«Христианство и этика: руководство по христианской этике»

3. Христианство, признавая частичную истинность обеих этих теорий, примиряет их. Если бы, с одной стороны, человек был врожденно добрым и мог сам по себе достичь праведности, не было бы нужды в евангелии обновления. Но история и опыт показывают, что это не так. Если бы, с другой стороны, человек был полностью плохим, не имел никакой восприимчивости к добродетели и истине, тогда в нем, как мы видели, не было бы ничего, что могло бы откликнуться на христианский призыв[10]. Только христианство предлагает ответ на вопрос, в котором Паскаль представляет великую антитезу человеческой природы: «Если человек не был создан для Бога, как же так, что он может быть счастлив только в Боге? И если он создан для Бога, как же он так противоположен Богу?»[11] Как бы мы ни объясняли присутствие зла в человеческой природе, истинный взгляд христианства включает концепцию скрытого духовного элемента в человеке, способности к добру, на которую указывает все его существо. Можно сказать, что сама материя не просто существует для духа, но уже имеет в себе потенцию высших форм жизни; и точно так же, как природа движется к человечеству и в человечестве наконец находит себя; как

«Стремясь стать человеком, червь Восходит через все спирали формы»[13]

{60} так и человек, даже в своем самом первобытном состоянии, имеет в себе обещание высших вещей. Никакая теория его происхождения не может помешать предположению, что он принадлежит к моральной Сфере и способен к жизни, которая формируется для духовных целей. Какова бы ни была прошлая история и эволюция человека, он с самого начала был создан по образу Божьему и несет божественную печать во всех чертах тела и души. Его деградация не может полностью стереть его присущее благородство, и, действительно, его фактическая испорченность свидетельствует о его возможной святости. Принимая гипотезу эволюции, материя даже в своих самых грубых началах содержит потенциально все богатое разнообразие естественной и духовной жизни. Реальность растущего существа заключается в его высшей форме бытия. В свете последнего мы объясняем первое. Если вселенная, как провозглашает наука, есть органическая целостность, которая постоянно превращает свое обещание в действительность, то «окончательная интерпретация даже самого низкого существования мира не может быть дана иначе, как на принципах, которые адекватны для объяснения самого высокого»[13]. Христианская мораль поэтому есть не что иное, как мораль, приготовленная от вечности, и является лишь высшей реализацией того, к чему человек даже в своем самом низком состоянии всегда, хотя и бессознательно, стремился. Все, что есть лучшего и высшего в человеке, все, чем он способен еще стать, действительно существовало в нем с самого начала, точно так же, как цветок, лист и плод содержатся имплицитно в семени. Это паулиновский взгляд на человеческую природу. Иисус Христос, согласно апостолу, есть Конец и Завершение всего творения. Повсюду во всех людях есть способность ко Христу. Каково бы ни было его происхождение, человек выходит на сцену бытия, неся в себе великую и далеко идущую судьбу. В нем есть, как говорит Браунинг, «тенденция к Богу». Он не просто то, что он есть сейчас, но все, чем он еще должен стать.

II. Предполагая, таким образом, присущую человеку духовность, мы можем теперь перейти к исследованию его морального сознания с целью увидеть, как его различные составляющие формируют то, что мы назвали субстратом христианской жизни.

{61}

1. Мы должны остерегаться того, чтобы казаться принимающими старую и дискредитированную психологию, которая делит человека на ряд отдельных и независимых способностей. Человек не сделан, как машина, из ряда подогнанных частей. Он есть единство, живой организм, в котором каждая часть имеет что-то от всех остальных; и все вместе, одушевленные одним духом, составляют Живое целое, которое мы называем личностью. Хотя Библия богата терминами, обозначающими различные составляющие человека, ни Ветхий, ни Новый Завет не рассматривают человеческую природу как множественность сил. Предполагается связь единства или иерархия естественных способностей, и среди всего различия функций и разнообразия операций неоспоримо, что новозаветные писатели в целом, и в частности апостол Павел, предполагают единство сознания — единое «я», или Душу. Нет необходимости обсуждать вопрос, много обсуждавшийся библейскими психологами, о том, признает ли апостол трехчастное или двухчастное деление человека[14]. Наш взгляд состоит в том, что он признавал только двухчастное деление, тело и душу, которые, однако, он всегда рассматривал как составляющие единство, само тело будучи психическим или пронизанным духом, а дух всегда действующим на физические силы и работающим через них.

Человек — уникальный феномен в мире. Даже со своей физической стороны он не кусок мертвой материи, но насквозь пронизан духом. И со своей психической стороны он не бесплотный призрак, но существо, немыслимое вне внешнего воплощения. Пожалуй, самый общий термин, который мы можем принять, — это psyche, или Душа — живое «я», или жизненный и одушевляющий принцип, который является одновременно местом всех телесных ощущений и источником высших когнитивных способностей.

2. Факт этического интереса, от которого мы должны исходить, заключается в том, что человек в силу своей духовной природы сродни Богу и участвует в трех великих элементах божественной Личности — мысли, любви и воле[15]. Личность была названа «кульминационным фактом {62} вселенной». И задача человека — реализовать свою истинную личность — исполнить закон своего высшего «я». В этой работе он должен гармонизировать и привести к единству своей личной жизни, посредством одной доминирующей силы, различные элементы своей природы — свои чувственные, эмоциональные и рациональные способности. По устройству своего бытия он принадлежит к большему миру, и когда он верен себе, он всегда тянется к нему. С самого начала жизни, и даже в самых низких фазах своей природы, он имеет в себе потенцию божественного. Он несет бесконечное в своей душе и по самому факту своего существования разделяет жизнь Бога. Ценность его души в этом смысле неоднократно подчеркивается в Писании. В учении нашего Господа это, пожалуй, самая отличительная черта. Душа, или самосознающее духовное «я», называется способной быть «приобретенной» или «потерянной»[16]. Она приобретается или обретается, когда человек стремится восстановить образ, по которому он был создан. Она теряется, когда он отказывается откликаться на те духовные влияния, которыми Христос окружает его и посредством которых душа формируется по подобию Божьему.

3. Полное изложение этой темы включало бы обращение даже к физическим силам, которые составляют неотъемлемую часть человека и свидетельствуют о его вечной судьбе.

(1) Само тело должно быть искуплено и освящено и сделано инструментом новой жизни во Христе. Крайности аскетизма и потакания себе, обе из которых находили сторонников в греческой философии и даже в ранней Церкви, не находят поддержки в Писании. Зло не пребывает во плоти, как считали греки, но в воле, которая использует плоть для своих низких целей. Не увечье, а преображение, не подавление, а освящение — вот христианский идеал. Естественное — это основа духовного. Человек — Храм Божий, каждая часть которого священна. Христос претендует на то, чтобы быть Царем тела, как и любой другой области жизни. Секрет духовного прогресса заключается не в неуклонном разрушении плоти, а в ее твердой, но доброй дисциплине для верного служения. Поэтому мы становимся духовными не {63} оставляя тело позади, а принимая его в наше высшее «я». Как говорит Браунинг,

«Давайте воскликнем: все доброе Наше, и душа не помогает плоти больше теперь, Чем плоть помогает душе».

Не останавливаясь далее на физических элементах человека, есть три составляющие или функции личности, заметные в Новом Завете, которые требуют нашего рассмотрения: разум, совесть и воля. Именно потому, что человек обладает, или является разумом, совестью и волей, он способен откликнуться на жизнь, которую предлагает Христос, и участвовать в божественном характере, который Он открывает.

(2) Термин nous, или разум, часто встречается в Новом Завете. Христианство высоко чтит интеллектуальные способности человека и отводит уму важную роль в постижении и вхождении в мысли и цели Божьи. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим», — говорит Иисус. Многие склонны думать, что упражнение веры, непосредственного органа духовного постижения, сдерживается вмешательством разума. Но вера и разум не только не противопоставлены, они не только необходимы друг другу, но во всякой истинной вере есть элемент разума. Во всяком религиозном чувстве, как и в морали, искусстве и других сферах человеческой деятельности, есть лежащий в основе элемент разума, который является характеристикой всех действий самосознающего интеллекта. Попытка выявить этот элемент, влить в спонтанные и непроверенные концепции религиозного опыта объективную ясность, необходимость и органическое единство мысли — вот законная цель науки, в религии, как и в других сферах. Было бы странно, если бы в самой высшей из всех областей человеческого опыта интеллект должен был отказаться от своих притязаний[17]. Теория ценностного суждения Ричля в своем пренебрежении философией практически является низложением разума. А протест прагматизма и волюнтаристов {64} в целом против того, что они называют «интеллектуализмом»[18], и их недоверие к логической способности, по сути, являются признанием отчаяния и прибеганием к агностицизму, если не к скептицизму. Если мы должны отказаться от поиска объективной истины и принять «только те идеи, которые мы можем ассимилировать, подтвердить, подкрепить»[19], те идеи, короче говоря, которые «практически полезны в направлении нас к желаемым результатам», тогда, по-видимому, мы обречены на мир субъективного произвола и путаницы и должны отказаться от веры в рациональный взгляд на вселенную.

(3) Несмотря на удивительную наводящую на размышления силу философии Анри Бергсона, мы не можем принять различие, которое этот автор проводит между интуицией и интеллектом, где он, по-видимому, подразумевает, что интуиция является более высокой из двух этих способностей. Интеллект, согласно этому автору, чувствует себя как дома исключительно в пространственных представлениях, в твердых телах, в геометрии, но его следует отторгать как чужеродный элемент, когда дело доходит до жизни. Бергсон исключил бы рациональное мышление и интеллект из жизни, творчества и инициативы. Наиболее ясное свидетельство интуиции мы находим в работах великих художников. «Подразумевается, что в художественном творчестве, в работе гения и воображения, мы имеем дело с чистой новизной, проистекающей не из какой-либо преднамеренной или рациональной идеи, а просто из чистой иррациональности и необъяснимости».[20] Произведение искусства не может быть предметом суждения; оно выше разума, так же как жизнь выше логики и закона.[21] Но, вместо того чтобы считать жизнь непостижимой, было бы ближе к истине сказать, что разум человека, строго говоря, не может понять ничего другого.[22] «Инстинкт находит, — говорит Бергсон, — но не ищет. Разум ищет, но не может найти».[23] «Но, — добавляет профессор Дьюи, — то, что мы находим, бессмысленно, если оно не измерено поиском, и поэтому инстинкты и страсти должны быть возвышены до разума».[24] У низших существ инстинкт выполняет работу разума — в достаточной мере для простых условий, в которых живет животное. И на ранних этапах человеческой жизни инстинкт играет важную роль. Но когда человек, как индивид и как человечество, переходит к более сложной жизни, инстинкт оказывается неспособным справиться с новой задачей, стоящей перед ним. Мы не можем довольствоваться тем, чтобы руководствоваться инстинктом. Разум утверждает себя и стремится пронизать весь наш опыт, придавая единство и цель всем нашим мыслям и действиям.

Недавнее пренебрежение интеллектуализмом, вероятно, является реакцией на крайний абсолютизм немецкого идеализма, который, начавшись с Иммануила Канта, нашел свое наиболее полное выражение у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Но истинный путь противостояния исключительному рационализму заключается не в том, чтобы дискредитировать функцию разума, а в том, чтобы предоставить ему более широкую область опыта. Мы не возвеличиваем веру, опустошая ее от всякого интеллектуального содержания и сводя к простому субъективному чувству; мы также не объясняем гениальность, приписывая ее действия слепому, бездумному импульсу. «Действительное разумно», — говорит Гегель. Истина, другими словами, предполагает рациональную вселенную, которую мы, как разумные существа, должны принимать во внимание во всех наших мыслях и усилиях. Противопоставлять веру разуму или интуицию интеллекту — значит настраивать разум против самого себя. Мы не можем установить порядок фактов, как хотел бы профессор Джеймс, вне интеллектуальной сферы; ибо то, что не входит в наш опыт, не может иметь для нас никакого смысла, а то, что не имеет для нас смысла, не может быть объектом веры. Неискоренимая вера в рациональность мира является конечной основой всякого искусства, морали и религии. Оставаться в рамках одной лишь интуиции или эмоций и не искать объективную истину означало бы для человека отказаться от своей истинной прерогативы и открыть дверь для всякого рода суеверий и капризов.

III. В самом истинном смысле можно утверждать, что таково учение христианства. Когда Христос говорит, что мы должны любить Бога своим разумом, Он, по-видимому, подразумевает, что существует такая вещь, как разумная привязанность. Отличительная черта призыва нашего Господа заключается в том, что Бог не удовлетворяется, когда Его творения оказывают лишь слепое послушание; Он желает также восторженного использования их интеллекта, направленного на познание всего, что человек способен узнать о Его характере и путях. И разве нет чего-то возвышенного в этом требовании Бога, чтобы самая благородная часть человека была посвящена Ему? Бог открывает Себя во Христе нашему высшему началу; и Он хочет, чтобы мы отвечали на Его проявления нашим высшим началом. И это не только позиция Христа. Апостол Павел также чтит разум и отводит ему высшее место как органу постижения и усвоения божественной истины. Мистер Леки выдвигает серьезное обвинение против христианства, утверждая, что оно систематически игнорирует добродетели интеллекта. Если в этом утверждении есть какая-то доля правды, то оно относится не к духу самого Евангелия и не к его ранним проповедникам, а скорее к Церкви в те века, которые последовали за обращением Константина. Ни один беспристрастный читатель посланий апостола Павла не может утверждать, что апостол возводил невежество и легковерие в добродетель. Эти документы, являющиеся ранним изложением ума Христова, скорее впечатляют нас интеллектуальной смелостью их попытки справиться с величайшими проблемами жизни. Павел был по существу мыслителем; и, как говорит Сабатье, его следует поставить в один ряд с Платоном и Аристотелем, Августином и Кантом как одну из мощнейших интеллектуальных сил мира. Но, не довольствуясь тем, что он сам был мыслителем, он стремился сделать мыслителями и своих новообращенных, и он не колеблется предъявлять самые высокие требования к их мыслительным способностям. Он предполагает наличие у человека естественной способности к постижению истины и апеллирует скорее к разуму, чем к эмоциям. Евангелие названо им «словом истины», и он призывает людей «испытывать все». Поклонение — это не бессмысленный выплеск чувств или суеверный ритуал, а форма самовыражения, которая должна быть просвещена и направляема мыслью. «Буду молиться духом, буду молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом».

Это действительно сильное и мужественное христианство, которое провозглашают Павел и другие апостолы. Они стремятся совершить не магическое заклинание. Они убеждены, что в человеческом уме есть то, что готово откликнуться на вдумчивое Евангелие. Если люди только посвятят свои непредвзятые умы Слову Божьему, оно способно сделать их «мудрыми во спасение». Вышло бы за рамки этой главы рассматривать специфическое павловское значение веры. Достаточно сказать, что, хотя он не отождествляет ее с интеллектуальным согласием, он в такой же мере не ограничивает ее лишь субъективной уверенностью. Это первичный акт человеческого духа при соприкосновении с божественной истиной, и он лежит в основе новой этической силы и более глубокого познания Бога. Если апостол, по-видимому, пренебрежительно отзывается о мудрости, то это мудрость гордыни, «знание, которое надмевает». Он предостерегает Тимофея против «лжеименного знания». В целом апостол Павел возвеличивает интеллект и призывает людей достичь полного упражнения своих умственных способностей. «Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни».[25]

Если, как мы видели, тело является неотъемлемой частью человека и имеет свое место и функцию в христианской жизни, то не в меньшей, а даже в большей степени разум имеет особое этическое значение. Именно к интеллекту взывает христианство, и именно с помощью рациональных способностей моральная истина постигается и применяется к жизни. Разум в самом широком смысле является наиболее отличительной чертой человека, и с его помощью он оказывает свое мощнейшее влияние на мир. Умственный и нравственный рост тесно связаны, и личностный характер в значительной степени формируется мышлением. «Каковы мысли в душе человека, таков и он». Не только в начале новой жизни, но и на всех ее последующих этапах разум является важным фактором, и его освящение и развитие возложены на нас как обязательство Тем, по образу Которого мы были созданы и познание и служение Которому является нашей высшей целью.

[1] См. «Этика апостола Павла» автора.

[2] Ср. Мюррей, «Основы христианской этики». См. также Гегель, «Философия религии», том II, стр. 210 и сл., где эта антитеза прекрасно разработана.

[3] Быт. 1:26; Еккл. 7:29; Кол. 3:10; Иак. 3:9.

[4] См. «Эссе» Хью Миллера, цитируемые Мюрреем, указ. соч., стр. 137.

[5] Ср. У. Джеймс, «Многообразие религиозного опыта», стр. 81-86.

[6] Ср. «Фауст» Гёте. См. также «Сумерки идолов» Ницше для резкой критики Руссо.

[7] Мюррей, там же.

[8] Макс Мюллер, Фрейзер, «Золотая ветвь» и другие.

[9] «Начала христианства».

[10] Ср. Оттли, «Христианские идеи и идеалы», стр. 52. «Христианство воздает должное как присущему человеку инстинкту, что он был создан для Бога, так и его чувству недостоинства и неспособности».

[11] «Мысли», часть II, ст. 1.

[12] Эмерсон.

[13] Эд. Кэрд, «Критическая философия Канта», стр. 35.

[14] См. «Этика апостола Павла» автора.

[15] Оттли, там же, стр. 55.

[16] Луки 21:19.

[17] Ср. Джон Кэрд, «Введение в философию религии».

[18] Ср. «Прагматизм» и «Плюралистическая вселенная» У. Джеймса.

[19] Там же, стр. 201.

[20] Ср. Бозанкет, «Принципы индивидуальности и ценности».

[21] Бергсон, «Творческая эволюция», стр. 174 и сл.

[22] Ср. Э. Кэрд, «Кант», том II, стр. 530 и 535.

[23] «Творческая эволюция», стр. 159.

[24] «Hibbert Journal», июль 1911 г.

[25] Некоторые предложения выше заимствованы из работы автора «Этика апостола Павла».

{68}

ГЛАВА V СВИДЕТЕЛЬСТВО СОВЕСТИ Переходя от физических и ментальных составляющих человека, мы обращаемся к более отчетливо моральным элементам; и в этой главе мы рассмотрим тот аспект человеческого сознания, которому человечество дало имя «совесть».

Ни один предмет не представлял больших трудностей для моралиста, и немногие требуют более тщательного разъяснения. С самого раннего периода размышлений вопрос о том, как у нас появились моральные идеи, был спорным. Сначала считалось, что в человеке существует отдельная врожденная способность или моральное чувство, которое способно категорически решать, в чем состоит долг человека, без обращения к истории или условиям. Но в современную эпоху теория эволюции дискредитировала неприкосновенный характер совести и стремилась скорее определить ее природу и значение в свете ее происхождения и развития. Здесь можно попытаться дать лишь самый общий очерк предмета, поскольку наша цель — просто показать, что, как бы мы ни объясняли ее присутствие, в человеке, каким мы его знаем, есть некая сила или функция, которая свидетельствует о божественной истине и делает его способным откликнуться на откровение Христа. Будет наиболее удобно рассмотреть предмет под тремя заголовками: I. История концепции; II. Природа и происхождение совести; и III. Ее современная значимость.

I. История концепции. — «Имя совести», — говорит автор, пишущий на эту тему, — «появляется довольно поздно в истории мира: то, что оно означает, так же старо, как человечество».[1]

1. Не углубляясь в легендарные предания первобытной жизни, в которых мы находим свидетельства этой идеи в социальных институтах и религиозных установлениях примитивных народов, именно у греков слово, если не сама идея совести, впервые встречается нам. Возможно, самый ранний след этого понятия можно найти в мифологическом представлении об Эриниях, чьим делом было мстить за преступление — концепция, которую можно рассматривать как реакцию самой природы человека против нарушения лучших инстинктов, если не как отражение или воплощение того, что в народе называют совестью. Вряд ли можно сомневаться, что Эринии Эсхила были божествами угрызений совести и обладают психологическим значением как символы первобытного действия совести.[2] Хотя Софокл в меньшей степени теолог, чем Эсхил, и проблемы этики значат для него меньше, чем человеческий интерес его истории, закон Немезиды находит у него драматическое выражение, и благородная декларация, вложенная в уста Антигоны относительно неписаных законов Бога, которые «не знают перемен и не от сегодня или вчера, но должны соблюдаться в предпочтение временным заповедям людей»,[3] является протестом со стороны совести против человеческого угнетения. И даже у Еврипида, которого некоторые ученые считают нечестивым насмешником,[4] не отсутствуют, особенно в примере Алкестиды, свидетельства веры в ту божественную справедливость и моральный порядок, свидетелями которых являются добродетели самоотверженности и жертвенности в душе человека.

Сократ был одним из первых учителей древности, который проложил путь к тому самопознанию, которое составляет сущность совести, и в «демоне», или внутреннем голосе, который, как он утверждал, он имел, некоторые авторы обнаружили след интуитивного наставника человека. Обсуждение Платоном вопроса «Что есть высшее благо?» включает в себя способность морального суждения, а его концепция разума, регулирующего желание, предполагает силу в уме, чья функция состоит в том, чтобы указывать на высшее благо и подчинять ему все остальные импульсы человека. В этике Аристотеля есть ссылка на способность в человеке или «внутреннее правило», которое, по его словам, отсутствует у зверей.

Но именно у стоиков это слово появляется впервые; и именно римскому моралисту Сенеке мы обязаны более ранним определенным восприятием постоянного сознания, свидетельствующего о собственном поведении человека. Сочинения Эпиктета, Аврелия и Сенеки по своей моральной возвышенности и глубокому самоанализу приближаются к Писаниям Нового Завета. Вероятно, именно стоикам апостол Павел был обязан словом syneidêsis, которому он придал столь характерное значение, что оно окрасило и определило всю последующую историю морального сознания.

2. Но если слово, используемое в Новом Завете, происходит из греческих источников, сама идея долгое время преобладала в еврейской концепции жизни, которая даже в большей степени, чем греческая, была конститутивной и подготовительной к христианскому взгляду. Слово, правда, не встречается в Ветхом Завете, но вопрос Бога к Адаму: «Где ты?», история Каина и проклятия, которое он должен был понести за убийство брата; история обращения Иосифа со своими братьями; рассказ о грехе Давида и его осознании — все это по смыслу является апелляцией к совести. Действительно, вся история Израиля, со времени, когда было дано обещание Аврааму и закон через Моисея, до обличений нечестия и предсказаний гибели у поздних пророков, является одним долгим воспитанием морального чувства. Именно проблема совести придает главный интерес книге Иова; и одна из причин, почему Псалмы во все времена так высоко ценились, заключается в том, что это крики уязвленной совести и исповеди обличившегося и сокрушенного сердца.

{71}

3. Если мы обратимся к Новому Завету, то найдем, как и следовало ожидать, гораздо более ясное свидетельство реальности совести. Слово попало в руки новозаветных авторов уже готовым, но они придали ему более богатое значение, так что именно к ним мы должны обратиться, если хотим понять природу и верховенство совести. Термин встречается в Новом Завете тридцать один раз, но ни разу не появляется в Евангелиях. Это, действительно, преимущественно павловское выражение, и апостолу язычников в большей степени, чем любому другому автору, мы обязаны ясной концепцией и разъяснением этого термина. Было бы ошибкой, однако, предполагать, что само учение полностью зависит от использования этого слова. Наш Господь, правда, никогда не использует этот термин, но, несомненно, ни один учитель не проникал в глубины человеческого сердца так, как Он. Его миссией было открыть людям самих себя, обличить их в грехе и показать необходимость той жизни праведности и чистоты, которую Он пришел дать. «Зачем же вы и по самих себе не судите, чему быть должно?» — говорил Он. Христа, действительно, можно было бы назвать совестью человека. Пробуждать, обновлять и просвещать моральное чувство индивидов, заставлять их знать, что они собой представляют и чем способны стать, — таково было дело Сына Человеческого, и при соприкосновении с Ним каждый был морально обнажен.

Слово встречается дважды в Деяниях, пять раз в Послании к Евреям, три раза в Посланиях Петра и более двадцати раз в Посланиях Павла. Учение апостола Павла о совести содержится в Римлянам 2:14-15, где он говорит о язычниках, которые «сами себе закон», поскольку они имеют «дело закона, написанное в сердцах их», «о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». Идея, лежащая в основе этого отрывка, — это ответственность всех людей за свои действия, их осуждение в грехе и их принятие в праведности. Это относится как к язычникам, так и к иудеям, и относится к ним потому, что, хотя у них нет явного откровения закона, у них есть откровение добра в их сердцах. Таким образом, этот отрывок учит двум вещам: (1) Что человек получил откровение добра, достаточное на всех этапах его истории, чтобы сделать его морально ответственным; и (2) Что человек обладает моральной способностью, которая, действительно, не является отдельной силой, а всем моральным сознанием или личностью, в силу которой он признает и одобряет добро, которое, либо как закон, написанный в его сердце, либо как закон, сообщенный в Декалоге, было открыто ему, и чьей властью он судит самого себя.

II. Природа и происхождение совести. — Хотя опыт, по-видимому, указывает на существование в человеке чего-то, свидетельствующего о правильном, существует большое разнообразие взглядов на природу этого морального элемента. Слово «совесть» означает концепцию, значение которой далеко не определено, и отсутствие определенности оставило свой след на этических теориях. В то время как одни моралисты относят совесть к рациональной или интеллектуальной стороне человека и делают ее полностью способностью суждения; другие приписывают ее чувству или импульсу и делают ее чувством удовольствия или боли; третьи, опять же, связывают ее более тесно с волей и рассматривают ее функцию как законодательную или императивную. Эти различия во мнениях раскрывают сложность природы совести. Дело в том, что она принадлежит ко всем этим департаментам — интеллектуальному, эмоциональному и волевому — и должна рассматриваться не как единая способность, отличная от конкретных решений, мотивов и действий человека, не как деятельность, чуждая «я», а как выражение всей личности. Вопрос о происхождении совести, хотя и тесно связан с ее природой, для этики имеет лишь второстепенное значение. Желательно, однако, указать на две основные теории, которые существовали относительно ее генезиса. Хотя существует несколько разновидностей, их можно широко разделить на две — интуитивизм и эволюционизм.

1. Нативизм, наиболее распространенной формой которого является интуитивизм, рассматривает совесть как отдельный природный дар, современный сотворению человека. Утверждается, что каждый индивид был наделен природой отдельной способностью или органом, с помощью которого он может немедленно и ясно выносить суждение о правильности или неправильности своих собственных действий. В своей наиболее выраженной форме эта теория утверждает, что человек имеет не просто общее сознание моральных различий, но с самого начала, вне всякого опыта и образования, обладает определенным и ясным знанием конкретных пороков, которых следует избегать, и конкретных добродетелей, которые следует практиковать. Эта теория обычно связывается с формой теизма, которая утверждает, что совесть является особенно божественным даром и, действительно, является особым свидетелем или оракулом Бога в сердце человека.

Хотя в интуитивизме, по-видимому, есть элемент истины, поскольку человек, чтобы быть человеком вообще, должен мыслиться как созданный для Бога и имеющий в себе то, что указывает на цель или идеал его бытия, все же в своей самой крайней форме было бы несложно показать, что эта теория несостоятельна. Она вызывает возражения, потому что включает в себя два допущения, одно из которых противоречит опыту, а другое — психологической природе человека.

(1) Опыт не дает нам никаких оснований предполагать, что долг всегда один и тот же и что совесть, следовательно, свободна от изменений. История показывает скорее, что моральные убеждения возникают лишь постепенно и что законы и обычаи одной эпохи часто отвергаются следующей. То, что может казаться правильным одному человеку, уже не является таковым для его потомка. История фиксирует деяния, совершенные в одном поколении во имя совести, которые во имя той же совести более позднее поколение осудило с ужасом. Более того, возможность конфликта между обязанностями доказывает, что безусловная истина не существует ни на одной стадии морального развития. Нет закона настолько священного, чтобы он в особых случаях не должен был уступить священности более высокого закона. Когда обязанности конфликтуют, наш выбор не может быть определен никаким априорным принципом, пребывающим в нас самих. Он должен регулироваться тем более широким пониманием моральной жизни, которое приобретается через предыдущее развитие человека и на основе зрелого морального опыта.[5] (2) Также эта теория не согласуется с известной природой человека. Мы не знаем никакого отдельного и независимого органа под названием совесть. Человек не должен быть разделен против самого себя. Разум и чувство входят во все акты воли, поскольку это не процессы, различные по своей сути, а элементы самой волевой деятельности и неотделимы от нее. Для человека невозможно быть определенным в своих действиях или суждениях простой внешней формулой долга, «категорическим императивом», как называет его Кант, в отрыве от мотивов. Более того, все дарования могут рассматриваться как божественные дары, и это шаткая позиция — претендовать для одной способности на духовно-божественное или сверхъестественное происхождение, которое отрицается у других. Человек связан с Богом всей своей природой. Взгляд, который рассматривает закон долга как нечто чуждое человеку, суровое и неизменное в своих декретах и никоим образом не зависящее от постепенного развития и растущего содержания моральной жизни, не согласуется ни с историей, ни с психологией.

2. Эволюционизм, который со времен Дарвина применялся Спенсером и другими для объяснения роста наших моральных идей, утверждает, что совесть является результатом процесса развития, но не ограничивает этот процесс жизнью индивида. Он распространяется на опыт рода. Признавая существование совести как моральной способности у разумного человека наших дней, он утверждает, что ее не существовало у его первобытных предков. Более ранние индивиды накапливали определенное количество опыта и моральных знаний, результат чего, как привычка или приобретенная способность, передавался их преемникам. С самого начала человек был членом общества и является тем, кто он есть, в силу своего отношения к нему. Все, что делает его человеком, все его способности тела и ума, унаследованы. Его инстинкты и желания, которые являются источниками действия, сами по себе являются творением наследственности, ассоциации и среды. Индивид принимает свою форму во всех отношениях от своего отношения к социальному организму, частью которого он является. То, что человек действительно ищет с самого начала, — это удовлетворение. «Ни одна школа, — говорит мистер Спенсер, — не может избежать принятия в качестве конечной моральной цели желаемого состояния чувства».[6] Длительный опыт удовольствия в связи с действиями, которые служат социальным целям, привел к определенным физиологическим изменениям в мозге и нервной системе, делающим эти действия постоянными. Так, согласно Спенсеру, порождается совесть.

Признавая услугу, которую эволюционная теория оказала, обратив внимание на место и функцию опыта и социальной среды в развитии моральной жизни и показав, что моральное суждение, как и любая другая способность, должно участвовать в постепенном раскрытии личности, как окончательное объяснение совести она должна быть признана недостаточной. Как бы далеко мы ни задвигали анализ ощущений и как бы детально ни анализировали инстинкты и чувства, мы никогда не получаем в человеке простое ощущение, как мы находим его у низшего животного; это всегда ощущение, связанное с «я» и модифицированное им. В простейших человеческих инстинктах всегда есть духовный элемент, который является основой возможности одновременно знания и морали. «То, что бесчисленные поколения, — говорит Грин, — должны были пройти, в течение которых передаваемый организм прогрессивно модифицировался реакцией на окружающую среду, борьбой за существование или иным образом, пока его функции не стали такими, что вечное сознание могло реализовать или произвести себя через них, — могло бы добавить к изумлению, с которым рассмотрение того, что мы делаем и чем являемся, всегда должно наполнять нас, но это не могло изменить результаты этого рассмотрения».[7]

Никакой процесс эволюции, даже если он опирается на безграничные века, не может развить то, что уже не присутствовало в форме духовной потенции. Эмпирическое отношение к совести как к результату социальной среды и культуры неизбежно ведет обратно к допущению некоторого рудиментарного морального сознания, без которого развитие морального чувства было бы невозможностью. История человечества, более того, показывает, что совесть, будучи далеко не просто рефлексом преобладающих обычаев и институтов конкретной эпохи, часто подтверждала свой особый характер, реагируя на признанные традиции общества и протестуя против них. Индивидуальная совесть часто опережала свое время; и прогресс человека был обеспечен в равной степени как поборниками свободы, так и теми, кто приспосабливается к принятым обычаям. Во всяком моральном продвижении наступает стадия, когда в конфликте привычки и принципа совесть утверждает себя, не только открывая более высокий идеал, но и побуждая людей стремиться к нему.

III. Значимость и свидетельство совести. — Однако этика в первую очередь озабочена не происхождением совести, а ее способностями и функциями в развитом состоянии. Начало должно интерпретироваться концом, а процесс — результатом, к которому он стремится.

1. Христианское учение не привержено ни интуитивистской, ни эволюционистской теории, но, скорее, можно сказать, что оно примиряет обе, сохраняя то, что истинно в каждой. Хотя оно придерживается присущей существу, созданному по образу Божьему, способности распознавать на разных этапах своего роста и развития волю Божью, как она прогрессивно открывалась, оно избегает необходимости представлять человека как обладающего с самого начала полностью сформированным органом непогрешимого авторитета. Совесть участвует в общем прогрессе и просвещении человека. Также моральное развитие индивида нельзя отделять от морального развития рода. Как существует моральная солидарность человечества, так и индивидуальная совесть обусловлена социальной совестью. Индивид не начинает жизнь с полностью развитым моральным аппаратом, так же как он не начинает с созревшей физической структурой. Самые характерные духовные достижения человека имеют свои предшественники в менее человеческих и более животных способностях. Как существует непрерывность человеческой жизни, так индивиды и народы наследуют моральные активы предыдущих поколений и включают в свой опыт все прошлые достижения. Совесть вовлечена в моральную историю человека. Она страдает в его грехе и отчуждении от Бога, становясь затуманенной в своем прозрении и слабой в своем свидетельстве, но она также участвует в его духовном продвижении, становясь более чувствительной и решительной в своих суждениях.

(1) Совесть, как учит Новый Завет, может быть извращена и осквернена. Свободному агенту всегда открыт путь к непослушанию своей совести и отвержению ее авторитета. В интуитивистской теории, которая рассматривает совесть как отдельную и независимую способность, было бы трудно оправдать ужасные последствия такого поведения. Именно потому, что совесть — это сам человек в его отношении к сознанию божественной воли, последствия столь пагубны. Совесть может быть (а) запятнанной, оскверненной и загрязненной в самой своей структуре (1 Кор. 8:7); (b) клейменой или сожженной (1 Тим. 4:2), ставшей нечувствительной ко всякому чувству добра; (c) извращенной, в которой сам свет внутри становится тьмой. На этой последней стадии человек называет зло добром, а добро злом — сами источники его природы отравлены, и пути его души закрыты.

«Это смерть, и единственная смерть, когда потеря человека приходит к нему от его приобретения».[8]

(2) Но если совесть может быть извращена, она может быть и улучшена. Воспитание является двояким: социальным и индивидуальным. Через общество, говорит Грин, личность актуализируется. «Ни один индивид не может создать совесть для себя. Ему всегда нужно общество, чтобы создать ее для него».[9] Не существует такой вещи, как чисто индивидуальная совесть. Человек может реализовать себя, достичь своего лучшего состояния только в отношении к другим. Условия, в которых человек рождается и воспитывается — дом, школа, церковь, государство — являются средствами, с помощью которых совесть упражняется и воспитывается. Но индивид не пассивен. Он также должен играть свою роль; и вся задача человека может рассматриваться как стремление сделать свою совесть эффективной в жизни. Авторы Нового Завета воздерживаются от того, чтобы говорить о совести как о безошибочном и совершенном органе. Их язык скорее подразумевает возможность ее постепенного просвещения; и апостол Павел специально останавливается на необходимости «возрастать в духовном познании и восприятии». По мере продвижения жизни моральное суждение может быть модифицировано и исправлено более полным знанием, и восприятие конкретной формы поведения как доброй может уступить опыту чего-то лучшего.

2. «Это одна из самых удивительных вещей, — говорит профессор Вундт, — в моральном развитии, что оно объединяет так много условий подчиненной ценности в достижении более высоких результатов»,[10] и ценность морали не находится под угрозой, потому что основания ее реализации в особых случаях не всегда соответствуют по высоте моральным идеям. Совесть не является независимой способностью, которая издает свои мандаты независимо от опыта. Ее суждения всегда обусловлены мотивами. Моральные императивы совести можно сгруппировать под четырьмя заголовками:[11] (1) Внешние ограничения, включая все формы наказания за аморальные действия и социальные невыгоды, которые такие действия влекут за собой. Они могут породить лишь низшую степень морали, внешнюю благопристойность, простое подобие добродетели, которое имеет лишь отрицательную ценность, поскольку избегает того, что морально оскорбительно. (2) Внутренние ограничения, состоящие из влияний, возбуждаемых примером других, общественным мнением и привычками, сформированными через образование и обучение. (3) Самоудовлетворение, происходящее из собственного сознания агента. Это может быть чувство удовольствия или чувство самоодобрения: или, что еще выше, идея долга ради самого долга, обычно называемая «добросовестностью». (4) Идеал жизни, высший императив совести. Здесь благородство жизни в целом, высшая жизненная цель, придает смысл и стимул каждому действию. Идеал жизни, однако, не является чем-то статичным и завершенным, данным раз и навсегда. Он растет вместе с просвещением индивида и развитием человечества. Сознание каждой эпохи постигает его в определенных законах и целях жизни. Высшая форма идеала находит свое воплощение в том, что называют благородными характерами. Эти этические герои поднимаются в редких и исключительных обстоятельствах над обычным уровнем общей морали, собирая в себе все моральное развитие прошлого и излучая свое влияние в самые отдаленные дали будущего. Они являются воплощениями совести рода, одновременно стандартом и вызовом моральной жизни человечества, чье влияние пробуждает дремлющие стремления людей и чей творческий гений влияет на всю историю мира, поднимая ее на более высокие уровни мысли и стремления.

Высший пример — уникальный, однако, как по роду, так и по степени, и отличающийся своей уникальностью от любой другой жизни, которая в какой-то мере приближалась к идеалу, — раскрывается в Иисусе Христе. Таким образом, моральное сознание мира в целом и индивида в частности, органом и выражением которого является совесть, развивается от меньшего к большему под влиянием последовательных императивов поведения, пока, наконец, не достигает видения величия жизни, как оно открывается в ее высшем и всеповелевающем идеале.[12]

3. Наконец, в этой связи можно упомянуть вопрос о постоянстве совести. Является ли конечная цель жизни состоянием, в котором совесть будет пронизывать каждый департамент существа человека, доминируя над всеми его мыслями и действиями? или идеальное состояние — это то, в котором совесть будет переросла и ее действие станет излишним? Недавний автор по христианской этике[13] делает замечательное утверждение, что там, где нет чувства греха, совесть не имеет функции, и он делает вывод, что там, где есть полная нормальность и совершенное моральное здоровье, совесть будет находиться в состоянии покоя. Сатана, поскольку ему не хватает всякого морального инстинкта, не может знать ничего о совести; и из-за Его безгрешности Иисус также должен быть объявлен лишенным совести. Отсюда парадокс, приписываемый Макиавелли: «Тот, кто без совести, — либо Христос, либо дьявол». Но хотя верно, что Сын Человеческий не имел фактического опыта греха и, действительно, не мог чувствовать раскаяния или сокрушения, все же, поскольку Он был человеком, в Нем была возможность греха, и в той интимной связи, которую Он имел с человеческим родом, Он имел самое точное и ясное знание как значения, так и последствий зла. Вместо того чтобы говорить, что Христос не имел совести, было бы ближе к истине сказать, что Он имел совершенную совесть, личность и полноту сознания, которые были полным отражением и гармонией с высшим мыслимым благом. Смешение мыслей, в которое, по-видимому, впадает профессор Лемме, связано, как мы не можем не думать, со слишком ограниченным и отрицательным значением, которое он придает совести. Совесть — это не просто способность порицать и одобрять свое собственное поведение, когда оно приводится в отношение к фактическому греху. Она вовлечена в каждое моральное суждение. Добрая совесть — это не только отсутствие злой. Она также имеет положительную санкционирующую ценность. «Долженствование» жизни постоянно присутствует. Это весь человек, всегда осознающий свой идеальный образ и противостоящий ему. Совесть участвует в постепенном прогрессе и просвещении человека; индивид не движется к состоянию, в котором самосуждение прекращается, он скорее прогрессирует в моральном распознавании и становится все более и более отзывчивым к воле Того, Чью печать и образ он несет на своей душе.

Тенденция современных физиологических описаний совести заключалась в том, чтобы подорвать ее авторитет и опустошить жизнь от ее ответственности, но никакая теория происхождения совести не должна быть допущена к тому, чтобы обесценить ее суждения. Если совесть имеет какую-то моральную ценность, то она заключается в том, что она содержит обещание и свидетельство Бога. Главный вопрос: какова природа ее свидетельства? Согласно учению Писания, она свидетельствует о существовании Того, Кто выше человека, — о божественной Личности, с Которой он духовно сродни и перед Которой он ответственен.

«Самое интимное присутствие Бога в душе». По мере того как откровение воли Божьей становится яснее, идеал человека становится более возвышенным. Следовательно, совесть человека — это мера его моральной жизни. Она открывает Бога и в свете Бога открывает человека самому себе. Мы носим «вечность» в своей груди, «ein Gott in unserer Brust»,[14] как говорит Гёте, что напоминает нам, что, даже будучи обитателями этой земли, мы являемся гражданами небес и участниками вечной жизни. Как другой Иоанн Креститель, совесть указывает на Того, Кто больше ее самой. Она подчеркивает раздор, который существует между различными частями природы человека, раздор, который она осуждает, но не может устранить. Она может судить, но не может принуждать. Следовательно, она ставит человека перед Христом и призывает его уступить влиянию новой преображающей силы. Как кто-то прекрасно сказал: «Тот, Кто вложил в каждую грудь такое неопровержимое свидетельство о правильном и такие неутолимые стремления к его полному торжеству, теперь приходит Своим собственным совершенным путем, чтобы открыть Себя как Господа совести, Руководителя в ее недоумениях, Силу в ее слабости и Совершителя ее высших надежд».[15]

[1] Дэвидсон, «Христианская совесть».

[2] Ср. Саймондс, «Исследования греческих поэтов», первая серия, стр. 191.

[3] «Антигона», пер. Пламптра, 455-9.

[4] Ср. Бунзен, «Бог в истории», том II, стр. 224; также Кэмпбелл, «Религия в греческой литературе».

[5] Ср. Вундт, «Этика», том II, стр. 66.

[6] «Данные этики», стр. 18.

[7] «Пролегомены», раздел 83.

[8] Браунинг.

[9] «Пролегомены», раздел 321.

[10] «Этика», том II, стр. 66.

[11] Там же.

[12] Ср. Вундт, «Этика», том II, стр. 67-74.

[13] Лемме, «Христианская этика», том I.

[14] «Торквато Тассо», акт III, сцена 2.

[15] Дэвидсон, «Христианская совесть», стр. 113.

{82}

ГЛАВА VI «ЧУДО ВОЛИ» Тесно связанной с совестью как моральной способностью является сила самоопределения, или, как ее популярно называют, — свобода воли. Если совесть — это проявление человека как познающего, то воля — это более специфически его проявление как существа, которое действует. Предмет, к которому мы сейчас подходим, представляет собой одновременно проблему и задачу. Природа свободы остро обсуждалась с самых ранних времен, и история проблемы воли — это почти история философии. Практический вопрос, который возникает, заключается в том, имеет ли индивид какую-либо силу, с помощью которой можно преодолеть пропасть между естественным и духовным. Может ли человек выбирать и принимать решение в пользу духовного мира, стоящего выше того, в который он вовлечен по своей природе? Откровение добра должно, действительно, предшествовать деятельности человека. Но в то же время изменение не может просто случиться с ним. Он не может быть просто пассивным получателем. Новая жизнь должна быть принята его собственной активностью и стать его собственной через его собственное решение и принятие. Эта ответная активность со стороны человека — это задача, которую жизнь ставит перед волей.

Многое, очевидно, зависит от ответа, который мы можем дать на этот вопрос. Если человек не имеет силы выбора, способности к самоопределению и является не чем иным, как частью естественного мира, то этическая жизнь сразу же исключается из рассмотрения.

Трудности, связанные с проблемой моральной свободы, сводятся в основном к трем: научной, психологической и теологической.

{83}

I. Со стороны естественной науки утверждается, что человек подчинен, как и все остальное, физической необходимости.

II. С психологической точки зрения утверждается, что действия человека всегда определяются сильнейшим мотивом.

III. С теологической стороны утверждается, что человеческая свобода несовместима с божественным суверенитетом. Полное учение о свободе потребовало бы рассмотрения в свете этих трех возражений. Для нашей цели будет достаточно кратко указать на значение этих трудностей и на то, каким образом они могут быть встречены.

I

Удивительный прогресс естественных наук во второй половине девятнадцатого века имел тенденцию изгнать старую идею свободы из сферы опыта. Наука, утверждается, ясно показывает, что человек принадлежит к великому мировому движению, в отношении которого вся его жизнь и работа полностью определены. Хотя даже в более ранние века, и особенно в стоической философии, эта концепция жизни не игнорировалась, именно в недавнее время, под влиянием эволюционной теории, идея детерминации применялась с безжалостной настойчивостью к структуре души. Нет, утверждается, места для изменения или спонтанности. Все, вплоть до мельчайшего импульса, зависит от чего-то другого и происходит из определенной причины. Идея выбора — это просто остаток ненаучного способа мышления. Было бы достаточно ответить, что, сводя таким образом жизнь и опыт к необходимой части мирового целого, уступается больше, чем даже наука готова отдать. Свободу, которую некоторые авторы отвергают в интересах науки, они пытаются ввести в измененной форме. Почему эти философы так стремятся сохранить этические последствия жизни? Не потому ли, что они чувствуют, что в человеке есть нечто, что не вписывается в жесткий мировой механизм, и что поведение перестало бы иметь моральную ценность, если бы жизнь была сведена к причинной серии событий? Но можно далее аргументировать, что, если бы механическая концепция жизни, которая сводит духовное к естественному, была последовательно осуществлена, это привело бы не только к разрушению моральной жизни, но и к разрушению самой науки. Если человек — лишь часть природы, полностью подчиненная закону природы, то реальности высшей жизни — любовь, самопожертвование, преданность целям вне нас самих — должны быть радикально переинтерпретированы или рассматриваться просто как иллюзии. Но также верно, что с этой точки зрения сама наука является иллюзией. Ибо если реальность заключается только в проходящих впечатлениях нашей чувственной природы, претензия науки на нахождение достоверной истины должна закончиться отрицанием самой возможности знания. Разве само существование физической науки не подразумевает приоритет мысли? Хотя в одном смысле можно признать, что человек является частью природы, разве истина, которую нельзя опровергнуть, что он осознает этот факт, не доказывает определенный приоритет и силу, которые отличают его от всех других явлений вселенной? Если он является звеном в цепи бытия, то он, по крайней мере, звено, которое осознает, что оно есть. Он — существо, которое знает себя, действительно, через объективный мир, но также реализует себя только тогда, когда делает себя его хозяином и агентом божественной цели, которой способствуют все вещи и для которой существуют все вещи. Во всех наших рассуждениях и усилиях мы должны исходить из единства самосознающей души. Все, что мы можем знать или достичь, — это наша истина, наш акт, представленный в нашем самосознании и через него. Для нас невозможно представить какой-либо стандарт истины или объект желания вне нашего опыта. Как мыслящее и действующее существо, человек преследует цели и имеет сознание того, что они являются его собственными целями, подчиненными его собственному выбору и контролю. Это всегда «я», которое ищет душа; и воля — это не что иное, как человек, создающий и находящий для себя другой мир.

В последнее время предпринимались попытки измерить психические состояния их физическими стимулами и объяснить психические процессы через церебральную реакцию. Безусловно, некоторые физические явления, по-видимому, неизменно предшествуют мышлению, но наука до сих пор не смогла продемонстрировать форму связи между этими физическими предшественниками и идеями. Даже если бы знания о топографии мозга были неизмеримо более продвинутыми, чем сейчас, даже если бы мы могли наблюдать обширную сеть нервных волокон и нитей, из которых состоит мозг, и могли бы различать фактические изменения в клетках мозга при нервных стимуляциях, мы все равно были бы далеки от понимания природы и генезиса идей, которые могут быть известны нам только как непосредственные в своем собственном качестве. Все, что мы можем утверждать, это то, что определенное физическое возбуждение является предшественником мысли. Неправомерно называть его «причиной» мысли, если только слово «причина» не наделяется иным смыслом, чем тот, который подразумевается в такой концепции. Однако такое измерение возможно лишь в самом общем виде и в чрезвычайно узком диапазоне. В настоящее время мы даже не знаем, какие нервы соответствуют ощущениям тепла и холода, боли и радости; и все попытки локализовать центры воли оказались безуспешными.

Более тонкие и деликатные чувства невозможно измерить. Но даже если бы предполагаемый параллелизм был полностью доказан, оставался бы непосредственный и уместный вопрос: кто или что является исследователем? Это эго, мыслящее «я»? Или это лишь комплекс вибраций или механических впечатлений, связанных в определенном теле, которое для удобства называют эго? Являются ли так называемые сущности — личность, сознание, «я» — лишь символами, как говорит профессор Мах, полезными постольку, поскольку они помогают нам выражать наши физические ощущения, но которые при дальнейшем исследовании должны быть признаны иллюзиями? Монистическому натурализму, который стремится объяснить все психические переживания через церебральную деятельность, нельзя позволять присваивать себе силы, которыми он не обладает, и молча отбрасывать факты, не вписывающиеся в его систему. Моральные санкции, столь универсально и глубоко укоренившиеся в сознании человечества, чувства ответственности, вины и сожаления; верность и героизм души, ее надежды и страхи, ее цели и идеалы — поэзия, искусство и религия, сделавшие человека тем, кто он есть, все, что способствовало возвышению мира, — мягко говоря, остаются необъясненными, если считать, что «человек рождается в цепях». Первичные факты не должны быть сданы, а предельные переживания принесены в жертву в угоду теоретической простоте. В недавнем антиметафизическом движении Германии, представителями которого являются Геккель, Авенариус, Оствальд и Мах, представлен окончательный конфликт. На кону не только свобода воли, но само существование духовного мира. «Es ist der Kampf um die Seele».

Если мир образует замкнутую и «данную» систему, в которой каждая деталь полностью определяется своим положением в целом, то не может быть места для спонтанности, инициативы, творчества, которые, как показывает любое исследование, являются отличительной чертой человеческого прогресса и восходящего движения. Далеко не верно, что мир создает человека; ближе к истине было бы сказать, что человек создает мир. «Данный» мир никогда не может быть первичным. За ним должен стоять разум. Поэтому мы возвращаемся к принципу, который должен быть постулирован во всей дискуссии, — единству и самоопределяющейся активности самосознающего разума.