«Христианство и этика: руководство по христианской этике»

3. Таким образом, святость Бога проявляется не только в праведности, но и в атрибуте Любви. Человеческий разум не может достичь более высокой концепции божественного характера, чем та, которую предполагает слово «любовь». Эта мысль — творение христианства. Особым вкладом одного из ближайшего круга учеников Иисуса было дать выражение новому видению божественной природы, которое открыл Христос — «Бог есть любовь».[54] В учении нашего Господа центр тяжести полностью изменен. Еврейская идея Бога обогащена более полным содержанием. Он по-прежнему Святой, но возвышенность Его праведности, хотя и полностью признанная, смягчена более нежным сиянием любви.[55] Иегова-Суверен открывается как Бог-Отец. Божественная праведность — это не просто справедливость, а доброта, проявленная в далеко идущих действиях милосердия, жалости и благожелательности. В этике Иисуса звучит новая нота. Устанавливаются новые отношения между Богом и человеком — личные сыновние отношения, которые полностью меняют концепцию жизни человека. Быть совершенным, как совершен Отец наш Небесный, быть и воплощать в жизни все, что означает любовь, — вот возвышенная цель, которую Иисус в Своей собственной личности и учении ставит перед миром. Поскольку любовь Бога универсальна, а Его забота и сострадание всемирны, так, говорит Христос, не через возмездие или даже через выполнение строгой справедливости, а через любовь к вашим врагам, через воздаяние добром за зло и распространение ваших актов помощи и благотворительности на тех, «кто не знает, не заботится, не думает, что они делают», станете вы детьми вашего Отца и реализуете нечто от того божественного образца каждого человека, который был показан ему на святой горе.

Если взгляд, представленный в этой главе на этический идеал христианства, верен, то доктрина Interimsethik (этики промежуточного времени), отстаиваемая современными эсхатологами, должна быть признана неудовлетворительной как полное описание учения Иисуса.[56] Три черты, которые наиболее четко выделяются в этике Христа, — это Абсолютность, Внутренность и Универсальность. Это идеал для человека как человека, на все времена и для всех людей. Личность Бога представляет собой высшую форму существования, которую мы знаем; и любовь Бога — это самый возвышенный атрибут, который мы можем себе представить. Но поскольку Бог — наш Отец, существует родство между божественным и человеческим; и нет более высокого или грандиозного видения жизни, чем быть похожим на Бога — разделить то, что является наиболее отличительным для божественного Отцовства — Его любовь ко всему человечеству. Следовательно, Богоподобие подразумевает Братство.[57] В идеале любви — высоком, как Бог, широком, как мир, — другие аспекты высшего блага, индивидуальный и социальный, гармонизируются. В христианской этике проблема философии, как объединить единое и многое, эгоизм и альтруизм, была практически решена. Индивид реализует свою жизнь только тогда, когда он находит себя в других; и это он может сделать только тогда, когда он находит себя в Боге. Первое и последнее слово всей морали и религии подытожено в двойном законе любви Христа: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим; и возлюби ближнего твоего, как самого себя».[58]

[1] Ср. Troeltsch, Die Sociallehren d. Christl. Kirchen, том i, стр. 37, где проработана идея самоценности и самопосвящения.

[2] Wernle, Beginnings of Christianity, том i, стр. 76.

[3] Wernle, Beginnings of Christianity, стр. 76 сл.

[4] Иоанна x. 10.

[5] Луки xii. 15, 16.

[6] Матфея v.

[7] Матфея vi. 24.

[8] 1 Иоанна ii. 15.

[9] Луки x. 21; Матфея xi. 28-30; Марка viii. 35; Иоанна iii. 15, x. 28, xvii. 2.

[10] Иоанна xvii. 3.

[11] Римлянам xii. 1.

[12] Матфея xix. 17.

[13] Луки xvii. 33; Иоанна xii. 25.

[14] Bailey, Festus.

[15] Browning.

[16] Jones, Browning as a Philosophical and Religious Teacher, стр. 354.

[17] Abt Vogler.

[18] Ср. Balch, Introd. to the Study of Christian Ethics, стр. 150.

[19] Newman Smyth, Christian Ethics, стр. 97.

[20] Balch, Introd. to the Study of Christian Ethics, стр. 150.

[21] См. Апокалипсисы Варуха, Ездры, Еноха и Псалмы Соломона, а также Даниила и Иезекииля. Ср. E. F. Scott, The Kingdom and the Messiah, для апокалиптической литературы.

[22] J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Ср. также Wernle, Die Anfänge unsurer Religion, который не столь категоричен. Буссе отвергает этот взгляд, а Титиус в своей N. T. Doctrine of Blessedness рассматривает Царство Божье как настоящее благо. См. также Moffatt, The Theology of the Gospels.

[23] Ср. Dobschütz, The Eschatology of the Gospels, также Schweitzer, op. cit., и Sanday, The Life of Christ in Recent Research, E. Scott, The Kingdom of God and the Messiah, и Moffatt, op. cit.

[24] Ср. Barbour, A Philos. Study of Chr. Ethics, стр. 184.

[25] 'Jesu predigt in ihrem Gegensatz zum Judenthum.'

[26] Cairns, Christianity in the Mod. World, стр. 173. См. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, для сторонников и противников этого взгляда, стр. 222 сл. Ср. также Troeltsch, op. cit., том i, стр. 35.

[27] Ср. Moffatt, op. cit.

[28] Луки iv. 21, xvii. 21; Матфея xii. 28, xi. 2-8, xi. 20; Луки xvi. 16. Ср. также Матфея xiii. 16-17.

[29] Наш Господь никогда не использует слово «окончательный» или «последний» по отношению к чему-либо, касающемуся Царства. Только в четвертом Евангелии мы находим фразу «последний день». См. статью, Contemporary Review, сентябрь 1912 г.

[30] Взгляд Вайса.

[31] Луки xii. 19; Матфея xxiv. 13; Марка xiii. 13; 2 Тим. ii. 12.

[32] King, The Ethics of Jesus, стр. 143.

[33] Марка xiii. 7-31 называют «малым Апокалипсисом», и была выдвинута гипотеза, что ряд стихов (всего пятнадцать) образуют отдельный документ, «листок, пущенный в обращение до падения Иерусалима и действительно включенный самим евангелистом». См. Sanday, статья, Hibbert Journal, октябрь 1911 г., и Life of Christ in Recent Research.

[34] Матфея xxiv. 42.

[35] Матфея xxiv. 23.

[36] Матфея xxiv. 27.

[37] Матфея xxiv. 30.

[38] Матфея xxiv. 31.

[39] Матфея xxv.

[40] E. F. Scott, The Kingdom and the Messiah, стр. 256.

[41] Матфея v. 48.

[42] Лев. xi. 44, xix. 2.

[43] Марка x. 18.

[44] Ср. Orr, Sin as a Problem of To-day, гл. iii.

[45] Ср. Jacoby, Neu-testamentliche Ethik, стр. 1.

[46] Матфея v. 3 сл.

[47] Матфея v. 17.

[48] Матфея v. 18.

[49] Матфея vi. 1-6.

[50] Матфея vi. 16-18.

[51] Матфея vii. 1-5.

[52] Матфея v. 20.

[53] Матфея v. 41.

[54] 1 Иоанна iv. 8, 16.

[55] Иоанна xvii. 11; Евр. x. 31; Откр. xv. 4.

[56] Ср. E. Digges La Touche, The Person of Christ in Modern Thought, стр. 150 сл.

[57] 1 Иоанна iv. 21.

[58] Матфея xxii. 37.

{146}

ГЛАВА IX СТАНДАРТ И МОТИВ НОВОЙ ЖИЗНИ В каждой системе этики три идеи: Цель, Норма и Мотив — неотделимы. Христианская этика уникальна в том отношении, что она представляет не просто кодекс морали, а идеал блага, воплощенный в личности, которая является одновременно образцом и вдохновением новой жизни. В этой главе мы предлагаем рассмотреть эти два элемента блага.

Христос как пример. — Ценность «конкретных примеров» часто признавалась в нехристианских системах. В «философе-царе» Платона, «эксперте» Аристотеля и «мудреце» стоиков мы имеем воображаемое воплощение идеала. Подобная тенденция проявляется и в современных теориях. Конт наделяет абстрактную идею «Человечества» определенными личными совершенствами, за которые он требует поклонения. Но то, что другие системы задумывали только в воображаемой форме, христианство реализовало в реальной личности.

Пример Христа — это не отдельный источник авторитета, независимый от Его учения, а скорее его свидетель и иллюстрация. Слово и дело во Христе находятся в полном согласии. Он был тем, чему учил, и каждая истина, которую Он произносил, проистекала непосредственно из Его внутренней природы. Он есть прототип и выражение «блага», каким оно существует в разуме Бога, а также совершенный представитель и стандарт его в человеческой жизни. В Нем проявлено на все времена то, что подразумевается под благом.

{147}

1. Если Христос является нормативным стандартом жизни, чрезвычайно важно получить истинное восприятие Его, каким Он пребывал среди людей. Но слишком часто теология и искусство представляли Христа, украшенного фантастическими красками или скрытого абстрактными спекуляциями. В последнее время, однако, возродился интерес к реальной жизни Иисуса. Люди с тоской обращаются к жизни Учителя за руководством в практических вопросах, и до мира начинает доходить, что высшие идеалы человечности присутствовали в Плотнике из Назарета. Поэтому мы должны вернуться к Евангелиям, если хотим знать, каким человеком был Иисус. Трудность представления Человека Христа Иисуса как вечного примера миру должна была быть почти непреодолимой; и нас сразу поражают две замечательные черты изображения Его синоптиками. (1) Авторы не делают попытки создать произведение искусства. Они никогда не мечтают, что рисуют модель для подражания всем людям. Нет никаких усилий подправить или смягчить портрет. Они просто отражают то, что видят, без примеси своих собственных красок. Отсюда парадокс Его личности — интенсивная человечность и в то же время тайна благочестия, то и дело просвечивающая сквозь самые обыденные инциденты Его жизни. (2) Еще более примечательным, чем отсутствие субъективности со стороны евангелистов, является неосознанность Иисуса того, что Его изображают как пример. У нас не возникает впечатления, что Сын Человеческий сознательно жил для назидания мира. Его ментальная установка — это не установка актера, играющего роль, а истинного и подлинного человека, живущего своей собственной жизнью и исполняющего свое собственное предназначение. Нет никакого притворства или демонстрации. Доброта, чтобы быть эффективной как пример, должна быть бессознательной добротой. Мы повсюду поражены совершенной естественностью и спонтанностью всего, что Христос делал и произносил.[1]

Характер Иисуса интерпретировался по-разному, и одним из доказательств Его морального величия является то, что каждая эпоха подчеркивала какой-то новый аспект Его личности. В столь богатой и сложной природе трудно определить единую категорию, из которой можно было бы вывести многообразные атрибуты Его характера. Две концепции Иисуса обычно преобладали на протяжении веков. Один взгляд интерпретирует Его характер в терминах аскетизма; другой — в терминах эстетизма.[2] Некоторые рассматривают Его как представителя еврейской скорби и жертвенности; другие видят в Нем тип эллинской радости и добродушия. В Писании есть отрывки, подтверждающие оба впечатления. С одной стороны, существует целый ряд добродетелей пассивного порядка, которые совершенно чужды греческому идеалу; а с другой стороны, столь же заметен тон спокойной радости, широкого сочувствия к прекрасному в природе и жизни и острого его восприятия, что контрастирует с духом еврейского самоотречения. Но, в конце концов, ни одна из этих черт не раскрывает тайну Иисуса. Радость и печаль — лишь инциденты в жизни. Они имеют моральную ценность только как проводники более глубокой духовной цели. Помочь каждому человеку реализовать полноту и совершенство своего существа как дитя Божье — вот цель Его жизни и служения, и все, что способствует этой цели, благодарно признается Им как благо. Он не ищет и не избегает боли. Ни радость, ни печаль не являются для Него самоцелью. Оба — лишь инциденты на пути святости и любви, которым Он решил следовать.

2. Повсюду в жизни и учении Иисуса была заметна нота самообладания и авторитета, которая впечатляла Его современников и во многом объясняет и объединяет различные черты Его личности и влияния. Примечательно заметить, как часто слово «сила» применяется к Иисусу в Новом Завете.[3] Рассматриваем ли мы Его отношение к Богу или Его отношение к другим, именно эта нота тихой силы, жизненной моральной силы привлекает наше внимание. Достаточно будет упомянуть вскользь три направления, в которых проявляется это качество силы.

{149}

(1) Она раскрывается в сознании божественной миссии. Он неуклонно идет вперед со спокойствием того, кто знает себя и свою работу. У Него нет страха или колебаний. Мужество, серьезность и целеустремленность отмечают Его путь. Он осознает, что Его задача была дана Ему Богом и что Он является избранным инструментом воли Своего Отца. Жизнь имеет величие и ценность для Него, потому что она может быть сделана проявлением и проводником божественного замысла.

(2) Его сила вновь открывается в осуществлении святости. Святость следует отличать, с одной стороны, от невинности, а с другой — от безгрешности. Невинность — это неиспытанная добродетель; безгрешность — это отрицательная добродетель; святость — это достигнутая и победоносная добродетель. Иисуса отличало не просто отсутствие греха. Его чистота была чистотой, завоеванной через искушение, послушанием, усовершенствованным через страдание, миром и гармонией души, достигнутыми не путем подавления себя, а через посвящение Его раскрывающейся жизни воле Божьей.

(3) Его сила еще раз проявляется в Его сострадании к человеку. Его чистота была всепроникающей. Она изливалась в делах любви. Он ходил, творя добро, вторгаясь в мир тьмы и скорби со светом и радостью. Именно богатство Его интересов и разнообразие Его сострадания придают служению Сына Человеческого его впечатляющую силу и обаяние. Как в радости, так и в горе, в детской игривости и зрелой серьезности, в невинных празднествах и более суровых занятиях Его ближних, в заботах богатых и испытаниях бедных Он проявлял самые сокровенные и нежные чувства. Его притчи показывают, что Он обладал открытым и наблюдательным взором на всю окружавшую Его жизнь. На каждый призыв Он откликался с проницательностью и деликатностью, которые свидетельствовали о том, что Он Сам постиг глубины человеческого опыта и знал, что есть в человеке. Юмор, ирония и пафос поочередно раскрываются в Его человеческом общении.

Но хотя Иисус с радостью отдавал Себя без остатка, Он также знал, как сдерживать Себя. Не может быть истинного сострадания без самообладания. Пассивные добродетели — кротость, терпение, снисходительность, — которые проявляются в жизни Христа, «являются не признаками простого умерщвления плоти, они — признаки силы, находящейся в резерве. Это черты того, кто может позволить себе ждать, кто ожидает страданий; и не потому, что он просто кроток и смирен, а потому, что он также силен и спокоен».[4]

Новый Завет изображает Иисуса как ставшего подобным людям, чья жизнь, хотя и уникальная в некоторых своих аспектах, в своих общих условиях была нормальной, проходя через обычные стадии роста и участвуя в общем опыте человечества. Он должен был подчиняться тем же законам и ограничениям вселенной, что и мы. В Его случае, как и в нашем, был тот же призыв к послушанию и стойкости. Было то же требование нравственного решения. Искушение, страдание и труд, которые так много значат для человека в дисциплине характера, были факторами и в духовном развитии Христа. Доверие, молитва, благодарение практиковались Сыном Человеческим, как и другими; лишь исповедь не имела места в Его жизни.

3. Серьезно задавался вопрос: может ли пример и учение Иисуса быть действительно приняты в современной жизни как образец и правило поведения? Нет ли чего-то странно непрактичного в Его этике; и, как бы ни была она замечательно приспособлена к нуждам Его собственного времени, не является ли она совершенно неприменимой к сложным условиям современного общества? С одной стороны, Толстой хотел бы, чтобы мы следовали примеру Иисуса буквально и строго исполняли заповеди Нагорной проповеди, вплоть до отказа от сопротивления злу и владения собственностью, а также до отстранения от всякой культуры, предпринимательства и интересов жизни в целом. С другой стороны, философы, такие как Паульсен и Брэдли, осознавая полную непрактичность доводов Толстого, но в то же время признавая его позицию единственно последовательной, если подражание Христу вообще должно иметь место, убеждены, что земная жизнь Иисуса не является моделью для нашего века и что попытка последовательно выполнять Его заповеди была бы не только невозможной, но и вредной для всех высших интересов человечества.[5]

Но этот вывод, как нам кажется, основан на двояком заблуждении. Он зиждется на неадекватной интерпретации жизни и учения Христа, а также на совершенно механическом понимании значения и ценности примера.

(1) Каков был идеал христианской жизни у Христа? Был ли это идеал монаха или гражданина? — отшельника, который размышляет в уединении о своем спасении, или труженика, который входит в мир и способствует улучшению человечества? Является ли Царство Божие сферой, отделенной от всех других областей деятельности? Или христианство, согласно своей сущности, имеет внутри себя пространство для применения своей истины к сложным отношениям и многообразным интересам современной жизни? Оба взгляда нашли выражение в истории Церкви. Но не может быть сомнений в том, какой из них является истинной интерпретацией разума Иисуса.[6]

(2) Но, опять же, то, что подразумевается под «подражанием Христу», также было понято неверно. Подражание — это не буквальное механическое копирование. Сделать характер другого своим образцом не означает, что вы должны стать его имитатором или эхом. Призывая нас следовать за Ним, Христос не желает подавить нашу индивидуальность, но обогатить и облагородить ее. Когда Он говорит по случаю омовения ног Своим ученикам: «Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам»,[7] очевидно, что Он желал, чтобы ученики подражали не внешнему буквальному действию, а духу смирения и служения, воплощенному в этом акте. От другой души мы получаем скорее побуждения, чем правила. Никакой учитель или мастер, говорит Эмерсон, не может реализовать для нас то, что есть добро.[8] Только внутри наших собственных душ может быть принято решение. Мы не можем надеяться истолковать характер другого, пока в нашей собственной груди не будет того же нравственного духа, из которого, как мы полагаем, исходит его поведение. Сама природа добра запрещает рабское воспроизведение. Отсюда существует определенный смысл, в котором парадокс Канта верен: «подражание не имеет места в морали».[9] Вопрос «Что бы сделал Иисус?» как проверка поведения охватывает совершенно неадекватную концепцию интимных и жизненно важных отношений, которые Христос имеет с нашим человечеством. «Дело не в том, чтобы копировать Христа, — говорит современный писатель, — а в том, чтобы принять Его дух и сделать его действенным — вот нравственная задача христианина».[10] Христос, действительно, наш пример, но Он — нечто большее. И если бы Он не был большим, Он не мог бы быть столь многим. Мы не могли бы стремиться быть похожими на Него, если бы Он уже не был внутри нас, Принципом и Духом нашей жизни, высшим и божественным «я» каждого человека.

Таким образом, под утверждением, что Христос является идеальным характером или нормой жизни, подразумевается, что Он представляет нам человеческую природу в ее типичной или идеальной форме. Созерцая Его совершенство, мы чувствуем, что именно для этого мы были созданы, что это истинная цель нашего бытия. Каждый может, короче говоря, увидеть в Нем исполнение божественной идеи и замысла о человеке — концепцию и цель самого себя.[11]

II

Христианский мотив. — Правильно рассматриваемый, Христос является не только моделью новой жизни, но и ее мотивом. Все великие призывы Евангелия — каждое убеждение и довод, с помощью которых Бог стремится пробудить ответную любовь в сердцах людей, — сосредоточены в Личности и Страстях Христа и находят через них свое выражение.

1. Вопрос о мотиве является первостепенным в этике. Если, следовательно, мы спросим, каков глубочайший источник действия, каков стимул и движущая сила для христианина? Ответ таков: (1) любовь к Богу, любовь, которая находит свое высшее выражение в прощении. Из всех мотивов самым мощным является чувство прощения. Даже когда только один человек прощает другого, ничто так глубоко не проникает в человеческое сердце, не вызывает столь нежного и безграничного покаяния или не приносит столь чистой и длительной радости. Это не только восстанавливает старые отношения, которые разрушил грех; это дает обидчику чувство верности, неведомое ранее. Теперь он связан не законом, а честью, и было бы неверностью, худшей, чем первоначальное оскорбление, если бы он снова ранил такую любовь. Так Бог становится объектом благоговения и привязанности не потому, что Он налагает на нас законы, а потому, что Он прощает и искупает. Сознание прощения гораздо сильнее способствует доброте, чем сознание закона. Этот психологический факт лежал в основе служения Христа и был секретом Его надежды на человека. Это также ключ ко всему парадоксальному и, в то же время, ко всему наиболее характерному в Евангелии апостола Павла. То, чего не мог сделать Закон, совершает прощение. Оно создает новое сердце, а вместе с ним и новую святость. «Не что-то уставное делает святых из грешных людей; это прощение, которое приходит через страдания Иисуса».[12]

(2) Следующим за мотивом прощения, и, по сути, вытекающим из него, является новое сознание Отцовства Божьего и соответствующая идея сыновства. Это был мотив, к которому Иисус постоянно взывал. Он неизменно стремился не только создать в людях доверие к Богу, открывая Его отеческое провидение, но и поднять их из апатии и рабства, разжигая в их душах чувство их достоинства и свободы как сынов Божьих. Та же мысль заметна и в посланиях апостола Павла и апостола Иоанна. Как дети Божьи, мы больше не слуги и наемники, которые выполняют свою работу только ради платы и без интеллектуального интереса, но сыновья, которые разделяют достояние нашего Отца и сотрудничают с Ним в Его целях.[13]

(3) Тесно связана с идеей сыновства идея жизни как божественного призвания. Жизнь — это доверенное дело, и как дети Божьи мы призваны служить Ему всем, что имеем и чем являемся. Чувство призвания и ответственности за жизнь действует как мотив: (а) придавая достоинство и устойчивость характеру, спасая нас, с одной стороны, от фатализма, а с другой — от фанатизма, и обеспечивая определенность цели во всех наших начинаниях; и (б) способствуя искренности и верности в нашей жизненной работе. Тщательность будет пронизывать каждую сферу нашего поведения, поскольку все, что мы делаем словом или делом, мы делаем как для Бога. Весь долг ощущается как единое целое, и по мере того, как любовь к Богу становится его мотивом, самый малый, как и самый великий поступок, наделяется бесконечной ценностью. «Всякое служение равноценно перед Богом».

(4) Следует упомянуть еще один мотив, заметный в посланиях Павла, но присутствующий также в эсхатологических отрывках синоптиков, хотя он теперь не действует на христиан в той же форме — краткость и неопределенность жизни. Наш Господь заповедует людям трудиться, пока есть день, ибо приходит ночь; и ввиду внезапности и неожиданности пришествия Сына Человеческого Он призывает к бдительности и готовности. Схожая мысль составляет фон апостольского понимания жизни. Весь его взгляд на долг, а также его оценка земных вещей окрашены идеей о том, что «время коротко» и что «Господь близко». Поэтому христиан призывают легко относиться ко всем мирским соображениям. Наше истинное гражданство — на небесах. Но ни апостол, ни его Учитель никогда не выдвигают этот факт как причину для апатии или безразличия. Жизнь может быть краткой, но она не бесполезна. Мысль о краткости жизни должна действовать не как опиат, а скорее как стимул. Если наше существование здесь коротко, то тем более необходимо, чтобы его дни были благородно наполнены, а его преходящие возможности схвачены и превращены в поводы для напряженного служения.

{155}

(5) К только что упомянутым соображениям необходимо добавить родственную истину, которая окрасила весь христианский взгляд на жизнь и была мощнейшим фактором в формировании христианского поведения — идею бессмертия. Не совсем верно говорить, что мы обязаны этим учением только христианству. Задолго до христианской эры оно было признано в Египте, Греции и на Востоке в целом. Но оно воспринималось скорее как предположение, чем как убеждение. А среди греков это было немногим больше, чем туманные философские спекуляции. Платон в своем «Федоне» вкладывает в уста Сократа высказывания великой красоты и далеко идущего значения; однако, несмотря на их возвышенность, они едва ли достигают чего-то большего, чем «возможно». Даже в еврейской литературе, как мы видели, хотя не отсутствуют отдельные примеры более широкой надежды, нет уверенной или общей веры в загробную жизнь. Но то, о чем лишь догадывались древние, было провозглашено как факт Христом и проповедано как возвышенная и утешительная истина апостолами; и не будет преувеличением сказать, что жизнь после смерти является одновременно самым отличительным учением христианства и самой драгоценной надеждой христианского мира. Весь моральный климат мира, говорит Жан Поль Рихтер, неизмеримо поднялся благодаря тому, что Христос Своим Евангелием вывел жизнь и бессмертие на свет. Эта идея, которая нашла выражение не только во всех символах веры христианского мира, но и в высшей литературе и поэзии Нового времени, дала новый мотив к действию, основала новый тип героизма и вдохновила простых мужчин и женщин на выполнение задач, от которых отшатывается природа. Уверенность в том, что смерть не заканчивает существование, но что «человек имеет вечность», не только возвысила и преобразила обычные добродетели человечества, но, в сочетании с верой в божественное Отцовство и человеческое братство, придала самой жизни новую торжественность и пафос.[14]

2. Но если это те вещи, которые побуждают людей в их служении Богу и человеку, можно ли законно утверждать, что христианский мотив чист и бескорыстен? Примечательно, что против христианской этики были выдвинуты два противоположных обвинения.[15] В одном случае звучит упрек, что христианство подавляет всякое естественное желание счастья и внушает жизнь сурового отречения. И с такой же силой другие порицают его за гедонизм, за то, что оно основывает мораль исключительно на призыве к эгоистическим интересам.

(1) Первое обвинение, как мы полагаем, достаточно опровергается нашим взглядом на христианский идеал. Мы видели, что Христос открывает и рекомендует полную, богатую жизнь. Царство Божие находит свое осуществление не в уходе от человеческих интересов, а в более широком и полном участии во всем, что способствует высшему благу человечества. Карикатурой на весь взгляд Христа на существование является представление Его как Учителя, который учит, что эта жизнь — заброшенная пустошь, покинутая Богом и неблагословенная, и что мир настолько безнадежно плох, что от него нужно полностью отречься. Напротив, для Него это одна из провинций божественного царства, и самые тривиальные из наших занятий и самые преходящие из наших радостей и печалей находят свое место в божественном порядке. Нет необходимости поддерживать идиллическую картину галилейского служения Ренана, чтобы верить, что для Иисуса вся жизнь, ее обычные обязательства и деятельность, имели ценность для дисциплины и совершенствования характера и могли быть посвящены высшим целям. Действительно, есть немало отрывков, в которых подчеркивается призыв к самоотречению. Но ни Христос, ни Его апостолы не представляют боль и нужду как сами по себе эффективные или заслуженные. Отречение внушается не ради него самого, а всегда как средство к более полному осуществлению. Иисус, действительно, превосходит обычную антитезу жизни. Для Него не стоит вопрос о том, что лучше — аскетизм или неаскетизм. Жизнь предназначена для использования. Это одновременно доверие и привилегия. Некоторым может показаться, что Он выбрал «путь первоцветов», но если Он это сделал, то не из-за легкомысленного добродушия. Мы не смеем забывать о страшных исходах, с которыми Он столкнулся, не дрогнув. Как прекрасно сказал профессор Сэндей: «Если мы должны извлечь урок в этом отношении из жизни нашего Господа, то это, безусловно, было бы не то, что

«Тот, кто дает своим чувствам течь В мягком роскошном потоке, Съеживается, когда нужно совершить тяжелое служение, И падает в обморок при каждом горе».

Скорее, это было бы то, что самая яркая и нежная человеческая жизнь должна иметь суровый фон, должна нести в себе возможность бесконечной жертвы, несения креста и тернового венца».[16]

(2) Второе обвинение, обвинение в гедонизме, хотя и кажется противоположным первому, сходится с ним в той мере, в какой утверждается, что христианство, внушая отречение в этом мире, делает это ради счастья в следующем. Утверждается, что в отношении чистоты мотива этика христианства стоит ниже этики философии.[17] Это утверждение, столь часто повторяемое, требует некоторого рассмотрения.

3. Хотя можно признать, что бескорыстие и незаинтересованность являются критерием моральной возвышенности, следует с самого начала отметить, что существует значительная путаница в мыслях относительно значения мотива. Даже в тех моральных системах, в которых добродетель представлена как полностью бескорыстная, можно сказать, что мотив заключается в самом объекте. Максима «добродетель ради добродетели» на самом деле подразумевает то, что можно назвать «интересом достижения». Если добродетель имеет какое-либо значение, она должна рассматриваться как «благо», которое желательно. Настойчивость в стремлении к любому благу подразумевает надежду на успех; другими словами, на награду, которая заключается в достижении желаемого объекта. Искомая награда может быть не чуждой самой природе добродетели, но тем не менее идея награды присутствует и, в некотором смысле, является стимулом для всякого добродетельного усилия. Это, действительно, подразумевается не менее строгим моралистом, чем Кант. Ибо, как он сам учит, вопрос «Что я должен делать?» неизбежно ведет к дальнейшему вопросу: «На что я могу надеяться?»[18] Цель, к которой стремятся, не может быть делом безразличия, если добродетель вообще должна иметь моральную ценность. Это должна быть реальная и желаемая цель — цель, которая выполняет предназначение человека как морального существа.

(1) Но хотя Кант со строгой логикой настаивает на том, что благоговение перед величием морального закона должно быть единственным мотивом долга и что все мотивы, проистекающие из личного желания или надежды на счастье, должны быть строго исключены, любопытно обнаружить, что во второй части своей «Критики практического разума» он со странной непоследовательностью переходит к тому, чтобы оставить место для другой идеи, а именно, что добродетель не остается без награды и, действительно, соединяется в конце со счастьем. Блаженство и святость в конечном итоге станут единым целым, говорит он; и, в конце концов, добродетель будет признана «достойной счастья», а счастье будет венцом доброты.[19] Таким образом, те философы, типичным представителем которых является Кант, которые выступают за чистоту морального мотива и бескорыстную верность добру, в конце концов привносят понятие счастья, которое, как сопутствующее или следствие добродетели, не может не быть также активным стимулом.

(2) Когда мы обращаемся к христианской этике, мы обнаруживаем, что здесь, не меньше, чем в философской этике, мотив заключается в самом объекте. Цель и мотив на самом деле едины, и высшее благо должно искаться ради него самого, а не ради какой-то дальнейшей выгоды. Правда, христианство не всегда представлялось в своей чистейшей форме; слишком часто благоразумие, страх, потусторонность выставлялись как побуждения к добродетели, как будто Евангелие не заботилось о расположении человека и было озабочено только его конечным счастьем. Даже такой проницательный моралист, как Пейли, основывает мораль не на более высоком основании, чем просвещенный эгоизм. Но самый поверхностный читатель Евангелий должен с первого взгляда увидеть широкое расхождение между таким взглядом и взглядом Христа. Ничто не могло быть дальше от духа Иисуса, чем оценивать превосходство действия по величине или полезности его последствий, а не по внутренней благости его мотива. Иначе Он не поставил бы лепту вдовы выше даров тщеславия и не оценил бы дань кающейся грешницы не столько за дороговизну ее приношения, сколько за искренность привязанности, которую оно обнаружило. Христос смотрел только на сердце, и ценность действия заключалась для Него по существу в его внутреннем качестве. Грех заключался не только в явном действии, но еще больше в тайном желании. Человек может быть внешне безупречным и все же не быть по-настоящему добрым. Тот, кто остается трезвым или честным просто из-за мирских преимуществ, связанных с таким поведением, может получить сертификат респектабельности от общества; но, судя по стандарту Христа, он не является по-настоящему моральным человеком. В эпоху, которая слишком склонна делать внешнюю пристойность мерилом добродетели, нельзя достаточно настаивать на том, что этика христианства — это этика внутреннего мотива и намерения, и что в этом отношении она ни на йоту не отстает от требований самой строгой системы бескорыстной морали.

(а) Однако следует свободно признать, что наш Господь часто использует санкции как наград, так и наказаний. Во времена Христа идея награды, столь заметная в Ветхом Завете, все еще занимала важное место в еврейской религии, будучи специально связанной с мессианской надеждой и пришествием Царства. Поэтому было вполне естественно, что Иисус, воспитанный в еврейских религиозных способах мышления и выражения, часто использовал существующие концепции как средства Своего собственного учения; но в то же время очищая их от их более материалистических ассоциаций и придавая им более богатое духовное содержание. Хотя о Царстве Божьем говорится как о даре и оно, действительно, обещано как награда, слово «награда» в этой связи используется не в обычном смысле, а «скорее мыслится как принадлежащее к тому же порядку духовного опыта, что и состояние сердца и ума, которое обеспечивает его дарование».[20] Хотя Иисус не колеблется указывать Своим ученикам на благословения небес, которые они получат в будущем, они представлены по большей части не как материальные блага, а как интенсификация и обогащение самой жизни.[21]

Обычно именно на трудностях, а не на преимуществах ученичества Иисус делал первый акцент. Он не хотел, чтобы кто-либо приходил к Нему под ложными предлогами или не подсчитав полностью затраты.[22] Даже когда Он Сам призывал Своих первоначальных учеников, Он говорил о служении, а не о вознаграждении. «Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков».[23] Привилегия заключалась не во внешнем блеске, а в участии в цели и работе самого Учителя. Тем не менее, всякое служение несет в себе свою собственную награду, и никто не может разделить миссию Христа, не приобщившись также к тому удовлетворению и радости, которые неотделимы от высших форм духовного служения.[24]

Существует, однако, один отрывок, записанный всеми синоптиками, который на первый взгляд указывает более определенно на награду отчетливо материального характера, и на ту, которой предстояло наслаждаться не только в будущем, но даже в этой настоящей жизни. Когда Петр несколько хвастливо говорил о жертве, которую он и его братья принесли ради Евангелия, и спросил: «Что же будет нам?», Иисус ответил: «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной».[25] Теперь, хотя это обещание широкого охвата и большой щедрости, оно не является ни таким произвольным, ни таким материальным, как кажется. Во-первых, слова «с гонениями» указывают на то, что страдание является не только самим условием обещания, но, по сути, существенной частью награды — элементом, который сам по себе был бы истинной проверкой искренности жертвы. Но, во-вторых, даже обещание «во сто крат более ныне, во время сие» очевидно не предназначено для того, чтобы восприниматься в буквальном смысле, а скорее как намек на то, что приобретение, хотя по-видимому того же характера, что и жертва, будет иметь более широкое духовное значение. Ибо, точно так же, как Иисус Сам смотрел на всех, кто разделял Его собственную преданность, как на Свою мать и братьев; так, в глубочайшем смысле, когда человек оставляет отца и мать, отрекаясь от дома и семейных уз ради того, чтобы привести своих ближних к Богу, он кажется опустошающим свою жизнь от всех привязанностей, но в действительности он входит в более широкое братство; и, в силу своего служения любви, связывается узами, более сильными, чем узы земного родства, с великим и растущим сообществом душ, которые обязаны ему своими жизнями.[26] Обещание — это не произвольный дар или взятка, капризно даруемая; это естественный плод морального усилия. Ибо нет ничего столь продуктивного, как жертва. То, что человек, который отдает себя на служение Христу, фактически отдает, — это жизнь; и то, что он получает обратно, увеличенное во сто крат, — это снова жизнь, его собственная жизнь, повторенная и отраженная в мужчинах и женщинах, которых он приобрел для Христа.

В некоторых Своих притчах Христос использует аналогию с наймом на работу, в которой труд и оплата, кажется, соответствуют друг другу. Но юридический элемент занимает очень подчиненное место в сравнении. Иисус поднимает все отношения в более высокую область мысли и преобразует идею заработной платы в идею дара любви, далеко превосходящего юридическое требование, которое может быть предъявлено работником. Тот, кто имеет ум раба и работает только за плату наемника, получит только то, за что работает. Но тот, кто служит из любви, находит в самом служении то, что всегда должно быть его истиннейшим вознаграждением — возрастающую силу служения, способность к большей преданности[27] — «Плата за продолжение пути».[28] В своем последнем томе Дайсманн указал, что мы можем воздать должное высказываниям Нового Завета относительно работы и заработной платы, только изучая их in situ, среди их естественного окружения. Иисус и апостол Павел говорили с четкой отсылкой к жизни и привычкам простых людей своего времени. «Если вы возвышаете такие высказывания до уровня кантовской моральной философии и упрекаете первоначальное христианство в учении ради награды, вы не только неправильно понимаете слова, но и вырываете их с корнем». . . «Грязные, низменные предположения, столь склонные возникать в низших классах, полностью отсутствуют в высказываниях Иисуса и Его апостолов, что показано притчей о работниках в винограднике и аналогичной опорой апостола Павла исключительно на благодать».[29]

Та же внутренняя связь существует между грехом и наказанием. Но здесь, опять же, назначение наказания не является произвольным, а является естественным следствием непослушания закону духовной жизни. Тот, кто стремится спасти свою жизнь, потеряет ее. Тот, кто делает этот мир своим всем, получит в качестве награды только то, что может дать этот мир. Тот, кто зарывает свой талант, по естественному закону неиспользования утратит его. Не верить во Христа — значит упустить вечную жизнь. Отказаться от Того, Кто есть Свет мира, — значит остаться во тьме.

(6) Изучение посланий Павла дает аналогичный вывод. Апостол Павел не гнушается использовать санкции надежды и страха. «Зная страх Господень», он убеждает людей, и «ради обетований» он призывает коринфян «очистить себя и совершать святость». Но в случае Павла, как и в случае нашего Господа, обвинение в гедонизме бессмысленно. Ибо не только эта концепция занимает самое подчиненное место в его учении, но идея теряет чувство заслуги и преобразуется в идею свободного дара. И в целом, во всех отрывках, где вводится надежда на будущее, идея награды сливается с тоской по более полной жизни, которую христианин, однажды вкусивший ее радости здесь, вполне может ожидать в более богатой мере в будущем.[30]

Сказанного достаточно, чтобы очистить христианство от обвинения в гедонизме. Настолько далеко от того, чтобы христианская этика стояла ниже философской этики в отношении чистоты мотива, что она на самом деле превосходит ее в возвышенности своих санкций. Кантовская идея добродетели имеет тенденцию опустошать обязательство от всякого морального содержания. Доброта, как пришел к пониманию сам философ, не может быть представлена как простое безличное абстрактное понятие. Добродетель не имеет смысла, кроме как в отношении к своей конечной цели. И жизнь в союзе с личным Богом, по образу Которого мы были созданы, является целью и предназначением бытия человека. Как бы благородно ни было жить морально без мысли о Боге, человек, который так стремится жить, не достигает столь высокой концепции жизни, как тот, кто живет с Богом как со своей целью. Мотивы продвигаются вместе с целями, и чем выше идеал, тем благороднее стимул. Страх перед будущим наказанием и желание будущего счастья могут оказаться эффективными помощниками воли на определенных стадиях морального развития, но в конечном итоге любовь к Богу и красота святости делают любой другой мотив излишним. Действительно, награда христианской жизни такова, что она может привлечь только того, кто пришел к отождествлению себя с божественной волей. Христианин всегда вступает в свою награду. Его радость — это радость его Учителя. У него нет другого интереса. Его награда, как здесь, так и в будущем, — это не какая-то внешняя плата, что-то отделимое от него самого; она полностью обусловлена тем, чем он является, и является просто его собственным ростом характера, его возрастающей силой быть добрым и делать добро. И если все еще спрашивают: «Что является великим побуждением? Что делает жизнь христианина стоящей того, чтобы жить?» Ответ может быть только один: «Надежда стать тем, что Христос поставил перед человеком как желаемое, вырасти до меры совершенного мужества, достичь подобия Самого Иисуса Христа». Но настолько далеко от того, чтобы это было эгоистичной целью, что не искать свою жизнь в Боге — быть безразличным ко всем присущим благословениям и радостям — было бы не признаком чистого бескорыстия, а скорее свидетельством отсутствия понимания того, что на самом деле означает жизнь. Душа, которая уловила видение Бога и была взволнована благодатью Сына Человеческого, не может не отдаться лучшему, что она знает.

[1] Ср. Фэрберн, «Философия христианской религии», стр. 358 и сл.

[2] Пибоди, «Христос и христианский характер», стр. 44.

[3] Пибоди, там же, стр. 53 и сл.

[4] Пибоди, там же, стр. 68.

[5] См. Паульсен, «Система этики», стр. 56 и сл.; также Трёльч, там же, том ii, стр. 847.

[6] Ср. Эрхардт, «Основной характер этики Иисуса», стр. 110. «Аскетический элемент в этике Иисуса — это ее преходящий, служение Богу — ее постоянный элемент». Ср. также Штраус, «Жизнь Иисуса», который говорит о «эллинском качестве» в Иисусе; также Кейм, «Иисус из Назарета», и Трёльч, там же, том i, стр. 34 и сл.

[7] Иоанна xiii. 15.

[8] «Поведение жизни».

[9] «Метафизика этики», раздел ii.

[10] Шульц, «Очерк евангелической этики», стр. 5.

[11] Ср. «Ecce Homo», глава x.

[12] Эта мысль была прекрасно разработана профессором Денни в «British Weekly», 13 января 1912 г.

[13] Луки xv.

[14] Ср. Найт, «Христианская этика», стр. 36.

[15] См. Херинг, «Этика христианской жизни», стр. 190.

[16] «Апокалиптический элемент в Евангелиях», «Hibbert Journal», октябрь 1911 г.

[17] Вопрос о наградах был полностью обсужден Якоби, «Новозаветная этика», стр. 41 и сл.; также Барбур, там же, стр. 226 и сл.

[18] Ср. «Критика практического разума», стр. 143.

[19] Кант, там же.

[20] Барбур, там же, стр. 231.

[21] Матф. v. 12, xix. 21, xxv. 34; Луки vi. 23, xviii. 22; Марка x. 21.

[22] Марка viii. 19; Луки ix. 57.

[23] Марка i. 17, ii. 14.

[24] Луки xxii. 29 и сл.

[25] Марка x. 28-31; ср. Матф. xix. 27-30.

[26] Эта мысль прекрасно разработана Барбуром.

[27] Матф. xxv. 21; Луки xix. 17.

[28] Теннисон, «Плата».

[29] Дайсманн, «Свет с древнего Востока», стр. 316 и сл.

[30] См. также Еф. vi. 5-8; 1 Кор. iii. 14; Рим. v. 2-5, vi. 23, viii. 16.

{164}

ГЛАВА X ДИНАМИКА НОВОЙ ЖИЗНИ В динамической силе новой жизни мы достигаем центральной и отличительной черты христианской этики. Уникальность христианства заключается в его способе решения проблемы, которую все нехристианские системы склонны были игнорировать, — проблемы перевода идеала в жизнь. Евангелие не только ставит перед людьми высшее благо, но и передает секрет его осуществления. Идеалы древних были лишь видениями совершенства. Они не имели объективной реальности. Как бы прекрасны ни были эти старинные видения «Блага», им не хватало побудительной силы, способности превращать мечты в реальность. Они были беспомощны перед лицом великого факта греха. Они не могли предложить никакого лекарства от моральной болезни.

Христианство — это не философская мечта и не воображение нескольких мечтателей. Оно претендует на то, чтобы быть новой творческой силой, силой сообщаемой и принимаемой, которую предстоит выработать и реализовать в реальной жизни и характере простых мужчин и женщин.

В этой главе мы должны рассмотреть средства, с помощью которых человек приводится в новое духовное отношение с Богом и получает возможность жить новой жизнью, как она была открыта во Христе. Это примирение подразумевает двоякое движение — искупительное действие со стороны Бога и присваивающий и определяющий ответ со стороны человека.

I

БОЖЕСТВЕННАЯ СИЛА Насущной проблемой авторов Нового Завета было: как человек может достичь того блага, которое было воплощено в жизни и примере Иисуса Христа? Полный ответ на этот вопрос привел бы нас в область догматического богословия. И поэтому, не вдаваясь в детали, можно сразу сказать, что оригинальность Евангелия заключается в том, что оно не только открывает благо в конкретной и живой форме, но и раскрывает силу, которая делает благо возможным в доселе непредпринятом выведении новой жизни из нового рождения под влиянием духа Божьего. Сила для достижения моральной жизни не лежит в естественном человеке. Никакая перестройка обстоятельств или распространение знаний сами по себе не способны справиться с задачей создания этого совершенно нового феномена — христианского характера. Должна быть причина, соразмерная следствию. «Ничто не имеет значения», — говорит Павел, — «кроме нового творения». Это новое состояние обязано своим происхождением Богу. Это жизнь, сообщенная актом божественной творческой деятельности.

Но хотя эта регенеративная энергия представлена в целом как работа духа Божьего, она более конкретно изложена как действующая через Христа, Который есть сила Божья ко спасению.

Существует три великих факта в жизни Христа, с которыми Новый Завет связывает искупительную работу Бога.

1. Воплощение. — Во Христе Бог разделяет природу человека и тем самым делает возможным союз божественного и человеческого. Со своей божественной стороны воплощение — это полное откровение Бога в человеческой жизни, а с человеческой стороны — это высшее выражение духовного значения самой человеческой природы. Христос спасает не только особым актом искупления, но решительно проявляя в Себе союз Бога и человека. Ввиду факта греха мира, Воплощение, как откровение божественной жизни, включает в себя милостивый замысел. Оно предполагает жертву Бога, которую богословы обозначают теорией кенозиса. Пришествие было не только завершением религиозной истории человечества; это было также началом новой эры. Сын Человеческий инициировал новый тип человечества, который должен быть реализован во все возрастающей полноте по мере того, как люди будут входить в смысл великого откровения. «Он рекапитулировал в Себе долгое развертывание человечества».[1] Следовательно, в самом факте становления Слова плотью заключено искупление. Во Христе Бог открывается в реальности Своей любви и настойчивости Своего поиска человека, в то время как человек раскрывается в величии своего видения и призвания.

2. Смерть Христа. — Хотя это уже подразумевалось в жизни, искупление достигает кульминации в смерти Христа. Даже став подобным людям, Иисус не избежал, но добровольно взял на Себя бремена человечества и понес их как Сын Человеческий. Но Его страсти на кресте, как высший пример страдания, перенесенного за других, одновременно осветили и завершили все, что Он претерпел и совершил как представитель человека. Именно на этом аспекте искупительной работы Христа любит останавливаться апостол Павел. И хотя, естественно, это не столь заметно в собственном учении нашего Господа, все же и там значение смерти Искупителя предсказано, а в более чем одном отрывке прямо заявлено.[2] Здесь мы находимся в области догматики, и мы не призваны формулировать доктрину искупления. Все, с чем мы имеем дело, — это этический факт, что между человеком и новой жизнью лежит реальность греха, подлинный источник неудачи человека в достижении праведности и камень преткновения, который должен быть устранен, прежде чем может быть осуществлено примирение с Богом Отцом. Акт, одновременно божественный и человеческий, который один только отвечает требованиям случая, представлен в Писании как Жертва Христа. Относительно эффективности жертвы на кресте епископ Батлер говорит: «Как и каким конкретным образом она имела эту эффективность, не было недостатка в людях, которые пытались объяснить; но я не нахожу, чтобы Писание это объяснило».[3] Хотя, действительно, факт независим от какой-либо теории, истина, за которую стоит крест, должна быть приведена нами в какое-то понятное отношение с нашим взглядом на мир, иначе это кусок магии, лежащий вне нашего опыта и не имеющий этической ценности для жизни. В то же время ни одна доктрина не пострадала больше от поверхностных теоретизирований, и в частности от использования механических, юридических и коммерческих аналогий, чем доктрина искупления. Сама сущность религиозной жизни несовместима с идеей внешнего переноса доброты от одного существа к другому. Человек может быть примирен с Богом только через абсолютную отдачу себя Богу. Уподоблять этот духовный акт коммерческой или юридической сделке — значит разрушить саму идею моральной жизни. Никакое объяснение, однако, не может считаться удовлетворительным, если оно не защищает две идеи глубоко этического характера — добровольность и заместительный характер жертвы Христа. Мы должны быть осторожны, чтобы воздать должное, с одной стороны, вечным отношениям, в которых Христос стоит к Богу; а с другой — интимной ассоциации с человеком, в которую вступил Иисус. Задача богословия — собрать вместе различные отрывки Писания и показать их систематическую связь и относительную ценность для доктрины сотериологии. Для этики единственным значимым фактом, который необходимо признать, является то, что в человеческой жизни было исполнено совершенное послушание, даже до смерти, совершенное послушание, которое полностью встретило и полностью удовлетворило требование самого высшего, божественного идеала.

3. Воскресение Христа. — Если Воплощение естественно приводит к жертве до смерти, то она, в свою очередь, увенчана и запечатлена воскресшей жизнью Христа. Воскресение — это оправдание и завершение работы Искупителя. Тот, кто родился от семени Давидова по плоти, был объявлен Сыном Божьим через Воскресение. Именно уверенность в том, что Он воскрес, придала Его смерти в глазах апостолов ее жертвенную ценность. Это было основанием убеждения апостола Павла в том, что старый порядок прошел и что был установлен новый порядок. «Если Христос не воскрес, вы все еще в своих грехах». В силу Своей вознесенной жизни Христос становится обитающим присутствием и живой силой внутри возрожденного человека. Искупитель оказывает свое влияние не внешним образом. Он — принцип жизни, работающий внутри души. Ключ к новому состоянию следует искать в мистическом союзе христианина с воскресшим Господом. Двоякий акт смерти и воскресения имеет свою аналогию в опыте каждого искупленного человека. Внутри тайного святилища человеческой души, которая перешла от смерти к жизни, история Искупителя разыгрывается заново. В нескольких отрывках, которые относятся к этой теме, идея заключается в том, что измененная жизнь основана на этическом умирании и воскресении со Христом.[4] Христос внутри сердца — это жизненный принцип и динамическая энергия, с помощью которой верующий живет и побеждает каждое препятствие — мир, грех, скорбь и саму смерть. «Живу уже не я, но живет во мне Христос».[5] Все, что делает жизнь «жизнью на самом деле» — возвышенным, гармоничным и радостным существованием, — проистекает из союза с живым Господом, Который стал тем, чем Он является для человека, через земной опыт, который Он прошел. Таким образом, через Свое Воплощение, Смерть и Воскресение Он является одновременно источником и целью, началом и идеалом новой жизни.

«Да, через жизнь, смерть, скорбь и через грехопадение, Он будет достаточен для меня, ибо Он был достаточен; Христос — это конец, ибо Христос был началом; Христос — начало, ибо конец — Христос».[6]

Богословие может стремиться проанализировать личность Христа на ее элементы — воплощение, смерть и воскресение Иисуса. Но в конце концов она едина и неделима. Это весь факт Христа, а не какой-либо конкретный опыт, взятый в своей изоляции, является силой Божьей ко спасению. Вопрос остается после всего нашего анализа: что же придало этим событиям в истории Иисуса их творческую и преобразующую силу? И ответ может быть только один: потому что Христос был тем, кем Он был. Именно уникальный характер Существа, проявлением которого были эти события, сотворил чары. Что привязало новозаветных христиан к кресту, так это то, что их Учитель висел там. Они видели в той жизни, прожитой среди людей, и в той жертве на Голгофе, совершенное завершение идеального мужества, которое жило в их собственных сердцах, и любви, новой на земле, которая сделала это возможным. Крест стоял как символ истины, которая пронзила внутреннее ядро их душ. «Он понес наши грехи». И так на протяжении веков, в свой час позора, скорби и смерти, люди поднимали свои глаза к Мужу Скорбей и находили в Его жизни и жертве, помимо всех теорий искупления, свой мир и триумф. Именно эта нота абсолютной отдачи Богу и совершенной любви к человеку, которая, отвечая глубокой тоске человеческого сердца, придала тайне Воплощения и Креста их возвышающую и обновляющую силу.

II

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОТКЛИК Обладание силой предполагает обязательство использовать ее. Эта сила дана; ее необходимо присвоить. Дух Христа предлагается не для того, чтобы освободить человека от обязанностей нравственной жизни. Человек — не просто реципиент божественной энергии. Он должен сделать ее своей и проработать ее посредством своей самоопределяющейся деятельности. Тем не менее отношение божественного духа к человеческой личности является предметом глубокого недоумения, затрагивающим психологическую проблему связи божественного и человеческого в жизни в целом. Если в конечном счете Бог является первоисточником всей жизни, абсолютным Бытием, которое

«Не может радоваться ничему, кроме как Самому Себе и тому, что Сам сотворил»;

то эта истина должна находиться в гармонии с фактами божественной имманентности и человеческого опыта. Божественный дух удерживает в Своей власти всю реальность и Своей самосообщающейся деятельностью делает возможным мир природы и жизни. Но если это признано, как нам понимать отношение этого Духа к человеку с его отчетливой индивидуальностью, с его чувством созидания будущего и судьбы, в которых Абсолют, возможно, действительно осуществляет Свою цель, но которые тем не менее являются собственным достижением человека? Это и есть суть проблемы. Выдающимся фактом, который имеет отношение к этой проблеме, является общий характер нашего опыта, рост которого представляет собой не просто наложение дополнительного материала на пассивный субъект внешней силой, а подлинное развитие, процесс, в котором сам субъект активно участвует в раскрытии своих собственных потенциальных возможностей. Не останавливаясь далее на этом вопросе, полезно иметь в виду два момента: (1) Рост опыта — это постепенное вхождение в сознательное обладание тем, чем мы имплицитно являемся и потенциально обладаем с самого начала. Долг, например, — это не нечто чуждое человеку, не нечто навязанное силой, не являющейся им самим. Он заложен в его природе как его идеал и призвание. Нравственная жизнь — это жизнь, в которой человек приходит к тому, чтобы «познать самого себя», осознать себя таким, каков он есть на самом деле. (2) В этом развитии опыта мы сами являемся активными и самоорганизующимися. Мы действительно создаем себя и осознаем, что, даже будучи инструментами высшей силы, мы вырабатываем свою собственную индивидуальность, проявляя свою собственную свободу и решимость.[7] Учение Нового Завета находится в полном согласии с этой позицией. Если, с одной стороны, апостол Павел утверждает, что каждый нравственный импульс обязан вдохновению Бога, то не менее решительно он приписывает самому человеку полную свободу действий. «Этическое чувство ответственности, — говорит Иоганнес Вайс,[8] — энергия для борьбы и дисциплина воли не были парализованы или поглощены в случае Павла его сознанием искупления и его глубоким духовным опытом». Писание не дает никакой поддержки идее, которую предполагают некоторые формы августиновского богословия, о том, что божественный дух — это непреодолимая сила, действующая извне на человека и заменяющая его собственные усилия. Он действует как имманентная нравственная сила, не принуждая и не подавляя волю, но оживляя и вдохновляя ее усилия.