«Цивилизация и этика»

Но каков результат его предприятия? Базовый принцип для этики, который лишен содержания. Чтобы обеспечить его высокий характер, ему позволено родиться из абстрактных соображений в стране сверхчувственного. Он, следовательно, никогда не может найти себя дома в реальности и стать знакомым с ней, равно как и никакие правила для конкретного этического поведения не могут быть развиты из него. Таким образом, Платон, когда он трактует этику практически, вынужден придерживаться главных добродетелей, как они популярно понимаются. В «Государстве» он называет четыре из них: мудрость, мужество, умеренность и справедливость, и он основывает их не на своей общей идее Блага, а на своей психологии.

Но характерная этика Платона не имеет ничего общего с такими добродетелями. Если концепция Блага сверхчувственна, а нематериальный мир — единственный реальный, то только мысль и поведение, которые имеют дело с нематериальным, могут иметь какой-либо этический характер. В мире явлений нет ничего ценного, что можно было бы сделать актуальным. Человек просто вынужден быть бессильным зрителем его игры теней. Всякое воление должно быть направлено на то, чтобы позволить себе отвернуться от этого и увидеть ту истинную деятельность, которая происходит в свете.

Истинная этика, следовательно, есть мироотрицание. К этому взгляду Платон был привержен в тот момент, когда позволил этическому найти свой дом в мире чистого Бытия. Мысли об аскетической неактивности находят выражение в нем бок о бок с греческим чувством реальности, и сбивает с толку то, что он не признает конфликта между ними, а говорит то в одном смысле, то в другом. Его этика — хаос, а он сам — эксперт в непоследовательности.

Этика мироотрицания Платона не является оригинальным творением; он перенимает ее в индийском оформлении, в котором она предлагается ему орфизмом и пифагорейством. Каким путем в греческую мысль проник этот пессимизм, который был продуман до системы и снабжен доктриной реинкарнации, мы не знаем и, вероятно, никогда не узнаем. Присутствие бок о бок в греческой мысли бесхитростного оптимизма и зрелого пессимизма всегда останется для нас великой загадкой греческой цивилизации. Но если бы пессимизма не было там, Платон должен был бы ввести его. Абстрактный базовый принцип морали, который он принимает, чтобы сохранить абсолютный характер морали, который он первым провозгласил необходимостью, исключает любое другое содержание, кроме содержания отрицания чувственного мира и естественной жизни.

Аристотель. Учение о добродетели вместо этики

Судьба Платона пугает Аристотеля. Он отказывается парить на высотах, где Платон потерял себя. Как же тогда он справляется?

Его цель — установление пригодной этики, которая находится в гармонии как по объему, так и по содержанию с реальностью. То, чего он достиг, лежит перед нами в так называемой «Никомаховой этике», всеобъемлющем труде, который он сочинил для блага своего сына Никомаха. Общую мысль Сократа, что этика есть стремление к счастью, он признает. Но в то же время он дает ясно понять свое мнение, что роль, которую играет деятельность в этике, должна быть гораздо более важной, чем та, что дана ей у Платона или у других постсократиков. Аристотель чувствует, что суть вопроса — концепция деятельности, и ее он хочет спасти. Он поэтому избегает путей абстрактного мышления Платона и отвергает этику удовольствия и не-удовольствия, над которой так тяжело работают киренаики и киники. В его этическом мышлении жизненность античного мира пытается найти выражение.

Великолепным образом он излагает предпосылки, которые необходимы для осуществления его предприятия. Он находит мотив к деятельности в концепции удовольствия, вещь, которую он может сделать, потому что вся его философия действительно имеет своей целью и объектом постижение Бытия как формирующей деятельности. Следовательно, существенный элемент в человеческой природе также есть деятельность. Счастье должно быть определено как деятельность в соответствии с законом совершенства. Рациональное удовольствие есть опыт совершенствования своей деятельности.

Начиная с концепции удовольствия, которое переживает себя как деятельность, Аристотель находится на пути к постижению этики как углубленного жизнеутверждения и к атаке на проблему ведения античного мира от наивного и нерефлексивного мироутверждения к мыслящему. Но на пути он отклоняется от большой дороги.

Когда он должен задать решающий вопрос о том, что делает деятельность моральной, он уклоняется от обсуждения проблемы базового принципа морального. Этика — это не какой-то вид знания, который дает содержание деятельности, говорит он в оппозиции к Сократу. Содержание воли уже дано. Никакая рефлексия и никакое знание не могут вложить ничего нового в него или изменить его.

Этика состоит, следовательно, не в руководстве волей целями и объектами, которые знание ставит перед ней, а в собственном регулировании воли самой собой. Правильная вещь, которую нужно сделать, — это установить правильный баланс между различными элементами в данных содержаниях воли. Предоставленная самой себе, последняя бросается в крайности. Рациональная рефлексия держит ее на правильном среднем пути. Таким образом, приведенная в состояние гармонии, человеческая деятельность может быть осмыслена как мотивированная и этическая. Добродетель, следовательно, есть готовность соблюдать правильную середину, которая должна быть приобретена практикой.

Вместо создания этики Аристотель довольствуется учением о добродетели. Это обесценивание этического — цена, которую он платит, чтобы достичь этики, которая не заканчивается ни в абстрактном, ни в смирении. В то время как он уклоняется от проблемы базового принципа морального, он все еще остается способным установить этику деятельности, хотя последняя содержит, правда, никаких живых сил, только мертвые.

Этика Аристотеля, следовательно, есть эстетика импульсов воли. Она состоит в каталоге добродетелей и в демонстрации того, что они должны мыслиться как середина. Так мужество лежит между безрассудством и трусостью, умеренность между чувственностью и бесчувственностью, правдивость между хвастовством и иронией, щедрость между расточительностью и скупостью, великодушие между тщеславием и мелочностью, кротость между сварливостью и бесхарактерной добротой.

На этой экскурсии через поле этического открываются многие интересные виды. В острой и живой дискуссии Аристотель позволяет своим читателям обозреть вопросы отношений человека к своим ближним и к обществу. Как много глубокого и истинного есть в главе о моральном совершенстве и в той, что о дружбе! Как он борется с проблемой справедливости!

Никто не может не почувствовать очарования «Никомаховой этики». В них раскрывается благородная личность с богатым опытом жизни, изображенная с великолепной простотой. Но как раз в той мере, в какой метод, которому следуют, выгоден технически, он бесполезен сам по себе. Этическое примиряется с реальностью, не попытавшись сначала прийти к ясному пониманию самого себя. Именно в этом примирении понимание должно быть найдено, так думает Аристотель, но он ошибается. Его ум соблазнен тем, что он наблюдал, что некоторые добродетели — но даже эти более или менее под принуждением — позволяют себе быть осмысленными как реальные средства между двумя крайностями, и он введен в заблуждение, развивая на этих линиях всю свою этическую систему.

Но более или менее естественное качество, которое в обычной речи называется добродетелью, — одно, добродетель в действительно этическом смысле — другое. Среднее качество между расточительностью и скупостью — не этическая добродетель щедрости, а качество рациональной экономии. Среднее качество между безрассудством и трусостью — не этическая добродетель мужества, а качество рациональной осторожности. Комбинация двух качеств только производит единственное. Но добродетель, в этическом смысле, означает качество, направляющее себя идеалом самосовершенствования и будучи пригодным для какого-то объекта, который смотрит в сторону универсального. Щедрость как этическая добродетель означает процесс траты, который служит какому-то объекту, признанному лицом, практикующим его, как ценный в принципе, и таким образом, что любая естественная тенденция к расточительности, если бы такая была у дающего, не играет никакой роли, в то время как тенденция к скупости парализована.

Преданность своего имущества или своей жизни объекту, который ценен в принципе, является при всех обстоятельствах этической, в то время как расточительность и скупость, безрассудство и трусость как простые качества, не вдохновленные никакой высшей целью, никогда не имеют никакого этического характера; они являются лишь чем-то естественным. Будет ли преданность своего имущества или своей жизни объекту, ценному в принципе, сделана более полно, чем нужно, или точно в той степени, которая требуется обстоятельствами, не изменяет никоим образом этический характер решения и действия. Такой избыток или недостаток только показывает, насколько или насколько мало этическая воля позволила себе быть в то же время под влиянием соображений осторожности.

Представление Аристотеля, следовательно, покоится на факте, что он позволяет добродетели в обычной речи и добродетели в этическом смысле смешаться. Он контрабандой ввозит действительно этическое, а затем предлагает его как результат двух естественных качеств, каждое из которых является крайностью.

В главе об умеренности — «Этика», кн. III., 10 — он должен допустить, что теория, которая делает этическое серединой между двумя крайностями, не может быть проведена полностью. Любовь к красоте, говорит он прямо, как бы сильна она ни становилась, остается тем, что она есть; никогда не может быть никакого вопроса об избытке. Он выбрасывает это признание, не видя, что он тем самым подрывает свое слабое определение этического как соответствующей относительной середины, и, подобно Сократу и Платону, признает, что может быть что-то, что его содержание позволяет считать хорошим само по себе.

Аристотель настолько твердо решил не позволять себе быть запутанным в проблеме базового принципа этики, что он не позволит ничему привести себя к обсуждению его. Он намерен путешествовать вдоль побережья, придерживаться фактов и иметь дело с этикой, как если бы они были отраслью естественной науки. Только он забывает, что в науке мы можем ограничиться тем, чтобы отважиться от определенных данных событий через гипотезы к природе Бытия, которое лежит за ними, в то время как в этике, напротив, мы должны установить базовый принцип, через применение которого мы обеспечиваем наши события.

Именно потому, что он неправильно понимает их природу, Аристотель не может помочь этике продвинуться вперед. Платон уезжает верхом над головой Сократа и теряет себя в абстракциях. Аристотель, чтобы поддержать связь с реальностью, идет вниз под Сократа. Он собирает материал для монументального здания и строит деревянную лачугу. Среди учителей добродетели он один из величайших. Тем не менее, наименьший из тех, кто отваживается на поиск базового принципа этического, больше, чем он.

[pg 047]

Этическая теория — это еще не этика, точно так же, как хрящ — это еще не кость. Но как странна эта неспособность установить основной принцип этического действия, который Сократ считал достоверным, и с самого начала верным и несомненным, продуктом вдумчивого размышления об этическом! Почему все античные мыслители, которые вслед за Сократом ищут его, всякий раз упускают его из виду? Почему Аристотель перестает заниматься им и тем самым обрекает себя на учение о добродетели, в котором, по правде говоря, едва ли больше живой этической силы, чем в абстрактной этической системе Платона или в этике отречения остальных?

Идеал цивилизованного государства у Платона и Аристотеля

То, насколько Платон и Аристотель неспособны создать этику действия, видно из того, как они набрасывают свой идеал цивилизованного государства. Платон развивает его в «Государстве», Аристотель — в «Политике». В это же самое время Мэн-цзы (Мэнций) предлагает правителям Китая учение о цивилизованном государстве.

То, что государство должно быть чем-то большим, чем союз, регулирующий наиболее практичным образом общую жизнь ряда лиц, вынужденных в силу естественных условий зависеть друг от друга, совершенно ясно им обоим. Они также сходятся в требовании, чтобы государство содействовало истинному процветанию своих граждан. Однако это немыслимо и невозможно без добродетели, и поэтому государство должно развиться в этический институт. «Благородное и добродетельное поведение — вот цель, к которой стремится политическое сообщество», — так выражает это Аристотель.

Государство, данное историей, должно, следовательно, подпасть под влияние представления о своей природе как о политическом организме, который является одновременно этическим и рациональным. В «Государстве» Платон вкладывает в уста Сократа следующее суждение: «Пока в государствах либо философы не станут царствовать, либо так называемые нынешние цари и властители не станут искренне и удовлетворительно заниматься философией, и это не сольется воедино — политическая власть и философия... до тех пор для государств, да и для всего человеческого рода не будет конца злу» (кн. V, 473, C и D).

Однако, когда дело доходит до более детальной реализации идеала цивилизованного государства, Платон и Аристотель обнаруживают удивительную растерянность. Прежде всего, их видение государства будущего — это не сообщество, охватывающее целую нацию, а всегда лишь копия греческого города-государства с соответствующими улучшениями. То, что они обдумывают свой идеал в столь узких рамках, исторически объяснимо, но для развития философской идеи цивилизованного государства это прискорбно.

Одним из результатов этих узких рамок является то, что оба они озабоченно стремятся обеспечить, чтобы благополучию города-государства не угрожал рост населения. Число жителей должно по возможности всегда оставаться на одном уровне. Аристотеля не пугает предложение позволить слабым детям умереть от голода, а от нерожденных детей избавляться путем преднамеренного аборта. То, что Спартанское государство, напротив, считает рост населения желательным и освобождает гражданина от всех налогов, как только у него появляется четверо детей, не кажется ему разумным.

Далее, подобно тому как эти два мыслителя не могут подняться до общей идеи национального государства, они не способны прийти и к идее человечества. Они проводят строгую разделительную линию между несвободными, с одной стороны, и свободными — с другой. Первых они рассматривают лишь как существ, созданных для труда, которые должны поддерживать материальное благополучие государства. Что становится с ними как с людьми, их интересует очень мало. Таким существам не суждено иметь никакой доли в росте к совершенству, который должен быть достигнут посредством цивилизованного государства.

Рабство, правда, время от времени подвергалось нападкам со стороны софистов с их точки зрения, однако не на основании гуманности, а из желания вызвать сомнения в принятом оправдании существующих институтов. Аристотель защищает его как естественный порядок вещей, но рекомендует доброе обращение.

Ремесленникам и вообще всем, кто зарабатывает на жизнь трудом своих рук, не дозволено быть гражданами. «Нельзя практиковать добродетель, если ведешь жизнь ремесленника или того, кто трудится за плату», — говорит Аристотель. Этическая оценка труда как такового для него все еще остается чем-то неизвестным, даже несмотря на то, что он понимает счастье как «деятельность в соответствии с законом совершенства». Платон и он все еще полностью находятся под влиянием древнего взгляда, что только «свободный» человек может иметь полную ценность как человек.

В деталях идеала государства, однако, они расходятся, и Аристотель спорит с Платоном, хотя, к сожалению, именно те части «Политики», в которых он набрасывает свое идеальное государство, не дошли до нас в полном виде. Главное различие заключается в том, что Аристотель держится ближе к исторически данному, чем Платон. Он строит свое государство на семье; Платон превращает государство в семью. В его «Государстве» свободные люди живут, имея общими имущество, жен и детей. Они не должны владеть ничем как своим собственным, чтобы частные интересы не удерживали их от работы на общее благо. Более того, общее благо позволяет государству систематически разводить своих граждан. Он предписывает связи, которые должны образовывать мужчины и женщины, и разрешает только такие, которые позволяют ожидать новое поколение, здоровое как телом, так и духом. Потомство от союзов, не одобренных властями, должно быть либо убито до рождения, либо устранено путем голода.

Аристотель довольствуется гарантией качества потомства посредством законодательного регулирования возраста для вступления в брак. Женщины могут выходить замуж в восемнадцать лет, мужчины — не раньше тридцати семи. Кроме того, браки должны заключаться предпочтительно зимой и, по возможности, когда дует северный ветер.

[pg 050]

В чем же тогда состоит благо, которое должно быть реализовано этим цивилизованным государством? На этот решающий вопрос у Аристотеля и Платона в действительности есть только ответ, что оно призвано дать возможность ряду своих членов, а именно «свободным» людям, полностью посвятить себя собственной телесной и умственной культуре, будучи свободными от забот о материальных вещах, и взять на себя руководство общественными делами. Оно создано не с целью производства чего-либо этического в более глубоком смысле, и не ради идеала прогресса на путях, которые можно было бы назвать в каком-либо смысле великими и благородными. Нигде характерные ограничения античной этики не проявляются так ясно, как в бедности их идеала государства.

Этическая оценка человека как человека еще не была достигнута. Отсюда целью государства является не рост к совершенству всех, а только лишь определенного класса.

Нация также еще не признана как великая сущность, одновременно естественная и этическая, и поэтому не уделяется никакого внимания вопросу объединения различных городских общин для совместного преследования высших целей. Каждая остается изолированной. Платон считает, что он удовлетворил требования, порожденные принадлежностью к одной нации, потребовав, чтобы в войнах, которые ведут греческие государства друг против друга, дома не разрушались, а поля не опустошались, как если бы война велась против варваров.

Идея человечества как целого еще не появилась на горизонте. Поэтому для Платона и Аристотеля невозможно заставить свое государство сотрудничать с другими для содействия общему прогрессу человечества.

Поэтому они основывают свое цивилизованное государство на типе, который со всех сторон ограничен узкими горизонтами. Более того, политическое сообщество, которое они принимают за тип, в то самое время, когда они пишут, уже является умирающей сущностью. Пока Аристотель пишет свою «Политику», его ученик, Александр Македонский, основывает империю, а Рим начинает подчинять Италию своей власти.

Еще важнее, чем все внешние недостатки их идеала цивилизованного государства, тот факт, что эти два мыслителя неспособны привнести в сообщество энергии, необходимые для его поддержания. Идея цивилизованного государства обладает необходимой жизнеспособностью только тогда, когда индивид под влиянием импульса, содержащегося в его мировоззрении, побуждается настолько, чтобы посвятить себя организованному обществу с энтузиазмом. Без гражданского идеализма нет цивилизованного государства! Но предполагать что-либо подобное у членов своего государства для Платона и Аристотеля невозможно, поскольку оба они уже достигли идеала мудреца, который благоразумно и изящно удаляется от мира.

Платон признает это. Его мудрые граждане, которым суждено быть правителями, посвящают себя служению государству только тогда, когда приходит их очередь, и радуются, когда они освобождаются и могут снова в уединении заниматься, как мудрые среди мудрых, миром чистого Бытия.

Аристотель, когда он поднимает в «Политике» вопрос о том, не следует ли предпочесть созерцательную жизнь политической деятельности, в теории решает в пользу последней. «Ошибка, — говорит он, — ценить бездеятельность выше деятельности, поскольку счастье состоит в деятельности». Но в учении о добродетели в «Никомаховой этике» нет ничего, что могло бы побудить индивида поставить свою жизнь на службу сообществу.

Платон и Аристотель, несомненно, лелеют древнее убеждение, что индивид должен посвятить себя государству, но они не могут найти для этого основания в своем мировоззрении. Подобно Эпикуру и приверженцам Стои, они находятся под чарами этики, в которой отсутствует воля к попытке преобразования мира.

Насколько же величественнее двух греков Мэн-цзы, когда он обдумывает идеал цивилизованного государства! Он может сделать его таким обширным, как пожелает, и привлечь людей на его службу с их лучшими помыслами, потому что он самым естественным образом вытекает из масштабного мировоззрения этической деятельности.

Платон и Аристотель, не имея такого мировоззрения, могут лишь догадываться о природе цивилизованного государства и изобретать его для себя. «Государство» Платона — это просто курьез. «Политика» Аристотеля ценна не из-за теории цивилизованного государства, которая там представлена, а только благодаря его великолепному практическому анализу преимуществ и недостатков различных государственных устройств и их экономических проблем.

Декаданс античности начинается, следовательно, не с подавления индивида Империей и разрушения нормальных взаимных отношений между индивидом и сообществом. Он наступает непосредственно после Сократа, потому что этическое мышление, начавшееся с него, не может по-настоящему вывести индивида за пределы самого себя и поставить его в качестве эффективной силы на службу морализации и совершенствования социальных отношений.

Нет среднего звена между этикой энтузиазма и этикой отречения. Но этика отречения не может продумать, а тем более воплотить в жизнь систему социальных отношений, которую можно было бы назвать действительно цивилизованной.

Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий

«В имперские времена стоицизм съеживается до морализирующей популярной философии» — вот что нам обычно говорят в трактатах об античной философии. На самом деле, то, с чем мы имеем дело, — это отнюдь не съеживание, а серьезная борьба за живую этику, которая неожиданно начинается в поздний период греко-римской мысли и ведет к оптимистически-этической натурфилософии.

Столпами этого движения являются Л. Анней Сенека (4 г. до н.э. — 65 г. н.э.), учитель Нерона, который по приказу своего ученика должен был вскрыть себе вены; фригийский раб Эпиктет (род. ок. 50 г. н.э.), который в 94 г. н.э. вместе со всеми философами был изгнан из Рима Домицианом; император Марк Аврелий (121–180 гг. н.э.), который, воспитанный учениками Эпиктета, защищает Империю во время великой опасности и пишет свои философские «Размышления», находясь в лагере.

[pg 053]

В свой классический период греческая этика предлагает нам либо эгоистические соображения выгоды, либо холодные доктрины добродетели, либо аскетическое отречение от мира, либо смирение. В каком бы направлении они ни поворачивались, они никогда не выводят людей за пределы самих себя.

У Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия они теряют этот самоцентрированный характер. Отрекаясь от духа более раннего времени, они развиваются до этики всеобщего братства и занимаются непосредственными, альтруистическими отношениями человека к человеку.

Откуда берется это понимание человечности, которого никогда не видели в классической античности?

Старшие греческие моралисты озабочены государством. Их интерес поглощен поддержанием организации общества, воплощенной в городе-государстве, чтобы свободные граждане могли продолжать жить жизнью свободы. Тип совершенного человека должен быть реализован. Вокруг — деятельность людей, которые не получают никакого внимания, кроме как в той мере, в какой они являются средствами для этой цели.

Но посреди мощных политических и социальных революций, которые ведут к созданию Империи, эта ментальность перестает приниматься как нечто само собой разумеющееся. Страшный опыт, через который она проходит, заставляет чувства стать более человечными, а горизонты этики расширяются. Город-государство, на котором строилось этическое мышление, исчез, но империя теперь подавляет людей точно так же. Таким образом, отдельный человек как таковой становится объектом размышления и этики. Появляется концепция братства всех людей. Расположение к человечности дает о себе знать, и Сенека осуждает гладиаторские бои. Более того: признается даже внутренняя связь между человечеством и животным миром.

И вот теперь, когда они увидели человечество как целое и человека как такового, этика достигает такой глубины и широты, что позволяет им попытаться постичь себя во вселенской мировой воле. Отныне натурфилософия и этика могут работать вместе. Стоицизм с самого начала имел видение этого, но не смог сделать его реальностью, поскольку не имел в своем распоряжении необходимой живой и универсалистской этики.

Но есть и другая причина, почему оптимизм и этика теперь могут прийти к власти в натурфилософии. Старая школа Стои была подавлена смирением в той же мере, в какой она подчинялась необходимости критического мышления. Но со временем практические и религиозные инстинкты, которые всегда присутствовали в ее мировоззрении, набирают силу. Уходящая античность уже не критична, а либо скептична, либо религиозна, и поэтому поздняя школа Стои может позволить себе руководствоваться этическими требованиями своего мировоззрения гораздо полнее, чем могла старая. Она становится одновременно глубже и проще последней и, подобно китайскому этическому монизму, поднимается до такой свободы от ограничений, что способна интерпретировать мировую волю как этическую. И вот теперь появляются стоики, которые, подобно Конфуцию, подобно Мэн-цзы и подобно Чжуан-цзы, и, действительно, подобно рационалистам восемнадцатого века, проповедуют этику как нечто, основанное на природе вселенной и человечества. Они не могут доказать истинность этого мировоззрения лучше, чем могли Зенон и его ученики, которые также прибегали к нему, но они провозглашают его с внутренней убежденностью, которой те не могли обладать, и достигают своих результатов посредством энтузиазма, в котором было отказано их предшественникам.

Когда поздняя школа Стои достигает стадии возвышения мирового принципа все больше до уровня личного и этического бога, она следует законам, которые действуют также в индуизме.

[pg 055]

И все же мировоззрение смирения, которое она унаследовала от старой школы, ей никогда не удается сделать полностью бессильным. У Сенеки и Эпиктета оно все еще сильно поддерживается наряду с этической концепцией вселенной. Только у Марка Аврелия оптимистические мотивы звучат победно.

Стоицизм с самого начала был многообразной элементарной философией, и именно потому, что он осмелился быть таковым в столь всеобъемлющей мере, поздний стоицизм так богат и так полон жизни.

Моральные изречения Сенеки Ни один человек не благороднее своего ближнего, даже если случится так, что его духовная природа лучше устроена и он более способен к высшему знанию. Мир — это единая мать всех нас, и конечное происхождение каждого из нас можно проследить до нее, будь то ступени на лестнице происхождения благородными или скромными. Никому не запрещена добродетель; она доступна всем; она принимает каждого, она приглашает каждого: свободных людей и вольноотпущенников, рабов, царей и изгнанников. Она не смотрит ни на рождение, ни на состояние; человек — это все, что ей нужно.

Ошибка думать, что статус раба затрагивает всю природу человека; благороднейшая ее часть этим не затронута.

Каждого отдельного человека, даже если нет ничего другого, что могло бы его рекомендовать, я должен уважать, потому что он носит имя человека.

В обращении с рабом мы должны учитывать не то, сколько мы можем сделать с ним, не подлежа наказанию, а то, сколько позволяет природа права и справедливости, видя, что они велят нам обращаться мягко даже с заключенными и купленными рабами. Хотя в обращении с рабом все дозволено, тем не менее есть нечто, что через общее право каждого живого существа заклеймено как недопустимое в обращении с человеком, потому что он той же природы, что и ты сам.

Это, по сути, требование, которое возлагается на каждого человека, а именно: чтобы он работал, по возможности, на благо многих; если это невыполнимо, чтобы он работал на благо немногих; если не удается и это, на благо своих ближних, а если и это невозможно, — на свое собственное.

Именно неустанной благожелательностью завоевываются плохие люди, и нет такого нрава, столь жесткого и враждебного к любящему обращению... чтобы отказать в любви добрым людям, которых в конце концов придется снова благодарить за что-то большее. «Ни слова благодарности я не получил! Что мне теперь делать?» То, что делают боги... которые начинают осыпать нас благами, прежде чем мы осознаем это, и продолжают их, даже если мы не благодарим их.

Моральные изречения Эпиктета Природа чудесна и полна любви ко всем существам.

Служите Богу, люди. Когда Он призовет вас и освободит от службы, тогда идите к Нему; но пока оставайтесь спокойно в том положении, в которое Он вас поставил.

Ты носишь с собой бога и не знаешь этого, несчастный! Ты имеешь его внутри себя и не замечаешь этого, когда оскверняешь его нечистыми мыслями или грязными делами.

Развивай волю, чтобы удовлетворить себя и стоять прямо перед Богом. Стремись стать чистым, единым с самим собой и единым с Богом.

Считай молчание лучшим; говори только то, что необходимо, и говори кратко. Прежде всего, не говори о своих ближних, ни чтобы хвалить их, ни чтобы винить их, ни чтобы сравнивать их с другими. Не клянись; никогда, если возможно, или, во всяком случае, как можно реже. Свои телесные нужды — пищу, питье, одежду, жилье, обслуживание — удовлетворяй самым простым способом. Избегай непристойных шуток, ибо всегда есть опасность стать вульгарным и прошутить уважение своих ближних.

Как ты осторожен, когда идешь, чтобы не наступить на гвоздь или не подвернуть лодыжку, так берегись, чтобы не дать своей душе пострадать.

Моральные изречения из «Размышлений» Марка Аврелия Все, что происходит, происходит правильно, и если ты можешь внимательно наблюдать за вещами, ты признаешь, что это так. Я имею в виду не только в соответствии с ходом природы, но гораздо больше то, что они происходят в соответствии с законом праведности и как будто под контролем Существа, которое упорядочивает все вещи по заслугам.

Если я активен, то я делаю это с должным вниманием к общему благу. Если что-то случается со мной, я принимаю это и рассматриваю в связи с богами и вселенским источником, из которого в тесной связи происходят все наши события.

Тот, кто совершает неправедность, безбожен, ибо вселенская природа создала разумных существ друг для друга; чтобы помогать друг другу, где есть нужда, но никогда не причинять друг другу вреда.

Люби человечество; повинуйся божеству.

Если ты не хочешь вставать утром, размышляй так: я просыпаюсь, чтобы пойти и работать как один из человечества.

Ищи всю свою радость и удовлетворение в продвижении, помня всегда о Боге, от одного общеполезного дела к другому.

Лучший способ отомстить кому-либо — это не отвечать злом на зло.

Привилегия человека — любить даже тех, кто причиняет ему зло. Можно достичь этого уровня, размышляя о том, что все люди — одной семьи с тобой; что их недостатки обусловлены невежеством и против их воли; что через короткое время вы оба будете мертвы.

То, что хорошо, обязательно полезно, и именно поэтому добрый и благородный человек должен заботиться о нем.

Никто не устает искать свою собственную выгоду. Но делание этого обеспечивает нам деятельность, которая естественна. Никогда не уставай, тогда, искать свою собственную выгоду, при условии, что ты обеспечиваешь таким образом выгоду и других.

[pg 057]

Относись как подобает человеку, наделенному разумом, то есть великодушно и благородно, к животным, которые не наделены им, и вообще ко всем существам, которые могут чувствовать, но не имеют разума. Но к другим людям, поскольку они наделены разумом, относись с дружеской привязанностью.

Ты существовал до сих пор как фрагмент вселенной и когда-нибудь будешь поглощен своим создателем, или, скорее, ты претерпишь трансформацию и появишься вновь как новый росток жизни.

Многие зерна ладана предназначены для одного и того же алтаря. Некоторые падают в пламя раньше, другие позже, но это не имеет значения.

Оптимистически-этическое мировоззрение позднего стоицизма

В своем оптимистически-этическом мировоззрении поздние стоики находят те импульсы к усилию, которые были недоступны для древней этики классической эпохи. Марк Аврелий — восторженный утилитарист, подобно рационалистам восемнадцатого века, потому что, подобно им, он убежден, что сама природа связала воедино то, что этично, и то, что выгодно индивиду и сообществу.

Раз это так, классический вопрос античной этики о том, должен ли мыслящий человек заниматься общественными делами или нет, должен быть снова обсужден. Эпикур учил, что «мудрец не имеет ничего общего с государственными делами, если не возникают исключительные обстоятельства». Решение Зенона было таковым: «он будет принимать участие в делах государства, если препятствия не помешают этому». Обе школы оставляют уход в себя на решение мудреца, только одна позволяет основаниям для решения быть данными несколько раньше, другая — несколько позже. Мысль о преданности общему благу, которая должна поддерживаться активной ради нее самой и при любых обстоятельствах, находится вне круга зрения их этики.

У поздних стоиков она появляется, потому что концепция «человечества» появилась на горизонте. Человек, как Сенека разрабатывает в своем трактате «О досуге» (De Otio), принадлежит к двум республикам. Одна — большая и всеобщая, простирается так далеко, как светит солнце, и охватывает как богов, так и людей; другая — та, в которую через судьбу, назначенную нам нашим рождением, мы были приняты как граждане. Обстоятельства могут привести к тому, что мудрец не может посвятить себя служению государству, но, чтобы избежать шторма, должен «найти убежище в гавани». Может случиться — и Сенека имеет в виду свое собственное время, — что ни одно из существующих государств не является такого характера, чтобы терпеть деятельность мудреца. Тем не менее, последний не уходит полностью в себя, но служит великой республике, работая над улучшением общего взгляда человечества и ускорением прихода новой эры.

У Эпиктета также можно найти это углубленное и расширенное понятие долга. Марк Аврелий даже не рассматривает никакой невозможности участия в общественной жизни. В нем говорит правитель, который чувствует себя слугой государства. Его идеал — гражданин, который «от одной деятельности, делающей его сограждан счастливее, переходит к другой и берется с готовностью за все, что возлагает на него государство». «Делай то, что нужно, и то, что велено разумом существа, которое предназначено природой к членству в государстве, и делай это так, как велено».

В середине второго века н.э. античная мысль приходит к оптимистически-этическому мировоззрению, которое содержит в себе живые идеалы цивилизации и поэтому предвосхищает те, которые позже, в восемнадцатом веке, приведут в действие столь мощное и всеобщее движение цивилизации. Но для людей греко-римского мира оно приходит слишком поздно. Оно не проникает в массы, а остается частным владением элиты.

Оно не может проникнуть в массы, потому что среди них действуют силы, с которыми оно не может сочетаться. Правда, действительно, этика позднего стоицизма настолько близка к всеобщему милосердию христианской этики, что по традиции поздних времен Сенека объявляется христианином, а церковный отец Августин ставит жизнь языческого императора Марка Аврелия в пример христианам.

И все же два движения не могут слиться, а должны бороться друг с другом. Марк Аврелий ответственен за самые ужасные преследования христиан, а христианство со своей стороны объявляет войну не на жизнь, а на смерть против Стои.

Почему этот странный фатализм? Потому что христианство дуалистично и пессимистично, этика стоицизма монистична и оптимистична. Христианство оставляет естественный мир как зло, поздние стоики идеализируют его. Совершенно не помогает то, что их этическое учение почти идентично. Каждое предстает как часть мировоззрения, которое несовместимо с другим. Все противоречия в мире могут быть скрыты, но не то, что между двумя мировоззрениями, и борьба заканчивается уничтожением оптимистически-этического мировоззрения стоиков, которое защищается офицерами без армии. Попытка, которая была предпринята, когда античный мир подходил к концу, восстановить Империю и сделать ее империей, столь же широкой, как человечество, была неудачей.

Горизонты философии античного мира оставались узкими слишком долго. Не появилось этических мыслителей, которые в нужное время могли бы привести этот мир к этическому оптимизму относительно реальности. Было бедой также то, что естественные науки, которые начались столь многообещающе, зашли в тупик, отчасти по вине судьбы, отчасти потому, что философия отвернулась от них, прежде чем человечество открыло закон единообразия природы и получило тем самым контроль над ней. Поэтому люди античности никогда не приобрели того самосознания, которое у их потомков в современное время поддерживало веру в прогресс — даже если это иногда прогресс самого поверхностного рода — даже в самые темные периоды истории. Этот психологический фактор имеет большое значение.

Правда, художественная способность, которая в греческом духе встречается нам в столь обильной мере, — это также контроль над материалом, но эта творческая сила была неспособна поднять человека античности к более высокому жизнеутверждению и к вере в прогресс. Она служила лишь тому, чтобы позволить ему выразить себя, в словах и в форме, в антагонизме между примитивным миро- и жизнеутверждением и мыслящим миро- и жизнеотрицанием. Это загадочное смешение безмятежности и меланхолии, которое создает трагическое очарование греческого искусства.

С любой точки зрения, следовательно, сильное этическое миро- и жизнеутверждение затруднено для античного мира. Поэтому он все больше становится добычей пессимистических мировоззрений, которые уводят его мысли от реальности и празднуют освобождение духовного от его рабства материальному в череде космических драм. Гностицизм, восточный и христианский, неопифагорейство, возникшее еще в первом веке до н.э., неоплатонизм, который зародился с Плотином (204–269 гг. н.э.), и великие мистериальные религии — все они идут навстречу религиозному, бегущему от мира расположению масс во время распада античности и предлагают ему то избавление от мира, которое оно ищет. В этом хаосе идей христианство выходит победителем, потому что оно является самой надежной религией искупления, потому что как сообщество оно обладает сильнейшей организацией и потому что под своим пессимистическим мировоззрением оно имеет в своем распоряжении живые этические идеи.

Оптимистически-этический монизм поздних стоиков подобен солнечному лучу, пробивающемуся вечером долгого, мрачного дня античности, в то время как тьма средних веков уже надвигается, но у него нет силы пробудить какую-либо цивилизацию к жизни. Время для этого прошло. Дух античности, не сумев достичь этической натурфилософии, стал добычей пессимистического дуализма, в котором никакая этика действия больше невозможна; может быть только этика очищения.

Мысли Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия — это озимые семена грядущей цивилизации.

[pg 061]

ГЛАВА VI

ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ЭТИКА В ПЕРИОДЫ ВОЗРОЖДЕНИЯ И ПОСТ-ВОЗРОЖДЕНИЯ

Вера в прогресс и этика

СУЩЕСТВЕННАЯ характеристика современного века заключается в том, что он мыслит и действует в духе миро- и жизнеутверждения, которое никогда прежде не проявлялось с такой активной силой.

Это мировоззрение прорывается в эпоху Возрождения, впервые в конце четырнадцатого века, и оно возникает как протест против средневекового порабощения человеческого духа. Движению помогает победить растущее знание греческой философии в ее первоначальной форме, которое является результатом миграции в Италию около середины пятнадцатого века ученых греков из Константинополя. Среди мыслящих людей того времени возникает вера, что философия должна быть чем-то более элементарным и более живым, чем сделала ее схоластика.

Но мысли античности было бы недостаточно самой по себе, чтобы поддерживать живым это новое миро- и жизнеутверждение, которое апеллировало к ней. У нее, по правде говоря, нет требуемой ментальности. Но со временем для огня приносится другой вид топлива. Находя убежище от книжной учености в природе, люди того времени открывают мир. Как мореплаватели, они достигают стран, само существование которых не подозревалось, и они измеряют размер земли. Как исследователи, они проникают в бесконечность и тайны вселенной и узнают на опыте, что в ней действуют силы, управляемые единообразными законами, и что человек имеет власть сделать их полезными для себя. Знание и сила, завоеванные Леонардо да Винчи (1452–1519), Коперником (1473–1543), Кеплером (1571–1630), Галилеем (1564–1642) и другими, являются решающими для текущего мировоззрения.

Как движение, которое черпает свою жизнь исключительно из духовных сил, Возрождение проходит свое время расцвета сравнительно быстро и не принося много плодов. С Парацельсом (1493–1541), Бернардино Телезио (1508–1588), Джордано Бруно (1548–1600) и другими заявляет о себе восторженная натурфилософия. Она, однако, не достигает полного роста. У Возрождения нет достаточной силы, чтобы породить миро- и жизнеутверждающую философию, соответствующую их духу. Кое-где их мысль бурлит некоторое время, как бурное море, против мироотрицающего мировоззрения Церкви. Затем все стихает. То, что мы определенно знаем как философию современных времен, начинается почти без всякой отсылки к Возрождению. Она проистекает не из какой-либо натурфилософии, а из проблемы теории познания, которая была поднята Декартом, и с этой отправной точки философия должна была снова с трудом искать свой путь к натурфилософии.

Не потому, следовательно, что она была расширена во время Возрождения в полностью продуманное мировоззрение, миро- и жизнеутверждение утвердило свою позицию в современную эпоху. Если оно смогло продержаться вплоть до восемнадцатого века, когда оно торжествует над миро- и жизнеотрицанием, которое средневековая мысль и христианство продолжали противопоставлять ему, оно обязано этим обстоятельству, что прогресс в знании и силе никогда не прекращался. В них новая ментальность имела поддержку, которая никогда не уступала, но становилась постоянно сильнее. Поскольку новое научное знание не может быть подавлено, а его прогресс остановлен, вера в силу истины становится твердо установленной. Поскольку становится все более очевидным, что природа работает с единообразием, которое никогда не промахивается мимо своей цели, растет уверенность, что обстоятельства общества и человечества в целом могут быть организованы так, чтобы обеспечить определенные цели. Поскольку человек постоянно получает большую власть над природой, он принимает все больше как само собой разумеющееся, что достижение совершенства и в других сферах также является лишь вопросом достаточности силы воли и правильного способа решения проблем.

Под постоянно действующим влиянием новой ментальности мировоззрение христианства меняется и становится заквашенным закваской миро- и жизнеутверждения. Оно постепенно начинает приниматься как само собой разумеющееся, что дух Иисуса не отказывается от мира в отчаянии, а стремится преобразовать его. Раннехристианская концепция Царства Божьего, которая родилась из пессимизма и, благодаря Августину, преобладала в течение Средних веков, становится бессильной, и ее место занимает та, которая является порождением современного оптимизма. Эта новая ориентация христианского мировоззрения, которая совершается медленным и часто прерываемым процессом изменения между пятнадцатым веком и концом восемнадцатого, является решающим духовным событием современной эпохи. В течение этого периода христианство не принимает во внимание то, что происходит с ним самим. Оно верит, что остается неизменным, тогда как в действительности, этим изменением от пессимизма к оптимизму, оно сдает свой первоначальный характер.

Человек современных времен, следовательно, становится оптимистом не потому, что углубленная мысль заставила его понять мир в смысле миро- и жизнеутверждения, а потому, что открытие и изобретение дали ему власть над ним. Это повышение его самооценки и последующее укрепление его воли и его надежд определяют его волю к жизни в соответствующем выраженном и позитивном смысле.

В античном мире естественная склонность человека к миро- и жизнеутверждению не могла быть разработана в полное мировоззрение такового, потому что в то время глубокая мысль о мире и жизни навязывала ему смирение как необходимость мысли. У человека современной эпохи ментальность, порожденная открытием и изобретением, соединяется с его естественной склонностью к миро- и жизнеутверждению и утверждает его в оптимистическом мировоззрении, не ведя его к более глубокой мысли о мире и жизни.

Дух современной эпохи — это не работа какого-либо одного великого мыслителя. Он прокладывает себе путь постепенно по причине непрерывной серии триумфов, одержанных открытием и изобретением. Поэтому не является результатом случайности, что почти нефилософская и, более того, несколько устаревшая личность, как Фрэнсис Бэкон, лорд Верулам (1561–1626), является человеком, который составляет программу современного мировоззрения. Он основывает ее на фразе: «Знание — сила». Свою картину будущего он развивает в своей «Новой Атлантиде», в которой он описывает, как жители острова, посредством практического применения всех известных открытий и изобретений и всех возможных рациональных размышлений о целесообразной организации общества, находят себя в положении вести самую счастливую из возможных жизней.

Христианские и стоические элементы в современной этике

Каково отношение между этикой и ментальностью веры в прогресс, и как они были затронуты ею?

Когда этическая мысль античности хотела прийти к ясности о самой себе, она пала жертвой смирения, потому что пыталась определить моральное как то, что рационально выгодно и приятно для индивида. Она оставалась замкнутой внутри круга эгоистического и никогда не достигала мысли о социальном утилитаризме. От такой судьбы современная этика защищена заранее. Ей нет нужды производить из своих собственных ресурсов мысль, что этическое — это действие, направленное на содействие благополучию других, ибо она находит ее как нечто уже принятое как истинное. Это дар христианства. Мысль Иисуса, что этическое — это активная самоотдача индивида другим, проложила себе путь к принятию. Этика, которая делает себя независимой от религии, сохраняет, в результате своего прохождения через христианство, выраженно активный и альтруистический образ мысли. Что ей нужно сделать теперь, так это обеспечить это достояние рациональным основанием.

Чрезвычайно значительно, что навстречу современной этике приходит в позднем стоицизме философская этическая система, в которой появляются, как результат рационального мышления, мысли, которые идут рука об руку с христианской моралью. Теперь для блага современных времен всходят семена, посеянные Сенекой, Эпиктетом и Марком Аврелием. Цицерон также значит для современных времен так много, потому что его мыслители находят в его сочинениях благородную мораль, основанную на мысли. Открытие этики человечности позднего стоицизма для современных времен сродни их открытию природы. Они отождествляют ее с реальной христианской этикой и противопоставляют ее схоластической, в которой Иисус истолковывается согласно Аристотелю. Именно через поздний стоицизм современные времена осознают, что моральное — это нечто прямое. Поскольку Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий говорят в такой степени именно так, как говорил Иисус, они помогают распространить убеждение, что истинно рациональная этика и этика Евангелий совпадают друг с другом.

Когда античность подошла к концу, поздний стоицизм и христианство, несмотря на идентичность их морального учения, разорвали друг друга на части. В современные времена они объединяются, чтобы произвести вместе этическое мировоззрение. Почему теперь возможно то, что раньше было невозможно? Потому что пропасть, которая лежала между их соответствующими мировоззрениями, была преодолена. Христианство теперь рассматривает миро- и жизнеутверждение как действительное.

Но как мог этот поворот христианства быть осуществлен? Благодаря тому факту, что, несмотря на свое пессимистическое мировоззрение, оно поддерживает этику, которая, насколько она касается отношения человека к человеку, является активистской этикой. Пессимистическое мировоззрение, если оно продумывает себя до последовательного вывода, должно закончиться чисто мироотрицающей этикой, оторванной от действия, как это есть в Индии. Своеобразный характер, однако, мировоззрения Иисуса, которое определяется ожиданием конца мира и прихода сверхъестественного царства Божьего, вместе с прямотой его этического чувства, влечет за собой его провозглашение этики активной преданности своему ближнему, несмотря на его пессимистическое отношение к естественному миру. Эта активистская этика — то, что нужно, чтобы обеспечить кардинальную точку эволюции от христианско-пессимистического мировоззрения к мировоззрению христианского оптимизма. Современный век, следуя своему инстинкту, принимает как само собой разумеющееся, что этика, которая имеет дело с активными отношениями человека к человеку, предполагает этику, которая присваивает позитивную ценность действию как таковому, и, далее, что такая этика действия принадлежит мировоззрению, которое оптимистично и которое желает и надеется на трансформацию отношений.

Это, следовательно, этика активной самоотдачи, которой учил Иисус, делает возможным для христианства сделать то, что предлагается духом современной эпохи, и модулировать от пессимистического к оптимистическому мировоззрению. Этот результат находит выражение в том, как новая концепция христианства, когда она должна прийти к пониманию со старой, противопоставляет себя как «религия Иисуса» «христианству догмы».

Путь подготовлен, следовательно, у Эразма и отдельных представителей Реформации, робко сначала, но затем все более ясно, для интерпретации учения Иисуса, которая соответствует духу современных времен, интерпретации, которая мыслит учение как религию действия в мире. Исторически и в действительности это неверная интерпретация, ибо мировоззрение Иисуса, насколько оно касается будущего естественного мира, совершенно пессимистично. Его религия — это не религия миропреобразующего усилия, а религия ожидания конца мира. Его этика характеризуется активностью только в той мере, в какой она повелевает людям практиковать безграничную преданность своим ближним, если они хотят достичь того внутреннего совершенства, которое необходимо для входа в сверхъестественное царство Божье. Этика энтузиазма, и поэтому предположительно сфокусированная на оптимистическом мировоззрении, формирует часть пессимистического мировоззрения! Это великолепный парадокс в учении Иисуса.

Но современный век был прав, упуская из виду этот парадокс и предполагая в Иисусе оптимистическое мировоззрение, которое соответствовало этике энтузиазма и встретило с приветствием дух позднего стоицизма и современных времен. Для прогресса духовной жизни Европы эта ошибка была необходимостью. Какие кризисы последняя должна была пережить, если бы она не была способна без смущения поместить новое мировоззрение под авторитет великой личности Иисуса!

Ошибка была такой естественной, что до конца девятнадцатого века она никогда не была серьезно поколеблена. Когда историческая критика, в начале двадцатого века, провозгласила свое открытие, что Иисус, несмотря на свою активистскую этику, мыслил и действовал под пессимистическим мировоззрением, доминируемым ожиданием конца мира, она вызвала негодование. Ее обвинили в принижении Иисуса до простого энтузиаста, в то время как она, в конце концов, только положила конец ложной модернизации его личности.

В настоящее время наша задача состоит в том, чтобы пережить критический опыт необходимости мыслить как современные люди в рамках мировоззрения миро- и жизнеутверждения, и при этом позволить этике Иисуса говорить с нами из пессимистического мировоззрения.

Ранний период Нового времени ничего не подозревает об этой проблеме, которая раскрывается сегодня. Иисус и моралисты позднего стоицизма вместе являются для него авторитетами в вопросах этического миро- и жизнеутверждения.

То, чем является позднестоическая этика для Нового времени, показывают Эразм Роттердамский (1466–1536), Мишель де Монтень (1533–1592), Пьер Шаррон (1541–1603), Жан Боден (1530–1596) и Гуго Гроций (1583–1645), независимо от того, склоняются ли их идеи к христианству или к свободомыслию. Поздним стоикам Эразм обязан тем, что смог понять простое евангелие Иисуса, которое обнаруживалось за церковными догматами, как сущность всякого этического философствования. Находя в них поддержку, Монтень в своих «Опытах» (1580) спасается от падения в полный этический скептицизм. Вдохновляясь поздними стоиками, Боден в своем труде «О республике» (1577) выдвигает этический идеал государства, чтобы противостоять идеям «Государя» (Principe) Макиавелли (1515). Черпая из того же источника, Пьер Шаррон в своем труде «О мудрости» (1601) осмеливается утверждать, что этика выше традиционной религии и может сохранять независимое положение по отношению к ней, не теряя ничего из своей сущности или глубины. Поскольку работа Марка Аврелия предшествовала ему, Гуго Гроций смог в своем знаменитом труде «О праве войны и мира» (1625) столь надежно заложить основы естественного и международного права и тем самым отстоять требования разума и человечности в области юриспруденции.

Помимо прочих соображений, первой задачей растущей силы естествознания должно было стать восстановление мировоззрения Эпикура, и Пьер Гассенди (1592–1655) пытается это сделать. Однако он терпит неудачу в достижении своей цели. Благодаря своей внутренней вере в прогресс менталитет Нового времени стихийно выходит за рамки скептицизма и скептической этики. То великое, что есть в Эпикуре, а именно то, что в послушании глубочайшим требованиям истины он пытается мыслить этически в рамках натурфилософии, которая не наделяет природу никакой целью, не может быть ни понято, ни представлено своему времени слишком умным современным пророком философа.

[pg 069]

Для серьезных вопросов об абсолютной истине то время было совершенно не готово. Его возможности были лишь возможностями некритического мышления. Типичным для его духа является Исаак Ньютон (1643–1727), который в своих исследованиях природы был чисто эмпиричен, а в своем мировоззрении оставался просто христианином.