«Христианство и греческая философия»

Footnote 657: (return) Psalm lxxxii. I; John x. 34.

Footnote 658: (return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 164.

Footnote 659: (return) "Timæus," ch. xv.

Footnote 660: (return) Ibid.

Footnote 661: (return) "Laws," bk. x.

Применение этой фундаментальной концепции платоновской системы — вечного единства принципов Порядка, Благости и Истины в конечной реальности, Вечном Уме — к разъяснению временной жизни человека дает в результате —

II. ПЛАТОНОВСКАЯ ЭТИКА.

Твердо веря в то, что существуют неизменные, необходимые и абсолютные принципы, которые являются совершенствами Вечного Ума, Платон, конечно, должен был быть верующим в неизменную мораль. Он полагал, что существует правота, справедливость, равенство, не произвольно установленные Божественной волей или законодательством, но основанные в природе Бога и, следовательно, вечные. Независимость принципов морали от простой воли Верховного Правителя провозглашается во всех его трудах. Божественная воля — это источник эффективности, Божественный разум — источник закона. Бог не более является творцом добродетели, чем он является творцом истины.

И поскольку человек является причастником Божественной сущности, и поскольку идеи, которые пребывают в человеческом разуме, являются «копиями» тех, которые пребывают в Божественном разуме, человек может подняться к постижению и признанию неизменных и вечных принципов праведности и, «через общение с тем, что есть Божественное и подчинено закону порядка, может сам стать субъектом порядка и божественным, насколько это возможно для человека».

Footnote 662: (return) In "Euthyphron" especially.

Footnote 663: (return) "Republic," bk. vi. ch. xiii.

Достижение этого завершения является великой целью философии Платона. Ее конечный объект — «очищение души», а ее пронизывающий дух — стремление к совершенству. Вся система Платона имеет, следовательно, в высшей степени этический характер. Это спекулятивная философия, направленная на практическую цель.

Философия — это любовь к мудрости. Теперь мудрость (σοφία) прямо объявляется Платоном принадлежащей только Верховному Божеству, которое одно может созерцать реальность прямым и непосредственным образом и в котором, как Платон часто намекает, знание и бытие совпадают. Философия — это стремление души к этой мудрости, этой совершенной и неизменной истине, и в своей реализации она является союзом с Совершенной Мудростью через посредство божественной привязанности, той любви, о которой Платон так часто говорит. Вечная и неизменная Сущность, которая является надлежащим объектом философии, также наделена моральными атрибутами. Он не только «Бытие», но и «Благо» (τὸ ἀγαθόν), и все во вселенной, что может быть объектом рационального созерцания, является эманацией этой благости. Любовь к истине, следовательно, есть любовь к Богу, а любовь к Добру есть любовь к истине. Философия и мораль, таким образом, совпадают. Философия — это любовь к Совершенной Мудрости; Совершенная Мудрость и Совершенная Благость тождественны; Совершенное Благо есть Бог; философия — это «Любовь к Богу». Этически рассматриваемая, это тот единственный мотив любви к Высшей Мудрости и Благости, преобладающий над каждым желанием души, очищающий и ассимилирующий его, и управляющий каждым движением человека, возвышающий человека к участию в Божественности и общению с ней, и восстанавливающий его к «подобию Бога». «Этот полет», — говорит Платон, — «состоит в уподоблении Богу (όοίωσιϛ Θεῷ), и это уподобление есть становление справедливым и святым с мудростью». «Это уподобление Богу есть освобождение божественного элемента души. Приближаться к Богу как к субстанции истины — это Наука; как к субстанции благости в истине — это Мудрость, а как к субстанции Красоты в благости и истине — это Любовь».

Два великих принципа, которые можно отчетливо проследить как пронизывающие этическую систему Платона, таковы:

1. Никто не бывает злым по своей воле.

2. Каждый человек наделен способностью производить изменения в своем моральном облике.

Footnote 664: (return) "Phædrus," § 145.

Footnote 665: (return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 61.

Footnote 666: (return) "Theætetus," § 84.

Footnote 667: (return) Butler's "Lectures on Ancient Philosophy," vol. ii. p. 277.

Footnote 668: (return) "Timæsus," ch. xlviii.

Footnote 669: (return) "Laws," bk. v. ch. i., bk. ix. ch. vi., bk. x. ch. xii.

Первый из этих принципов является этическим аналогом его теории неизменного Бытия. Второй — аналог его теории феноменального изменения, или просто Становления.

Душа человека сотворена по образцу неизменных идей справедливого, истинного и благого, пребывающих в Вечном Разуме — то есть она создана по образу Божьему. В своей конечной сущности душа сформирована из «неизменного» и «постоянного». Присутствие идей справедливого, истинного и благого в разуме человека делает его моральной натурой; и невозможно, чтобы он перестал быть моральным существом, ибо эти идеи, обладая постоянным и неизменным бытием, не могут быть изменены. Все страсти и влечения души являются лишь феноменальными. Они принадлежат смертной, преходящей жизни человека; они находятся в бесконечном потоке и изменении и не имеют постоянной реальности. Однако, как феномены, они должны иметь некое основание; и Платон нашел это основание в таинственном, инстинктивном стремлении к благому и истинному, которое пребывает в самой сущности души. Это те реальности, к которым она стремится, даже когда гонится за удовольствием, честью, богатством и славой. Вся беспокойность человеческой жизни продиктована стремлением к благу. Но человек не вполне ясно осознает, что такое благо на самом деле. Рациональный элемент души был омрачен страстью и невежеством и претерпел затмение своих сил. Тем не менее человек стремится к благу и свидетельствует своей беспокойностью и тревогами о том, что он инстинктивно желает его и что он не может найти покоя и удовлетворения ни в чем, кроме познания и приобщения к Высшему, Абсолютному Благу.

Таков, следовательно, смысл часто повторяемого утверждения Платона о том, что «никто не бывает злым по своей воле», а именно: никто не выбирает зло сознательно как зло. И Платон в то же время заботится о том, чтобы уберечь это учение от неверного толкования. Он охотно признает, что поступки, являющиеся злом, различаются как добровольные и непроизвольные, без чего не могло бы быть ни заслуг, ни вины, ни награды, ни наказания. Но все же он настаивает, что никто не выбирает зло само по себе. Он может выбрать его добровольно как средство, но не выбирает его как цель. Каждое волевое действие по своей сущности преследует, по крайней мере, кажущееся благо; ибо целью волевого акта является не само непосредственное действие, а объект, ради которого это действие предпринимается.

Footnote 670: (return) "Laws," bk. ix. ch. vi.

Footnote 671: (return) "Gorgias," §§ 52, 53.

Как же тогда, можно спросить, люди становятся злыми? Ответ Платона заключается в том, что душа обладает принципом изменения, выражающимся в способности регулировать желания — потакать им чрезмерно или умерять их в соответствии с требованиями разума. Обстоятельства, в которых оказывается душа, будучи связанной с чувственным миром посредством тела, создают повод для упражнения этой способности, причем целью этой временной связи является установление состояния моральной дисциплины и испытания. Гуморы и недуги тела также развращают, расстраивают и приводят душу в смятение. «Удовольствия и страдания преувеличиваются сверх меры; демократия страстей берет верх; и господство разума низвергается». Плохие формы государственного правления развращают общественные нравы, дурное воспитание приводит к гибели души. Таким образом, душа меняется — она падает с того состояния, в котором пребывала, когда впервые вышла из рук Творца. Но вечные Идеи не стерты окончательно, образ Божий не утрачен полностью. Душа еще может быть восстановлена с помощью исцеляющих мер. Она может быть очищена знанием, истиной, искуплениями, страданиями и молитвами. Однако максимум того, на что человек может надеяться в этой жизни, недостаточно для полного восстановления образа Божьего, и смерть должна завершить окончательное освобождение рационального элемента от оков плоти. Жизнь, таким образом, есть дисциплина и подготовка к иному состоянию бытия, а смерть — окончательный вход в него.

Footnote 672: (return) "Gorgias," §§ 74-76.

Footnote 673: (return) "Phædo," §§ 130, 131.

Независимо от всех прочих соображений, добродетель, следовательно, должна преследоваться как истинное благо души. Мудрость, Мужество, Умеренность, Справедливость — четыре кардинальные добродетели платоновской системы — должны культивироваться как средства обеспечения очищения и совершенствования внутреннего человека. А обычные удовольствия, «меньшие блага» жизни, должны преследоваться лишь постольку, поскольку они подчинены высшему и более святому долгу стремления к «уподоблению Богу» и совместимы с ним.

ГЛАВА XII.

ФИЛОСОФЫ АФИН (продолжение).

СОКРАТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (продолжение).

АРИСТОТЕЛЬ.

Аристотель родился в Стагире, греческой колонии во Фракии, в 384 г. до н. э. Его отец, Никомах, был врачом при дворе Аминты II, царя Македонии, и, как сообщается, написал несколько трудов по медицине и естественной истории. От своего отца Аристотель, по-видимому, унаследовал любовь к естественным наукам, которая подпитывалась обстоятельствами, окружавшими его в ранние годы, и оказала определяющее влияние на занятия в зрелом возрасте.

Движимый ненасытной жаждой знаний, в семнадцать лет он отправился в Афины, город Платона и университет мира. Платон тогда отсутствовал в Сицилии; по его возвращении Аристотель поступил в его школу, стал усердным студентом философии и оставался там до смерти Платона в 348 г. до н. э. Таким образом, он слушал наставления Платона в течение двадцати лет.

Психические характеристики ученика и учителя были поразительно несхожи. Платон был поэтичен, идеалистичен и в некоторой степени мистичен. Аристотель был прозаичен, систематичен и практичен. Платон был интуитивен и синтетичен. Аристотель был логичен и аналитичен. Поэтому было вполне естественно, что уму Аристотеля в рассуждениях его учителя виделось нечто запутанное, нерегулярное и неполное. В одном и том же дискурсе странным образом смешивались вопросы об основаниях морали и утверждения о природе науки; исследования о «реальном бытии» и спекуляции об устройстве образцовой Республики. Этика, политика, онтология и теология — все это включено в его Диалектику, которая, по сути, является одной великой «наукой об идее блага». Теперь же уму Аристотеля казалось лучшим и гораздо более систематичным, чтобы эти вопросы были разделены и отнесены к частным рубрикам; и, прежде всего, чтобы они были тщательно обсуждены в точной и устоявшейся терминологии. Упорядочить и классифицировать все объекты познания, обсудить их систематически и, насколько возможно, исчерпывающе — это, очевидно, было амбицией, а возможно, и особой функцией Аристотеля. Он хотел охватить всю область человеческого знания; он хотел изучать природу так же, как и человечество, материю так же, как и разум, язык так же, как и мысль; он хотел определить надлежащие границы каждой области исследования и представить регулярное изложение фактов и принципов каждой науки. И, по сути, он был первым, кто действительно отделил различные науки и возвел их в отдельные системы, каждая из которых покоится на своих собственных принципах. Он распределил философию на три ветви: (i.) Теоретическая; (ii.) Эффективная; (iii.) Практическая. Теоретическую он разделил на: 1. Физику; 2. Математику; 3. Теологию, или Первую философию — науку, известную в современную эпоху как Метафизика. Эффективная охватывает то, что мы сейчас называем искусствами: 1. Логику; 2. Риторику; 3. Поэтику. Практическая включает: 1. Этику; 2. Политику. По всем этим предметам он написал отдельные трактаты. Таким образом, в то время как Платон — гений абстракции, Аристотель — в высшей степени гений классификации.

Поскольку психические характеристики этих двух людей были столь противоположны, мы вправе ожидать, что, продолжая свои исследования, Аристотель разработает иной Органон, нежели у Платона, и что учения Аристотеля придадут новое направление философской мысли.

АРИСТОТЕЛЕВСКИЙ ОРГАНОН.

Платон использовал психологический и логический анализ, чтобы извлечь из глубины сознания определенные фундаментальные идеи, которые присущи разуму — врожденные ему, а не производные от чувств или опыта. Эти идеи он называет «умопостигаемыми видами» (τὰ νοουµενα γένη) в противоположность «видимым видам» — объектам чувств. Найдя такие идеи или принципы, он использует их как «отправные точки», от которых он может выйти за пределы чувственного мира и подняться к «абсолютному», то есть к Богу. Достигнув таким образом, посредством непосредственной абстракции, универсальных и необходимых идей, он спускается к внешнему миру и пытается с помощью этих идей построить интеллектуальную теорию вселенной.

Аристотель перевернет этот процесс. Он начнет с ощущения и будет двигаться, посредством индукции, от известного к неизвестному.

Повторение ощущений порождает воспоминание, воспоминание — опыт, а опыт порождает науку. «Наука и искусство возникают у людей посредством опыта... Искусство возникает тогда, когда из множества опытов выводится одно универсальное мнение, которое охватывает все подобные случаи. Например, если вы знаете, что определенное средство вылечило Каллия от определенной болезни и что то же самое средство произвело тот же эффект на Сократа и на нескольких других лиц, это — Опыт; но знать, что определенное средство вылечит всех лиц, пораженных этой болезнью, — это Искусство. Опыт есть знание единичных вещей (τῶν καθέκαστα); искусство есть знание универсалий (τῶν καθόλου)».

Footnote 674: (return) "Republic," bk. vi. ch. xx.

Footnote 675: (return) "Timæus," ch. ix.

Footnote 676: (return) "Metaphysics," bk. i. ch. i.

Footnote 677: (return) Ibid.

Не принимая во внимание платоновское понятие единства всего Бытия в абсолютной идее, он сосредоточил свое непосредственное внимание на многообразии феноменального и путем классификации всех объектов опыта стремился достичь «общих понятий». Сосредоточив все свое внимание на индивидуальном, случайном, частном, он восходит, посредством индукции, от частного к общему; а затем, посредством странного паралогизма, «универсальное» смешивается с «общим» или, посредством своего рода логического фокуса, общее превращается в универсальное. Таким образом, «индукция — это путь от частностей к универсалиям». Но как универсальные и необходимые принципы могут быть получены путем обобщения ограниченного опыта, Аристотель не объясняет. Опыт всей жизни, опыт всего рода человеческого конечен и ограничен, и обобщение этого может дать только конечное, ограниченное и, в лучшем случае, общее, но не универсальное.

Footnote 678: (return) "Topics," bk. i. ch. xii.; "Ethics," bk. vi. ch. iii.

Аристотель, однако, признает, что в разуме существуют идеи или принципы, которые нельзя объяснить опытом, и поэтому мы вправе ожидать ответа на вопрос — как они получены? «Чувственный опыт дает нам то, что здесь, там, сейчас, таким-то и таким-то образом, но для него невозможно дать то, что везде и во все времена». Он говорит нам далее, что «наука есть концепция разума, занятая универсалиями и теми вещами, которые существуют по необходимости, и поскольку существуют принципы вещей доказуемых и каждой науки (ибо наука соединена с разумом), то не наука, не искусство и не благоразумие открывают принципы науки;... это должен быть (νοῦς) чистый интеллект», или интуитивный разум. Он также характеризует эти принципы как самоочевидные. «Первые истины — это те, которые получают веру не через другие, а через самих себя, так как нет необходимости исследовать «почему» в научных принципах, но каждый принцип должен быть достоверным сам по себе». Они также необходимы и вечны. «Доказательная наука исходит из необходимых принципов, и те, которые присущи per se, необходимо таковы в вещах». «У нас у всех есть концепция того, что не может существовать иначе, чем оно есть... Объект науки имеет необходимое существование, следовательно, он вечен. Ибо те вещи, которые существуют сами по себе, по необходимости, все вечны». Но хотя Аристотель признает, что существуют «неизменные и первые принципы», которые не производны от чувств и опыта — «принципы, которые являются фундаментом всей науки и доказательства, но которые сами по себе недоказуемы», потому что самоочевидны, необходимы и вечны; однако он не дает надлежащего отчета об их генезисе и развитии в человеческом разуме, равно как и не пытается их перечислить. В одно время он делает интеллект сам по себе их источником, в другое — выводит их из чувств, опыта и индукции. Это дефект, если не непоследовательность, его метода.

Footnote 680: (return) "Post. Analytic," bk. i. ch. xxxi.

Footnote 681: (return) "Ethics," bk. vi. ch. vi.

Footnote 682: (return) "Topics," bk. i. ch. i.

Footnote 683: (return) "Post. Analytic," bk. i. ch. vi.

Footnote 684: (return) "Ethics," bk. vi. ch. iii.

Footnote 685: (return) Ibid., bk. vi. ch. xi.

Footnote 686: (return) "Post. Analytic," bk. i. ch. iii.

Footnote 687: (return) Hamilton attempts the following mode of reconciling the contradictory positions of Aristotle:

«При допущении, что разум виртуально содержит, до всякого опыта, определенные универсальные принципы знания в форме определенных необходимостей мышления; все же только путем повторных и сравнительных экспериментов мы достигаем уверенности: с одной стороны, что такие-то и такие-то познания не могут не мыслиться как необходимые, врожденные общности; а с другой стороны, что такие-то и такие-то познания могут мыслиться или не мыслиться и являются, следовательно, как случайные, искусственные обобщения. К этому процессу эксперимента, анализа и классификации, посредством которого мы достигаем научного знания принципов, можно было бы показать, что Аристотель не без оснований применяет термин Индукция». — «Философия», стр. 88.

Человеческий разум, говорит он нам, имеет два вида интеллекта — пассивный интеллект (νοῦς παθητικός), который является вместилищем форм (δεκτικὸν τοῦ εὶδους); и активный интеллект (νοῦς ποιητικός), который запечатлевает печать мысли на данных, предоставленных опытом, и объединяет их в единство единого суждения, достигая таким образом «общих понятий». Пассивный интеллект (современное «внешнее восприятие» в психологии) воспринимает индивидуальные формы, которые появляются во внешнем мире, а активный интеллект (интеллект в собственном смысле) классифицирует и обобщает в соответствии с фиксированными законами или принципами, присущими ему самому; но об этих фиксированных законах — πρῶτα νοήµατα — первых мыслях, или априорных идеях, он не предлагает надлежащего отчета; они, в лучшем случае, чисто субъективны. Это, по-видимому, было, по сути, возвращением к доктрине Протагора и его школы, «что человек — индивид — есть мера всех вещей». Аспекты, под которыми объекты предстают в сознании, составляют наше единственное основание знания; у нас нет прямого, интуитивного знания Бытия in se. Ноэтическая способность — это просто регулятивная способность; она предоставляет законы, по которым мы сравниваем и судим, но она не поставляет никаких оригинальных элементов знания. Индивидуальные вещи — единственные реальные сущности, и «универсалии» не имеют отдельного существования вне индивидов, в которых они пребывают как атрибуты или свойства. Они, следовательно, являются чистыми ментальными концепциями, которые фиксируются и вызываются в памяти общими именами. Таким образом, он подставляет своего рода концептуальный номинализм вместо реализма Платона. Правда, «реальное бытие» (τὸ ὄν) является у Аристотеля предметом метафизического исследования, но надлежащим, если не единственным существованием, или οὐαία, является форма или абстрактная природа вещей. «Сущность или самая природа вещи присуща форме и энергии». Наука Метафизика строго занимается этими абстрактными интеллектуальными формами, точно так же, как Естественная философия занимается внешними объектами, о которых нам дают информацию чувства. Наше знание этих интеллектуальных форм, однако, основано на «верованиях», а не на непосредственной интуиции, а объективная достоверность науки — на субъективной необходимости верить, а не на прямом апперцептивном восприятии.

Footnote 688: (return) "On the Soul," ch. vi.; "Ethics," bk. vi. ch. i.

Footnote 689: (return) "Metaphysics," bk. vi. ch. xiii.

Footnote 690: (return) Ibid., bk. vii. ch. iii.

Точки контраста между двумя методами теперь могут быть представлены в нескольких предложениях. Платон считал, что все наши познания сводимы к двум элементам — один производный от чувств, другой от чистого разума; один элемент частный, случайный и относительный, другой универсальный, необходимый и абсолютный. Актом непосредственной абстракции Платон устранит частные, случайные и относительные феномены и высвободит универсальные, необходимые и абсолютные идеи, которые лежат в основе всех феноменов и определяют их. Эти идеи — мысли Божественного Разума, в соответствии с которыми порождаются все частные и индивидуальные существования, и, как божественные мысли, они являются реальными и постоянными существованиями. Таким образом, посредством процесса непосредственной абстракции он поднимется от частных и случайных феноменов к универсальным и необходимым принципам, а от них — к Первому Принципу всех принципов, Первой Причине всех причин, то есть к Богу.

Аристотель, напротив, считал, что все наше знание начинается с «единичного», то есть с частного и относительного, и производно от ощущения и опыта. «Чувственный объект», взятый как он есть, без какого-либо просеивания и зондирования, является основой науки, а разум — просто архитектор, конструирующий науку в соответствии с определенными «формами» или законами, присущими разуму. Предмет метафизической науки, таким образом, состоит в исследовании тех «универсальных понятий», под которыми разум мыслит и представляет себе внешние объекты и размышляет о них. Аристотель, следовательно, соглашается с Платоном в учении о том, «что наука может быть только наукой об универсалиях» и «что одно лишь ощущение не может предоставить нам научного знания». Как же тогда он предлагает достичь знания универсальных принципов? Как он совершит тот подвиг, который называет «переходом от известного к неизвестному»? Ответ заключается в сравнительной абстракции. Поскольку универсальное конституируется отношением объекта к мыслящему субъекту, то есть свойством, распознаваемым одним лишь интеллектом, в силу которого оно может быть удержано как объект мысли и сравнено с другими объектами, он предлагает сравнивать, анализировать, определять и классифицировать первичные познания и таким образом вызывать в энергию и ясно представлять те принципы или формы интеллекта, которые он называет «универсалиями». Однако пока что он достиг лишь «общих понятий», которые чисто субъективны, то есть логических определений, и эти логические определения впоследствии возводятся в достоинство «универсальных принципов и причин» посредством своего рода философского жонглирования. Философия, таким образом, лишается своего метафизического характера и принимает строго логический аспект. Ключом к аристотелевскому методу является, следовательно,

Footnote 691: (return) "Ethics," bk. vi. ch. vi.

Footnote 692: (return) "Post. Analytic," bk. i. ch. xxxi.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЛОГИКА.

Чистая Логика — это наука о формальных законах мышления. Ее задача — установить правила или условия, при которых разум, в силу своей собственной конституции, рассуждает и дискурсирует. Задача Прикладной Логики — логики как искусства — состоит в том, чтобы «формировать выводы и судить о них, и через выводы устанавливать доказательство. Выводы, однако, возникают из суждений, а суждения — из концепций». Именно в последнем аспекте логика рассматривается Аристотелем. Согласно этой естественной точке зрения, он разделил содержание логического и диалектического учения в различных трактатах Органона.

Первый трактат — это «Категории», или «Предикаменты» — работа, которая рассматривает универсальные определения Бытия. Это классификация всех наших ментальных концепций. По сути дела, разум формирует понятия или концепции о тех природах и сущностях вещей, которые представляют внешний образ чувствам, или о тех, столь же реальных, которые высказывают себя разуму. Они могут быть определены и классифицированы; могут существовать общие концепции, к которым сводимы все частные концепции. Эта классификация была предпринята Аристотелем, и в результате мы имеем десять «Категорий»: Субстанция, Количество, Качество, Отношение, Время, Место, Положение, Обладание, Действие, Страдание. Он не претендует на то, что эта классификация полна, но он считал эти «Предикаменты» наиболее универсальными выражениями для различных отношений вещей, под одно из которых может быть подведена любая вещь.

Второй трактат, «Об истолковании», исследует язык как выражение мысли; и поскольку истинная или ложная мысль должна быть выражена соединением или разделением субъекта и предиката, он считает необходимым обсудить части речи — общий термин и глагол — и способы утверждения и отрицания. В этом трактате он развивает природу и ограничения суждений, значение противоположностей и противоречий, а также силу утверждений и отрицаний в возможном, случайном и необходимом материале.

Третьи — это «Аналитики», которые показывают, как выводы должны быть сведены обратно к своим принципам и расположены в порядке их приоритетности.

Первая, или Приоритетная Аналитика представляет универсальную доктрину Силлогизма, его принципы и формы, и учит, как мы должны рассуждать, если не хотим нарушить законы нашего собственного разума. Теория рассуждения в целом, с целью точного доказательства, зависит от построения совершенного силлогизма, который определяется как «дискурс, в котором, при установлении определенных вещей, с необходимостью следует нечто иное, отличное от посылок, вследствие их существования». Выводы, согласно их собственному содержанию и цели, являются либо Аподиктическими, которые имеют дело с необходимым и доказуемым материалом, либо Диалектическими, которые имеют дело с вероятным материалом, либо Софистическими, которые несовершенны по материалу или форме и объявляются, обманчиво, как правильные выводы, когда таковыми не являются. Доктрина Аподиктических выводов дана в «Пост-Аналитике», доктрина Диалектических выводов — в «Топике», а доктрина Софистических — в «О софистических опровержениях».

Теперь, если Логика имеет какую-либо ценность как инструмент для открытия истины, достижения достоверности, она должна учить нас не только тому, как дедуцировать выводы из посылок, но она должна удостоверять нам валидность принципов, из которых мы рассуждаем, и это предпринимается Аристотелем в Пост-Аналитике. Этот трактат открывается следующим утверждением: Всякое учение и всякая интеллектуальная дисциплина возникает из предшествующего или предсуществующего знания. Это очевидно, если мы рассмотрим их все; ибо как математические науки, так и каждое из искусств получены таким образом. То же самое верно и в случае рассуждений, будь то через [дедуктивный] Силлогизм или через Индукцию, ибо оба достигают обучения, которое они предоставляют, из информации, известной ранее — первый (силлогистическое рассуждение), получая ее, так сказать, из традиций интеллектуальных, вторая (индуктивное рассуждение), проявляя универсальное через свет единичного. Индукция и Силлогизм, таким образом, являются великими инструментами логики.

Footnote 693: (return) "Prior Analytic," bk. i. ch. i.; "Topics," bk. i. ch. i.

Footnote 694: (return) "Post. Analytic," bk. i. ch. i.

Footnote 695: (return) "We believe all things through syllogism, or from induction."--"Prior Analytic," bk. ii. ch. xxiii.

Оба эти процесса основаны на предшествующем знании. Доказательная наука должна исходить из вещей истинных, первых, непосредственных, более известных, чем заключение, и предшествующих ему, и являющихся его причинами, ибо таким образом будут соответствующие первые принципы всего, что доказывается. Первые принципы доказательства, материал мысли, должны, следовательно, поставляться какой-то силой или способностью разума, отличной от той, которая занята обобщением и дедуктивным рассуждением. Откуда же тогда происходит это «предшествующее знание» и какие тесты или критерии его валидности у нас есть?

1. Что касается дедуктивного или силлогистического рассуждения, взгляды Аристотеля выражены очень отчетливо.

Силлогистическое рассуждение «происходит от общего к частному». Общее, следовательно, должно быть предоставлено как фундамент дедуктивного рассуждения. Откуда же тогда происходит это знание «общего»? Ответ Аристотеля заключается в том, что универсальное мажорное суждение, из которого выводится заключение силлогизма, само по себе необходимо является заключением предыдущей индукции и, опосредованно или непосредственно, выводом — собранием из индивидуальных объектов ощущения или самосознания. «Теперь», — говорит он, — «доказательство исходит из универсалий, но индукция — из частностей. Однако невозможно исследовать универсалии иначе, как через индукцию, поскольку вещи, которые, как говорят, происходят из абстракции, будут известны только через индукцию». Таким образом, ясно, что Аристотель делает дедукцию необходимо зависимой от индукции. Он утверждает, что высшие или наиболее универсальные принципы, которые составляют первичные и непосредственные суждения первой, поставляются последней.

Footnote 696: (return) "Post. Analytic," bk. i. ch. ii.

Footnote 697: (return) Ibid., bk. i. ch. xviii.; "Ethics," bk. vi. ch. iii.

Footnote 698: (return) "Post. Analytic," bk. i. ch. xviii.

2. Общие принципы, будучи таким образом предоставлены индукцией, мы можем теперь спросить, откуда, согласно Аристотелю, берутся материалы для индукции? Каков характер того «предшествующего знания», которое является основой индуктивного процесса?

Индукция, говорит Аристотель, есть «прогрессия от единичного к универсальному». Это выведение универсального из единичного, как легитимированное законами мышления. Все знание, следовательно, начинается с единичного — то есть с индивидуальных объектов. И поскольку все знание начинается с «индивидуальных объектов», а индивид постоянно рассматривается Аристотелем как «объект чувств», утверждается, что его доктрина состоит в том, что все знание производно от ощущения, и что наука и искусство возникают у человека (исключительно) посредством опыта. Он, таким образом, ставится во главе эмпирической школы философии, как Платон ставится во главе идеальной школы.

Footnote 699: (return) "Post. Analytic," bk. i. ch. xviii.

Эта классификация, однако, основана на очень поверхностном знакомстве с философией Аристотеля в целом. Практика, к которой так часто прибегают, определения характера аристотелевской философии в свете одного или двух отрывков, процитированных из его «Метафизики», несправедлива как по отношению к Аристотелю, так и по отношению к истории философской мысли. Мы не можем ожидать достижения правильного понимания взглядов Аристотеля относительно источников и оснований всего знания без некоторого внимания к его психологии. Тщательное изучение его трудов покажет, что термины «ощущение» (αὶσθησις) и «опыт» (ἐµπειρία) используются в гораздо более всеобъемлющем смысле, чем это принято в современных философских трудах.

«Ощущение» в своей низшей форме определяется Аристотелем как «возбуждение души через тело», а в своей высшей форме — как возбуждение души любым объектом знания. В этой последней форме он использует его как синоним «интуиции» и охватывает все непосредственные интуитивные восприятия, будь то чувства, сознания или разума. «Вселенная производна от частностей, поэтому мы должны иметь чувственное восприятие (αὶσθησις) их; и это есть интеллект (νοῦς)». Интеллект в собственном смысле, способность первых принципов, в определенных отношениях является чувством, потому что он является источником класса истин, которые, подобно восприятиям чувств, непосредственно открываются как факты, принимаемые на основании их собственного свидетельства. Это, таким образом, отвечает «sensus communis» Цицерона и «Здравому смыслу» шотландской школы. В этом аспекте «Чувство равно или имеет силу Науки». Термин «Опыт» также используется для обозначения не просто восприятия и запоминания впечатлений, которые внешние объекты производят на разум, но как соразмерный всему содержанию сознания — всему, что разум делает своей собственной врожденной энергией, а также всему, что он претерпевает извне. Он, очевидно, используется в Пост-Аналитике (кн. ii, гл. xix) для описания всего процесса, посредством которого получается знание универсалий. «Из опыта, или из каждой универсалии, остающейся в душе, возникают принципы искусства и науки». Задача опыта — «предоставить принципы каждой науки» — то есть вызвать их в энергию в разуме. «Опыт, таким образом, кажется вещью, почти подобной науке и искусству». В самом общем смысле «ощущение», таким образом, представляется непосредственным восприятием или интуицией фактов и принципов, а «опыт» — операцией разума над этими фактами и принципами, разрабатывающей их в научную форму в соответствии с его собственными присущими законами. «Опыт» Аристотеля аналогичен «рефлексии» Локка.

Footnote 700: (return) "De Somn.," bk. i.

Footnote 701: (return) "Ethics," bk. vi. ch. xi.; see also ch. vi.

Footnote 702: (return) "De Cen. Anim."

Footnote 703: (return) : "Prior Analytic," bk. i. ch. xix.

Footnote 704: (return) "Metaphysics," bk. i. ch. i.

Поскольку многое уже было предпослано, мы переходим к замечанию, что в трудах Аристотеля постоянно повторяется различие между элементами или первыми принципами знания, которые «яснее по своей собственной природе», и теми, которые «яснее для нашего восприятия». Причины или принципы знания «предшествуют и более известны нам двумя путями, ибо то, что предшествует по природе, не то же самое, что предшествует нам, и то, что более известно (просто само по себе), не то же самое, что более известно нам. Теперь я называю вещи предшествующими и более известными нам те, которые ближе к чувствам; а вещи предшествующие и более известные просто сами по себе — те, которые удалены от чувств; и наиболее удалены те вещи, которые особенно универсальны, а наиболее близки те, которые единичны; и они взаимно противопоставлены». Здесь мы имеем распределение первых или предшествующих элементов знания на два фундаментально противоположных класса.

(i.) Непосредственные или интуитивные восприятия чувств,

(ii.) Непосредственные или интуитивные апперцепции чистого разума,

Footnote 705: (return) "Ethics," bk. i. ch. iv.; "Metaphysics," bk. ii. ch. i.; "Rhetoric," bk. i. ch. ii.; "Prior Analytic," bk. ii. ch. xxiii.

Footnote 706: (return) "Post. Analytic," bk. i. ch. ii.

Объекты чувственного восприятия внешни, индивидуальны, «ближе всего к чувствам» и эпизодически или случайно присутствуют для чувств. Объекты интеллекта внутренни, универсальны и являются существенным свойством души. Они «удалены от чувств», «предшествуют по природе»; они являются «формами», существенно присущими душе до опыта; и задача опыта — вывести их на свет сознания, или, на языке Аристотеля, «вызвать их из потенциальности в актуальность». И далее, из «предшествующих» и непосредственных интуиций чувств и интеллекта все наше вторичное, наше научное и практическое знание извлекается логическими процессами.

Аристотелевское распределение интеллектуальных способностей полностью соответствует этому делению объектов знания. Человеческий интеллект разделен Аристотелем на,

1. Пассивный или Рецептивный Интеллект (νοῦς παφητικός). — Его задача — прием чувственных впечатлений или образов (Φαντάσµατα) и их удержание в разуме (µνήµη). Эти чувственные формы или образы существенно нематериальны. «Каждый сенсориум (αἰσθητήρων) восприимчив к чувственному качеству без материи, и поэтому, когда сами чувственные объекты отсутствуют, ощущения и φαντασίκός остаются».

Footnote 707: (return) "De Anima," bk. iii. ch. ii.

2. Активный или Творческий Интеллект (νοῦς ποιητικός). — Это сила или способность, которая своей собственной присущей силой запечатлевает «форму» на материале мысли, поставляемом чувственным восприятием, точно так же, как Первая Причина соединяет его во вселенной с воспринимающей материей.

«Необходимо», — говорит Аристотель, — «чтобы эти два модуса были противопоставлены друг другу, как материя противопоставлена форме и всему, что дает форму. Рецептивный разум, который подобен материи, становится всем, принимая их формы. Творческий разум дает существование всем вещам, как свет вызывает цвет к бытию. Творческий разум превосходит тело, будучи способным к отделению от него и от всех вещей; это вечное существование, неспособное быть смешанным с материей или затронутым ею; предшествующее и последующее индивидуальному разуму. Рецептивный разум необходим для индивидуального мышления, но он смертен, и с его распадом вся память, а следовательно, и индивидуальность, теряется для высшего и бессмертного разума».

Этот «Активный или Творческий Интеллект» снова далее подразделяется Аристотелем —

1. Научная (έπιστηµονικον) часть — «добродетель», способность или «привычка принципов». Он также обозначает ее как «место принципов» и далее определяет ее как силу, «которая постигает те существования, чьи принципы не могут быть иными, чем они есть» — то есть самоочевидные, неизменные и необходимые истины — интуитивный разум.

2. Рассуждающая (λογιστικόν) часть — сила, посредством которой мы делаем выводы из посылок и «созерцаем случайный материал» — дискурсивный разум.

Корреляты ноэтический и дианоэтический, говорит Гамильтон, обеспечили бы лучшее философское обозначение этих двух способностей; знание, достигнутое первым, есть «интуитивный принцип» — истина из первых рук; знание, полученное вторым, есть «доказательное суждение» — истина из вторых рук.

Предшествующие замечания о психологии Аристотеля существенно помогут нам в интерпретации его замечаний «О Методе и Привычках, необходимых для установления Принципов».

Footnote 708: (return) : "De Anima," bk. iii. ch. v.

Footnote 709: (return) "Ethics," bk. vi. ch. i.

Footnote 710: (return) Ibid.

Footnote 711: (return) "Post. Analytic," bk. ii, ch. xix., the concluding chapter of the Organon.

«То, что невозможно иметь научное знание через доказательство без знания первых непосредственных принципов, было разъяснено ранее». Это будучи установлено, он переходит к объяснению того, как это «знание первых, непосредственных принципов» развивается в разуме.

1. Знание первых принципов достигается интуицией чувств — непосредственным восприятием внешних объектов как возбуждающей или случайной причины их развития в разуме.

«Теперь, по-видимому, во всех животных присуща врожденная сила, называемая чувственным восприятием (αἴσθησις); но поскольку чувство присуще, у некоторых животных порождается постоянство чувственного объекта, а у других — нет. Те, следовательно, у которых чувственный объект не остается, не имеют знания без чувственного восприятия, но другие, когда они воспринимают, удерживают одну определенную вещь в душе... у некоторых разум производится из постоянства (чувственного впечатления), [как у человека], но у других — нет [как у животного]. Из чувства, следовательно, как мы говорим, производится память, и из повторного воспоминания той же самой вещи мы получаем опыт... Из опыта, или из каждой универсалии, остающейся в душе — той, что помимо многих, которая во всех них одна и та же — возникают принципы искусства и науки. Если опыт связан с порождением, принципы искусства; если с бытием, принципы науки... Давайте объясним снова: Когда одна вещь без различия пребывает, тогда есть первая универсалия (понятие), [развитая] в душе; ибо единичное действительно воспринимается чувством, но чувство есть [также] универсалии» — то есть универсалия имманентна в чувственном объекте как свойство, придающее ему «форму». «Очевидно, тогда, что первичные вещи становятся необходимо известными через индукцию, ибо таким образом чувственное восприятие производит [развивает или вызывает] универсалию». 2. Знание первых принципов достигается интуицией чистого интеллекта (νοῦς) — то есть «интеллект сам по себе есть принцип науки» или, другими словами, интеллект есть эффективная, существенная причина знания первых принципов.

«Из тех привычек, которые относятся к интеллекту, посредством которых мы устанавливаем истину, некоторые всегда истинны, но другие допускают ложное, как мнение и рассуждение. Но наука и (чистый) интеллект всегда истинны, и никакой другой вид знания, кроме интеллекта [интеллектуальной интуиции], не является более точным, чем наука. И поскольку принципы доказательства более известны, и вся наука соединена с разумом, не могло бы быть науки принципов. Но поскольку ничто не может быть более истинным, чем наука, кроме интеллекта, интеллект будет принадлежать принципам. Из этих [соображений] очевидно, что, как доказательство не является принципом доказательства, так и наука не является принципом науки. Если, тогда, у нас нет другого истинного рода (привычки), кроме науки, интеллект будет принципом науки; он также будет принципом (или причиной знания) принципа».

Footnote 712: (return) The "noetic."

Footnote 713: (return) The "dianætic."

Доктрина Аристотеля относительно «первых принципов» может быть, пожалуй, суммирована следующим образом: Вся доказательная наука основана на универсалиях, «предшествующих по природе» — то есть на априорных, самоочевидных, необходимых и неизменных принципах. Наше знание этих «первых и непосредственных принципов» зависит прежде всего от интеллекта (νοῦς) или интуитивного разума, а во вторую очередь — от чувств, опыта и индукции. До опыта интеллект содержит эти принципы в себе потенциально, как «формы», «законы», «привычки» или «предикаменты» мышления; но они не могут быть «вызваны в энергию», не могут быть открыты в сознании, кроме как при условии опыта, и они могут быть научно развиты только логической абстракцией и определением. Конечным основанием всей истины и достоверности является, таким образом, модус нашего собственного разума, субъективная необходимость мышления, и истина не в вещах, а в наших собственных умах. «Конечное знание, так же как и первичное знание, самое совершенное знание, которого может достичь философ, так же как и точка, с которой он начинает, все еще является суждением. Все знание, по-видимому, включено в две формы — знание того, что это так; знание того, почему это так. Ни одна из них не может, конечно, включать знание, к которому стремится Платон — знание, которое коррелирует с Бытием — знание не о вещах или лицах, а самих вещей».

Footnote 714: (return) "Metaphysics," bk. v. ch. iv.

Footnote 715: (return) Maurice's "Ancient Philosophy," p. 190.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

Теоретическая философия, «наука, имеющая истину своей целью», разделена Аристотелем на Физику, Математику и Теологию, или Первую философию, ныне широко известную как «Метафизика», потому что она находится за пределами или выше физики и озабочена примитивным основанием и причиной всех вещей.

В первых двух у нас сейчас нет непосредственного интереса, но с Теологией, как «наукой о Божественном», Первой Движущей Причиной, которая является источником всех других причин и первоначальным основанием всех других вещей, мы специально озабочены, поскольку наша цель — определить, если возможно, оказала ли греческая философия какое-либо влияние на христианскую мысль и завещала ли какие-либо ценные результаты Теологии современности.

«Метафизика» Аристотеля открывается перечислением «принципов или причин», в которые все существования могут быть разрешены философским анализом. Это перечисление в настоящее время должно рассматриваться как предварительное и отчасти гипотетическое — вербальное обобщение различных принципов, которые, по-видимому, требуются для объяснения существования вещи или для того, чтобы составить ее таковой, какова она есть. Эти он устанавливает как —

Footnote 716: (return) "Physics are concerned with things which have a principle of motion in themselves; mathematics speculate on permanent, but not transcendental and self-existent things; and there is another science separate from these two, which treats of that which is immutable and transcendental, if indeed there exists such a substance, as we shall endeavor to show that there does. This transcendental and permanent substance, if it exist at all, must surely be the sphere of the divine--it must be the first and highest principle. Hence it follows that there are three kinds of speculative science--Physics, Mathematics, and Theology."--"Metaphysics," bk. x. ch. vii.

Footnote 717: (return) "Metaphysics," bk. i. ch. ii.

Footnote 718: (return) Αἴτιον--cause--is here used by Aristotle in the sense of "account of" or "reason why."

1. Материальная Причина (τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείµενον) — материя и субъект — то, из чего возникла данная вещь. «Из аналогии, которую этот принцип имеет к дереву или камню, или любой актуальной материи, из которой производится произведение природы или искусства, имя 'материальная' присваивается этому классу». Это не всегда обязательно означает «материю» в ныне общепринятом использовании термина, но «антецеденты — то есть принципы, чья присущность и приоритетность подразумевается в любой существующей вещи, как, например, посылки силлогизма, которые являются материальной причиной заключения». У Аристотеля есть, следовательно, «материя как объект чувств» и «материя как объект мысли».

2. Формальная Причина (τὴν οὐσίαν καὶ τό τι εἶναι) — бытие или абстрактная сущность вещи — та первичная природа, от которой зависят все ее свойства. Этому Аристотель дал имя εἶδος — форма или образец, в соответствии с которым производится вещь.

3. Движущая или Эффективная Причина (ὃθεν ἦ ἆρχη τῆς κινήσεως) — происхождение и принцип движения — то, посредством чего производится вещь.

4. Финальная Причина (τὸ οὗ ἕνεκεν καὶ τὸ ἀγαθόν) — благой конец, отвечающий на существование любой вещи — то, ради чего производится любая вещь — ἕνεκα τοῦ, или причина для нее. Так, например, в доме дерево, из которого он произведен, есть материя (ὕλη), идея или концепция, в соответствии с которой он произведен, есть форма (εἶδος῏῏µορφή), строитель, который возводит дом, есть эффективная причина, а причина его производства или цель его существования есть финальная причина.

Footnote 719: (return) Encyclopædia Britannica, article "Aristotle;" "Post. Analytic," bk. ii. ch. xi.

Footnote 720: (return) "Metaphysics," bk. i. ch. iii.

Причины, следовательно, являются элементами, в которые разум разрешает свою первую грубую концепцию объекта. Этот объект есть то, что он есть, по причине материи, из которой он возник, движущей причины, которая дала ему рождение, идеи или формы, которую он реализует, и цели или объекта, которого он достигает. Знание вещи подразумевает знание ее с этих четырех точек зрения — то есть знание ее четырех причин или принципов.

Эти четыре определения бытия, при дальнейшем и более близком анализе, разрешаются в фундаментальную антитезу МАТЕРИИ и ФОРМЫ.

«Все вещи, которые производятся», — говорит Аристотель, — «производятся из чего-то (то есть из материи), чем-то (то есть формой), и становятся чем-то (тотальностью — τὸ σύνολον)»; как, например, статуя, растение, человек. К каждому субъекту принадлежит, следовательно, во-первых, материя (ὕλη); во-вторых, форма (µορφή). Синтез этих двух производит и конституирует субстанцию, или οὐσία. Материя и форма, таким образом, являются двумя великими причинами или принципами, откуда происходят все вещи. Формирующая причина является, в то же время, движущей причиной и финальной причиной; ибо это, очевидно, элемент определения, который придает движение материи, одновременно определяя ее; и это также цель бытия, поскольку бытие реально существует только тогда, когда оно перешло из неопределенного в определенное состояние.

Footnote 721: (return) "Metaphysics," bk. vi. ch. vii.

В доказательство того, что εἶδος, или форма, является действующим принципом, проявляющимся в каждом объекте и делающим его в нашем представлении тем, чем он является, Аристотель выдвигает предмет порождения или производства. Существует три способа производства: естественный, искусственный и автоматический. В естественном производстве мы сразу различаем материю; действительно, природу в самом широком смысле можно определить как «то, из чего производятся вещи». Результатом, сформированным из этой материи или природы, является данная субстанция — растение, животное или человек. Но что является производящей причиной в каждом случае? Очевидно, нечто сродни результату. Человек порождает человека, растение производит другое растение, подобное себе. Следовательно, в результирующей вещи подразумевается производящая сила, отличная от материи, на которую она воздействует. И это есть εἶδος, или форма. Рассмотрим теперь искусственное производство. Здесь форма снова является производящей силой. И она находится в душе. Искусство врача — это εἶδος, которое производит действительное здоровье; замысел архитектора — это концепция, которая производит действительный дом. Здесь, однако, возникает различие. В этих искусственных производствах предполагаются νόησις и ποίησις. νόησις — это предварительная концепция, которую архитектор формирует в своем уме; ποίησις — это фактическое создание дома из данной материи. В данном случае концепция является движущей причиной производства. Форма статуи в уме художника — это мотив или причина движения, посредством которого создается статуя; и здоровье должно быть в мысли врача, прежде чем оно сможет стать движущей причиной целительного искусства. Более того, то, что верно для искусственного производства или изменения, верно и для спонтанного производства. Например, исцеление может произойти путем применения тепла, и этот результат достигается посредством трения. Это тепло в теле либо само по себе является частью здоровья, либо из него следует нечто подобное ему, что является частью здоровья. Очевидно, это подразумевает предварительное присутствие либо природы, либо мастера. Также совершенно очевидно, что этот вид порождающего влияния (автоматический) должен сочетаться с другим. Должна существовать производящая сила и должно быть нечто, из чего она производится. В этом случае, следовательно, будут ὕλη и εἶδος.

Footnote 722: (return) Ibid.

Footnote 723: (return) Maurice's "Ancient Philosophy," pp. 205, 206.

Из вышесказанного следует, что действующая причина рассматривается Аристотелем как тождественная формальной причине. Точно так же конечная причина — цель, ради которой существует любая вещь, — едва ли может быть отделена от совершенства этой вещи, то есть от ее концепции или формы. Стремление к цели дает первый импульс движения; таким образом, конечная причина любой вещи становится тождественной благу этой вещи. «Движущая причина дома — строитель, но движущая причина строителя — цель, которая должна быть достигнута, то есть дом». Из таких примеров можно сделать вывод, что определения формы и цели рассматриваются Аристотелем как единые, поскольку оба они сливаются в концепции актуальности; ибо он считал целью каждой вещи ее завершенное бытие — совершенную реализацию ее идеи или формы. Единственными фундаментальными определениями, которые, следовательно, не могут быть полностью сведены друг к другу, являются материя и форма.

Footnote 724: (return) Schwegler's "History of Philosophy," pp. 120, 123.

Противопоставление материи и формы у Аристотеля соответствует противопоставлению между элементом всеобщности и элементом единичности. Материя неопределенна; форма определенна. Материя, абстрагированная от формы в мышлении, полностью лишена предикатов и различий; форма — это то, что входит в определение каждого субъекта и без чего он не мог бы быть определен. Материя способна к широчайшему разнообразию форм, но сама по себе лишена формы. Чистая форма, по сути, есть то, что лишено материи, или, иными словами, это чистая концепция бытия. Материя — необходимое условие существования вещи; форма — сущность каждой вещи, то, в силу чего возможна субстанция и без чего она немыслима. С одной стороны — пассивность, возможность существования, способность к действию; с другой стороны — активность, актуальность, мысль. Единство этих двух в сфере определенного бытия составляет каждую индивидуальную субстанцию. Отношение материи и формы, логически постигнутое, есть, таким образом, отношение ПОТЕНЦИАЛЬНОСТИ и АКТУАЛЬНОСТИ.

Это дальнейший и, безусловно, важнейший шаг в аристотелевской теологии. Материя, как мы видели, в конечном счете сводится лишь к способности к действию, и если мы не можем обнаружить некоторую производящую силу для развития потенциальности в актуальность, мы тщетно ищем объяснение явлений вокруг нас. Обнаружение, однако, энергии (ἐνέργεια) как принципа такого рода — это именно то, что нам было нужно, и беглый взгляд на фактические явления покажет ее полное тождество с εἶδος, или формой. «Например, что такое штиль? Это ровность поверхности моря. Здесь море — субъект, то есть материя в возможности, но ровность — это энергия или актуальность;... энергия, таким образом, есть как форма».

материя — это способность или потенциальность (δύναµις), требующая сотрудничества энергии для получения результата. Эти термины, впервые использованные Аристотелем в их философском значении, характерны для всей его системы. Поэтому важно, чтобы мы уяснили их точное философское значение; а это можно сделать, только рассматривая их в строжайшей связи друг с другом. Именно в этой связи они определяются Аристотелем. «Теперь ἐνέργεια — это существование вещи не в смысле ее потенциального существования. Термин потенциально мы используем, например, для статуи в блоке, и для половины в целом (поскольку она может быть вычтена), и для человека, знающего вещь, даже когда он не думает о ней, но мог бы думать; тогда как ἐνέργεια — это противоположность. Применяя различные примеры, наш смысл станет ясен, и не следует искать определение в каждом случае, а скорее ухватить концепцию аналогии в целом — что это как то, что строит, по отношению к тому, что имеет способность к строительству; как бодрствование к сну; как то, что видит, к тому, что имеет зрение, но чьи глаза закрыты; как определенная форма к бесформенной материи; как завершенное к незавершенному. В этом контрасте пусть ἐνέργεια будет выделена как формирующая одну сторону, а с другой стороны пусть стоит потенциальное. Вещи называются находящимися в ἐνέργεια не всегда одинаковым образом (за исключением того, что есть аналогия, что как эта вещь находится в этой и относится к этой, так и та находится в той или относится к той); ибо иногда это подразумевает движение в противоположность способности к движению, а иногда полное существование в противоположность неразвитой материи». Поскольку термин δύναµις имеет двойное значение «возможности существования», а также «способности к действию», существует двойной контраст «действия» в противоположность способности к действию; и «фактического существования» в противоположность возможному существованию или потенциальности. Чтобы точно выразить эту последнюю антитезу, Аристотель ввел термин ἐντελέχεια — энтелехия, наиболее естественное объяснение которого заключается в том, что это соединение ἐν τέλει ἔχειν — «пребывание в состоянии совершенства». Этот термин, однако, редко встречается в «Метафизике», в то время как ἐνέργεια используется повсеместно, не только для выражения активности в противоположность пассивности, но и полного существования в противоположность неразвитой материи.

Footnote 725: (return) "That which Aristotle calls 'form' is not to be confounded with what we may perhaps call shape [or figure]; a hand severed from the arm, for instance, has still the outward shape of a hand, but, according to Aristotelian apprehension, it is only a hand now as to matter, and not as to form; an actual hand, a hand as to form, is only that which can do the proper work of a hand."--Schwegler's "History of Philosophy," p. 122.

Footnote 726: (return) "Metaphysics," bk. vii. ch. ii.

Footnote 727: (return) "Metaphysics," bk. viii. ch. vi.

Footnote 728: (return) "Entelechy indicates the perfected act, the completely actual."--Schw.

Footnote 729: (return) Grant's Aristotle's "Ethics," vol. i. p. 184.

«В физике δύναµις отвечает необходимым условиям для существования любой вещи до того, как эта вещь существует. Таким образом, она соответствует ὕλη, как πρώτη ὕλη — первой материи, или материи, лишенной всех качеств, которая способна стать любой определенной субстанцией, как, например, мрамор; так и ἐσχάτη ὕλη — материи, способной принять форму, как мрамор форму статуи». Мрамор, следовательно, существует потенциально в простых элементах, прежде чем он станет мрамором. Статуя существует потенциально в мраморе, прежде чем она будет высечена. Все объекты мысли существуют либо чисто потенциально, либо чисто актуально, либо и потенциально, и актуально. Это деление составляет целую цепь всего существования. На одном конце — материя, πρώτη ὕλη, которая имеет лишь потенциальное существование, которая необходима как условие, но которая, не имея формы и качеств, полностью неспособна быть осознанной умом. На другом конце цепи — чистая форма, которая вовсе не является материей, абсолютное и безусловное, вечная субстанция и энергия без материи (οὐσία ἀίδιος καὶ ἐνέργεια ἄνευ δυνάµεως), которую нельзя мыслить как несуществующую — самосущий Бог. Между этими двумя крайностями находится весь ряд творений, которые из потенциальности вечно возникают в актуальное бытие.