен лишь тот, кто признает абсолютное верховенство разума и делает себя независимым от земных желаний. Эта жизнь свободы открыта для всех, поскольку все люди — члены одного тела. Раб может быть столь же свободным, как и консул, и в любом положении каждый может заставить мир служить себе, живя в гармонии с ним.

В этике стоицизма есть определенная возвышенность, которая всегда привлекала благородные умы. «Она вдохновляла, — говорит г-н Леки, — {43} почти всех великих деятелей ранней Римской империи и подкрепляла каждую попытку сохранить достоинство и свободу человеческой души»[6]. Но мы не можем закрывать глаза на ее недостатки. Божественное провидение, хотя о нем часто говорили, значило для стоика немногим больше, чем судьба или рок. Гармония с природой была просто чувством гордого самодовольства. Стоицизм — это прославление разума, вплоть до подавления всяких эмоций. Грех — это неразумие, а спасение заключается во внешнем контроле над страстями — в безразличии и апатии, порожденных подчинением желания разуму.

Главная заслуга стоицизма заключается в том, что в эпоху морального вырождения он настаивал на необходимости честности во всех условиях жизни. В своем предпочтении радостей внутренней жизни и презрении к чувственным наслаждениям; в своем акценте на индивидуальной ответственности и долге; прежде всего, в своей защите общего человечества и вере в отношение каждой человеческой души к Богу, римский стоицизм, как он раскрывается в трудах Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия, не только показал, как высоко могло подняться язычество в своих лучших проявлениях, но и в некоторой мере послужил подготовкой к христианству, с практическими истинами которого он имел много общего.

Сходство между стоицизмом и паулинизмом отмечалось часто, и подобие в языке и мысли вряд ли можно объяснить простым совпадением. Однако в стоицизме есть элементы, которые апостол Павел никогда не мечтал бы ассимилировать. Материалистическая концепция мира, самодовольная гордость, отсутствие всякого чувства греха, состояние апатии и неестественное подавление чувств — это идеи, которые не могли не вызвать сильнейшего антагонизма апостола. Но, с другой стороны, в стоической морали были характеристики более благородного порядка, которые, как мы вполне можем полагать, Павел нашел готовыми к употреблению и без колебаний включил в свое учение. Из них можно упомянуть имманентность Бога, идею Мудрости, концепцию свободы как {44} прерогативы индивида и понятие братства как цели человечества[7].

Римские стоики, несмотря на свой теоретический интерес к моральным вопросам, жили в идеальном мире и едва ли пытались связать свои взгляды с фактами жизни. Их философия была скорее убежищем от зла, окружавшего их, чем попыткой устранить его. Они стремятся преодолеть мир, оставаясь безразличными к нему. В неоплатонизме — последней из греческих философских школ — эта тенденция к уходу от жизни и ее проблем становится еще более выраженной. Поглощенность Богом — цель существования и сущность религии. «Человек остается наедине с Богом, без какого-либо мира, который мог бы служить посредником между ними, и в экстатическом видении Абсолюта свет разума гаснет»[8].

Пусть наш очерк древней мысли был неизбежно кратким, его, пожалуй, достаточно, чтобы показать, что долг религии перед греческой и римской этикой неоценим. Она подняла человека над смутным удивлением и дала ему мужество определить свое отношение к бытию. Она побудила его задавать вопросы опыту и пробудила в нем осознание ценности жизни и значения свободы, долга и блага. Наконец, она выявила те контрастные цели жизни и общества, которые находят свое разрешение в христианском идеале[9].

II

Христианство находится в теснейшей связи с еврейской религией. Как бы много философия Греции и Рима ни внесла в христианский мир, между ними нет такой интимной связи, какая соединяет христианскую этику с моралью Израиля. Сам Христос, и еще более апостол Павел, принимали в качестве субстрата {45} своего учения откровение, которое было даровано иудеям. Моральные и религиозные доктрины, охватываемые понятием «закон», служили, как говорил апостол, в качестве paidagogos, или наставника, чья функция состояла в том, чтобы привести их в школу Христа.

С самого начала нас поражает тот факт, что этика иудаизма была неотделима от его религии. Моральные обязательства понимались как божественные повеления, а моральный закон — как откровение божественной воли. Сначала Иегова был просто племенным божеством, но постепенно этот ограниченный взгляд уступил место более широкой концепции Бога как владыки всех людей. Божественная заповедь является критерием и мерой человеческого послушания. Зло, хотя оно имеет свой источник и главу во враждебной, но подчиненной силе, состоит в нарушении воли Иеговы.

Существует три основных канала еврейского откровения, обычно известных как Закон, Пророчество и Поэзия Ветхого Завета.

1. ЗАКОН

(1) Моисеево законодательство, сосредоточенное в Декалоге[10], является первой стадией ветхозаветной этики. Десять заповедей, будь то производные от Моисеева установления или представляющие собой более позднее резюме долга, занимают высшее и формирующее место в учении Ветхого Завета. Все они, не исключая даже четвертой, являются чисто моральными требованиями. Однако они по большей части негативны; лишь пятая заповедь поднимается до позитивного долга. Они также являются чисто внешними, регулирующими внешнее поведение. Шестая и седьмая заповеди защищают права личности, в то время как восьмая охраняет внешнюю собственность. Хотя можно показать, что эти законы уходят корнями в моральное сознание человечества, изначально Израиль ограничивал их сферу действия и практику своими собственными племенами.

(2) Гражданские законы представляют собой второй фактор в этическом воспитании Израиля. «Книга Завета»[11] обнаруживает определенный прогресс в политическом законодательстве. Тем не менее {46} жесткие и юридические постановления о возмездии — «око за око и зуб за зуб» — раскрывают варварское представление о праве. Наряду с этими примитивными законами должны быть поставлены законы более гуманного характера — законы относительно освобождения, разрешения собирать колосья, привилегий юбилейного года.

(3) Обрядовые законы воплощают третий элемент в моральной жизни Израиля. Они касались главным образом повелений и запретов, относящихся к личному поведению — «о яствах и питиях и различных омовениях»; а также жертвоприношений и форм ритуального поклонения[12].

Что касается моральной ценности заповедей, следует избегать двух противоположных ошибок. Мы не должны отказываться признавать в Ветхом Завете запись истинного, пусть элементарного и несовершенного, откровения Бога. Но также мы должны остерегаться возвышать заповеди Ветхого Завета до уровня заповедей Нового, и тем самым неверно понимать природу и отношение обоих.

Христианская вера в некотором смысле является развитием иудаизма, хотя она бесконечно больше. Заповеди Моисея, поскольку они уходят корнями в устройство человека, не были отменены, но восприняты и одухотворены этикой Евангелия.

2. ПРОРОЧЕСТВО

Доминирующий фактор ветхозаветной этики заключался во влиянии, оказанном пророками. Они, а не священники, являются великими моралистами Израиля. Пророки были глашатаями Бога, толкователями Его воли. Они были моральными наставниками народа, поборниками честности в политической жизни, не менее чем свидетелями личной чистоты[13].

Мы можем суммировать этическое значение еврейских пророков в трех чертах.

(1) Они были проповедниками личной праведности. В {47} времена лжи и лицемерия они были свидетелями честности и истины, отстаивая личные добродетели справедливости, искренности и милосердия против идолопоклонства и формализма священства. «О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим», — говорил Михей[14]. В том же духе Исаия восклицал: «Не носите больше даров тщетных... омойтесь, очиститесь»[15]. И так же Аввакум утвердил словами, которые стали лейтмотивом теологии Павла и лозунгом Реформации: «Праведный верою жив будет»[16].

(2) Они были защитниками прав человека, равенства и справедливости между людьми. Они обличают тиранию царей и роскошь вельмож. Они протестуют против угнетения бедных и поддерживают тружеников городов. Они провозглашают ценность человека как человека. Они открывают Иегову как Бога простых людей и стремятся облегчить бремя, лежащее на порабощенных и угнетенных.

(3) Они были апостолами Надежды. Они не только стремились поднять своих ближних над их нынешними бедствиями, но и провозглашали весть о мире и триумфе, которая должна была развиться из скорби. Великое обетование постепенно вырисовывалось на горизонте, и надежда начала сосредоточиваться на помазанном Избавителе. Еврейские пророки, вероятно, не осознавали полного значения своих собственных предсказаний. Подобно всем истинным поэтам, они изрекали больше, чем знали. Пророк, который наиболее ясно очерчивает эту истину, — это второй Исаия. Вглядываясь в века, он видит, что исцеление должно быть достигнуто через страдание, страдание Безгрешного. На эту таинственную фигуру, которая должна восстать в последние дни, будет возложено бремя человечества. Никто другой, даже сам апостол Павел, не уловил так ясно великую тайну искупления и не дал столь трогательной картины силы заместительного страдания, как этот неизвестный пророк Израиля.

{48}

3. ПОЭТИЧЕСКИЕ КНИГИ Переходя от пророков к поэтам Израиля — и особенно к книге Псалмов, молитвенному руководству народа, отражающему моральную и религиозную жизнь нации на различных стадиях ее развития, — мы находим тот же возвышенный характер Бога как Бога Праведности, ненавидящего зло и ревнивого к преданности, то же глубокое чувство греха и то же высокое призвание человека. Еврейская нация была по существу поэтическим народом[17], и их литература полна поэзии. Но поэзия не систематична. Поэтому небезопасно выводить конкретные догматы веры или моральные принципы из отрывков, которые светятся интенсивностью чувств. Но если характер нации раскрывается в ее песнях, то глубокая духовность и высокий моральный тон Израиля ясно отражены в том корпусе религиозной поэзии, который охватывает период в тысячу лет, от Давида до эпохи Маккавеев. Она одновременно национальна и личностна и является удивительной записью человеческого сердца в его различных настроениях и стремлениях. В основе всей истинной поэзии лежит философия жизни. Бог для еврейского псалмопевца — это единственное всепроникающее присутствие. Он не просто олицетворение сил природы, но личностное Существо, праведное и милосердное, с которым человек находится в теснейших отношениях. Святой и грозный, действительно, ненавидящий беззаконие и карающий нечестивых, Он также нежен и сострадателен — Отец угнетенных, который несет их бремена, прощает их беззакония и венчает их милостью[18]. Вся природа говорит еврею о Боге. Он не далекий творец, но имманентен во всех Своих делах[19]. Он председательствует над человечеством и обеспечивает многообразные нужды Своих творений. Именно эта мысль придает единство нации и связывает племена в общее братство. Бог — их личный друг. В войне и мире, в поклонении и труде, дома и в изгнании, именно к Иегове они взирают {49} за силой, светом и радостью. Он — их Пастырь и Искупитель, под крыльями Которого они уповают. В соответствии с этой возвышенной верой подчеркиваются добродетели послушания и верности, в то время как идеал личной праведности и чистоты постоянно выдвигается на первый план. Без сомнения, псалмопевцы подчеркивают по большей части временные благословения, и награды за честность — это главным образом награды материального и земного процветания. Надежда на будущую жизнь нигде ясно не выражена в Ветхом Завете, и хотя в Псалтири кое-где прорывается смутное стремление к будущему с Богом, едва ли какие-либо из этих поэм освещают судьбу человека за гробом. Надежда Израиля ограничивалась в основном этой землей. Земля за пределами теней не входит в их поле зрения. Подобно ребенку, псалмопевец довольствуется тем, что знает, что его божественный Отец рядом с ним здесь и сейчас. Когда именно возникла большая надежда, мы сказать не можем. Но постепенно, с распадом национальной жизни и под давлением страданий, забрезжило более ясное видение. При указанных ограничениях Псалтирь раскрывает возвышенный взгляд на жизнь и высокоморальный тон. Поэзия, конечно, идеализирует, и, несомненно, израильтяне не всегда соответствовали своим стремлениям; но люди, которые могли выразить веру столь ясную, покаяние столь глубокое и стремления столь высокие и духовные, как те, что содержат эти Псалмы, — не последние среди глашатаев царства Христа.

Мы не можем подробно останавливаться на этических идеях других писаний Ветхого Завета: книг Мудрости, Притчей, Екклесиаста и Иова. Их учение, хотя и не особенно возвышенное, в целом здоровое и практичное, состоящее из простых общеизвестных истин и проницательных наблюдений о жизни и поведении. Мотивы, к которым они взывают, не всегда самые высокие и часто касаются только земного процветания и мирской политики. Не следует, однако, упускать из виду, что моральная практика обычно сочетается со страхом Божьим, а правильный выбор мудрости представлен как веление благочестия, не менее чем санкция благоразумия. Писатели литературы Мудрости — это {50} гуманисты своей эпохи. В отличие от идеализма пророков, они реалисты, которые смотрят на жизнь несколько утилитарно. Однако с пророками они едины в признании второстепенности обряда по сравнению с послушанием и искренностью. Бог — правитель мира, и задача человека — жить в послушании Ему. Что требует Бог, так это правильное внешнее поведение, самообладание и внимание к другим.

При оценке этики Израиля нельзя упускать из виду тот факт, что она была подготовительной стадией в откровении воли Божьей. Поэтому нас не удивляет, что, судя по абсолютному стандарту Нового Завета, мораль Ветхого Завета должна быть признана несовершенной. По крайней мере в двух отношениях, по намерению и по охвату, она является недостаточной.

(1) Ей недостает Глубины. Существует тенденция останавливаться на достаточности внешних действий, а не на необходимости внутреннего расположения. В то же время в Псалтири и пророчестве признается внутренняя чистота[20]. Далее, характер Иеговы иногда представлен в отталкивающем аспекте; как в угрозах второй заповеди; в обращении с детьми Ахана и сыновьями Корея; в кажущейся несправедливости Бога, подразумеваемой в жалобе Моисея и протестах Авраама и Давида. Но опять же, не отсутствуют и более добрые черты Божественного Существа; и отцовство Бога находит частое выражение. Хотя уголовный кодекс суров, более мягкий дух просвечивает сквозь многие его положения, и защита предоставляется наемному работнику, зависимому и бедному; в то время как забота о рабах, иностранцах и даже низших животных не упускается из виду[21]. Опять же, было замечено, что мотивы, к которым взывает Ветхий Завет, часто корыстны. Материальное процветание играет важную роль как стимул к доброделанию. Благо, которое созерцает благочестивый патриарх или царственный властитель, — это нечто такое, что рассчитано на обогащение его самого или продвижение его народа. Но здесь мы не должны забывать, что {51} откровение Божье прогрессивно, а Его обращение с человеком воспитательно. Естественно, существует определенное приспособление божественного закона к различным стадиям морального постижения еврейского народа. Постепенно нация продвигается вперед обещанием материальных благ к более глубокому и внутреннему пониманию духовных благословений.

(2) Ей недостает Охвата. Что касается универсальности, то еврейский идеал, должно признать, несовершенен. Бог обычно представлен как Бог только Израиля, а не как Бог всех людей, и обязательства правдивости, честности и милосердия ограничены пределами нации. Правда, одна важная заповедь, данная Израилю и одобренная нашим Господом, гласит: «Люби ближнего твоего, как самого себя»[22]. Но степень обязательства, по-видимому, ограничена контекстом: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Утверждают, что слово, переведенное как «ближний», имеет более широкое значение, чем английский термин, и действительно применимо к любому человеку. Более широкая идея выражена в ст. 33, 34, где слово «пришелец» или «иностранец» заменяет «ближнего». И есть отрывки, в которых пришелец рассматривается как особый подопечный Бога, и ему предписано искать у Него защиты.

Иудеи, однако, на практике не были верны гуманизму своего закона и, подобно другим народам, проявляли тенденцию ограничивать божественные милости пределами своей собственной земли и поддерживать на протяжении всей своей истории отношение отчужденности и отталкивающей изоляции, которое доходило даже до нетерпимости по отношению к другим расам. В ранние дни, однако, обязательство гостеприимства считалось священным[23]. Не должны мы забывать и то, что, какова бы ни была еврейская практика, обетование, заключенное в их откровении, предполагает единство человечества; в то время как несколько пророчеств и Псалмов с надеждой взирают на всемирное благословение[24]. У Исаии мы даже читаем: «Богом всей земли назовется Он»[25].

{52}

Поток подготовки к христианству таким образом неуклонно тек по трем каналам: греческому, римскому и еврейскому. Каждый внес что-то в полноту времени.

Проблемой греческой цивилизации была проблема свободы, реализации самозависимости и самоопределения. В стремлении к этим целям Греция собрала выводы, которые являются непреходящим достоянием мира. Если к добродетелям самоуничижения, кротости и милосердия она оставалась чуждой, то она придала новую ценность индивиду и показала, что без добродетелей мудрости, мужества, стойкости и справедливости человек не может достичь морального характера.

Даром римлянина была непоколебимая преданность долгу. С гением управления он принудил людей к одному государственному устройству; и, сгладив материальные барьеры, он позволил народам общаться и проложил путь для вести о свободе и братстве. Но, опьяненный материальной славой, он стал слеп к духовному благу, и в своей всеобщей терпимости он опустошил все веры от их содержания, толкая массы к суевериям, а немногих, кто жаждал высшей жизни, — к уходу от мира.

Еврейским вкладом была праведность. Не отличаясь особо интеллектуальными способностями и не будучи одаренным в политических предприятиях, его даром была духовная проницательность, и своим рассеянием по всему миру он сделал других соучастниками своего наследия. Но его тенденция заключалась в том, чтобы сохранить свою привилегию для себя или настолько нагрузить ее юридическими ограничениями, чтобы преградить ее принятие для чужеземцев; и в своей гордости изоляцией он не смог узнать своего Избавителя, когда Он пришел.

Таким образом, негативно и позитивно, через неудачу и частичное достижение, мир был приготовлен для Того, Кто был желанием всех народов. Во Христе были собраны мудрость грека, мужество римлянина, праведность еврея; и Тот, Кто пришел не нарушить, но исполнить, одновременно истолковал и удовлетворил томления веков.

[1] Apologia, стр. 38-9.

[2] Ср. Adam, Vitality of Platonism, стр. 3.

[3] Nic. Ethics, кн. i. гл. 5.

[4] histharnikai ergasiai, Arist., Politics, iii. «Нет ничего общего между господином и его рабом», Nic. Ethics, viii.

[5] Butcher, Harvard Lectures on Greek Subjects, цитируется по Barbour, Philos. Study of Christian Ethics, стр. 11. Ср. также Burnet, Ethics of Aristotle, стр. 73. «

[6] Hist. of Europ. Morals, том i. гл. ii.

[7] См. Ethics of St. Paul автора для дальнейшего обсуждения отношения Павла к стоикам.

[8] Ср. E. Caird, Evolution of Theology in the Greek Philosophers, том i. стр. 48.

[9] Ср. Caird, idem. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der Griech. Philos.; Wenley, Preparation for Christianity.

[10] Исх. xx.; Втор. v.

[11] Исх. xx.-xxiii.

[12] Амос v. 25; Ос. vi. 6; Ис. i. 11-13.

[13] Ср. Wallace, Lectures and Essays on Natural Theol. and Ethics, стр. 183.

[14] Михей vi. 8.

[15] Ис. i. 13-17; Михей vi. 7.

[16] Авв. ii. 4; ср. Рим. i. 17; Гал. iii. 2.

[17] Хотя Хьюстон Чемберлен в своей недавней работе «Основы девятнадцатого века» утверждает, что они были «самым прозаичным, материалистическим народом, без какого-либо реального чувства поэзии».

[18] Пс. 51.

[19] Пс. 19.

[20] Пс. 51; Ис. 1.

[21] Втор. xxiv. 14, 15; Иер. xxii. 13-17; Мф. iii. 5; Втор. xxv. 4.

[22] Лев. xix. 18.

[23] Быт. xviii. xix.

[24] Ис. lxi.; Пс. xxii. 27; xlviii. 2-10; lxxxvii.

[25] Ис. liv. 5.

{53}

РАЗДЕЛ B ЛИЧНОСТЬ {55}

ГЛАВА IV ОЦЕНКА ЧЕЛОВЕКА Заложив до сих пор основы нашего исследования обсуждением его предпосылок и источников, мы теперь готовы рассмотреть человека как личного субъекта новой жизни. Дух Божий, который овладевает человеком и обновляет его жизнь, не должен пониматься как чужеродная сила, нарушающая непрерывность сознания. Естественное — это основа сверхъестественного. Создается не новая личность; старая преображается и завершается. Если бы в человеке уже не было имплицитно того, что предрасполагало его к высшей жизни, сознания, к которому мог бы воззвать дух, тогда христианство было бы просто механическим или магическим влиянием, не имеющим этического значения и не имеющим отношения к прошлой истории индивида. Но это не учение нашего Господа или Его апостолов. Мы обязаны, следовательно, предположить определенный субстрат сил, физических, ментальных и моральных, как составляющих сырой материал, из которого формируется новая личность. Дух Божий не подавляет естественные способности человека, но действует через них и на них, поднимая их до более высокой ценности[1].

I. Но прежде чем перейти к рассмотрению тех элементов человеческого сознания, к которым взывает христианство, мы должны взглянуть на две противоположные теории человеческой природы, каждая из которых, если бы она была полным взглядом на человека, была бы враждебна христианству[2].

{56}

1. Первый взгляд состоит в том, что человек по природе морально добр. Его естественные импульсы от рождения полностью добродетельны и требуют лишь того, чтобы их оставили действовать самим по себе, чтобы привести к жизни в совершенстве. Те, кто поддерживает это утверждение, претендуют на поддержку Писания. Не только весь тон Библии подразумевает присущую доброту первобытного человека, но многие тексты как в Ветхом, так и в Новом Заветах предполагают, что Бог сотворил человека правым[3]. Среди греков, и особенно стоиков, этот взгляд преобладал. Вся природа рассматривалась как творение совершенного разума, а первобытное состояние — как состояние неиспорченной невинности. Пелагий принял эту доктрину, и она продолжала влиять на догматическое богословие не только в форме полупелагианства, но даже как модификация более суровых догматов Августина. Теория получила новое значение во время революционного движения восемнадцатого века и нашла сильного выразителя в лице Руссо. «Давайте сметем все условности и институты, созданные человеком, и вернемся к простоте первобытной эпохи». Человек природы простодушен, и его естественные инстинкты сохранили бы его в неиспорченной чистоте, если бы они не были извращены искусственными обычаями общества. Настолько глубоко эта теория доминировала в мыслях людей, что ее влияние можно обнаружить не только в политическом фанатизме, нашедшем выражение во Французской революции, но и в практических взглядах протестантской церкви, действовавших как сдерживающий фактор для миссионерской деятельности[4]. Этот взгляд на человеческую природу, хотя, возможно, и не сформулированный официально, находит выражение во многих произведениях литературы сегодняшнего дня. Профессор Джеймс цитирует Теодора Паркера и других лидеров либерального движения в Новой Англии прошлого века как представителей этой тенденции[5]. Эти писатели не полностью игнорируют моральный эффект, но они преуменьшают значение греха и рассматривают его не как нечто позитивное, а лишь как стадию в развитии человека.

{57}

2. Другая теория человеческой природы доходит до противоположной крайности. Человек по природе совершенно развращен, и его естественные инстинкты полностью плохи. Те, кто придерживается этого взгляда, также апеллируют к Писанию: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Многие отрывки в Новом Завете, и особенно в писаниях апостола Павла, по-видимому, подчеркивают полную деградацию человека. Однако только во времена Августина эта идея врожденной развращенности была сформулирована в доктрину. Августиновский догмат окрасил все последующее богословие. В Римско-католической церкви, даже у такого писателя, как Паскаль, и в протестантизме, под влиянием Кальвина, полная испорченность человеческой природы была изображена в самых черных красках.

Эти теории человеческой природы представляют аспекты истины и ложны только в своей изоляции.

Доктрина о том, что человек невиновен по природе, не согласуется с историей. Нигде не найти благородного дикаря. Первобытный человек проявляет те же тенденции, что и его более цивилизованный сосед, и его животные страсти потакаются без контроля разума или внимания к другим. Действительно, взгляд Гоббса на раннее общество как на состояние войны и хищничества гораздо ближе к фактам, чем взгляд Руссо. Благородный дикарь — это просто фикция воображения, абстракция, полученная путем изъятия его из всей социальной среды. Но даже если бы мы могли представить человеческое существо, удерживаемое с младенчества в изоляции, оно не исполнило бы истинную идею добродетели, а просто развилось бы в негативное существо, изувеченное создание, лишенное всего, что составляет наше понятие человечности. Такой опыт, который возможен только в обществе — все формы добра, предлагаемые такими словами, как «любовь», «сочувствие», «служение» — никогда бы не возникли вовсе. Врожденные инстинкты человека — это просто потенции или способности к морали; они должны иметь жизнь, полную возможностей для своей эволюции и упражнения. Абстрактное «я» до и вне всякого объективного опыта — это иллюзия. Только в отношении к миру моральных существ моральная жизнь становится возможной для человека. Невинность, за которую ратуют сторонники этой теории, {58} есть нечто не похожее на неразумное существование животного. Верно, что животное не аморально, но оно и не морально. Все значение страстей в том виде, в каком они существуют в человеке, заключается в том факте, что они не являются чисто животными, но, поскольку они принадлежат человеку, всегда пропитаны разумом. Именно разум придает им их моральную ценность, и именно потому, что человек всегда должен вкладывать свое «я» в каждое желание или импульс, оно становится инструментом либо добродетели, либо порока[6].

Но если теория первобытной чистоты несостоятельна, то не менее несостоятельна и теория врожденной развращенности. Здесь также ее сторонники не последовательны сами с собой. Даже системы богословия, производные от Августина, не утверждают, что человек был сотворен со злой склонностью. Его грех был результатом исторической катастрофы. В своем райском состоянии человек мыслится обладающим благородством и невинностью природы, далеко превосходящими даже то, что изображал Руссо. Мильтон, несмотря на свой кальвинистский пуританизм, нарисовал картину идеальной невинности человека, которая по идиллическому очарованию не имеет равных в литературе[7]. Не подтверждает теорию полной развращенности человека и историческое исследование. Последние антропологические исследования состояния первобытного человека предполагают скорее, что даже самые низкие формы дикой жизни не лишены некоторого смутного сознания высшей силы и некоторой скрытой способности к добру[8]. Наконец, эти писатели не более успешны, когда претендуют на поддержку Библии. Существует не только много примеров добродетели в патриархальные времена, но, как мы видели, есть немало текстов, которые подразумевают естественную доброту человека. Наш Господь неоднократно предполагает близость к добру тех, кто до сих пор не вступал в контакт с Евангелием, как в случае с Иаиром, богатым юношей и сирофиникиянкой. Вернле[9] утверждал, что апостол Павел в интересах спасения грубо {59} преувеличивает состояние естественного человека. «Он яростно погасил всякий другой свет в мире, чтобы Иисус мог сиять в нем один». Но это, безусловно, неверное утверждение. Верно, что не было представлено более язвительного обличения греховной человеческой природы, чем описание языческой безнравственности, которое можно найти в первой главе Послания к Римлянам. Тем не менее апостол на самом деле не утверждает и даже не подразумевает, что языческое общество было настолько совершенно развращено, что утратило всякое знание о моральном добре. Хотя оно было настолько плохим, что не имело надежды на восстановление естественными усилиями, оно не было настолько плохим, чтобы погасить в полной тьме свет, который просвещает всякого человека.