«Наука и христианская традиция»

И они сказали ему: видишь, брат, сколько тысяч [или мириад] уверовавших Иудеев, и все они ревнители закона; а о тебе наслышались они, что ты всех Иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям. (Деяния 21:20, 21.)

Поэтому они просят его совершить определенный публичный религиозный акт в Храме, чтобы

все узнали, что нет правды в том, что слышали о тебе, но что и ты продолжаешь соблюдать закон (там же, 24).

Насколько Павел мог сделать то, что его здесь просят сделать, и что, как продолжает говорить автор Деяний, он сделал, с чистой совестью, если он написал Послания к Галатам и Коринфянам, я могу оставить решать любому непредвзятому читателю этих посланий. Момент, на который я хочу обратить внимание, — это заявление о том, что Иерусалимская Церковь, возглавляемая братом Иисуса и его личными учениками и друзьями, двадцать лет и более спустя после его смерти, состояла из строгих и ревностных иудеев.

Тертулл, оратор, мало заботившийся о внутренних разногласиях последователей Иисуса, говорит о Павле как о «заводиле секты Назорейской» (Деяния 24:5), что должно было подействовать на Иакова примерно так же, как на архиепископа Кентерберийского во времена Джорджа Фокса подействовало бы услышать, как последнего называют «заводилой секты англикан». Фактически, «Назорей» был, как хорошо известно, отличительным прозванием, применявшимся к Иисусу; его непосредственные последователи были известны как назареи; в то время как собрание учеников, а позже и обращенных в Иерусалиме — Иерусалимская Церковь — было подчеркнуто «сектой назареев», которую саму по себе следовало рассматривать не иначе как часть иудаизма, чем секту саддукеев или ессеев. Фактически, догматы как саддукеев, так и ессеев расходились с фарисейским стандартом ортодоксии гораздо шире, чем назорейство.

Рассмотрим положение дел сейчас (50-60 гг. н. э.) в отношении того, что было во времена Иустина, столетие спустя. Ясно, что назареи, возглавляемые Иаковом, «братом Господним», и включавшие в свой состав всех двенадцать апостолов, принадлежали ко второй категории Иустина — «иудеев, которые соблюдают Закон, верят, что Иисус есть Христос, но настаивают на соблюдении Закона обращенными язычниками», вплоть до времени, когда возник спор, о котором сообщает Павел. Затем они, согласно Павлу, просто позволили ему сформировать свои общины несоблюдающих Закон обращенных язычников в Антиохии и других местах; и, по-видимому, именно к этим обращенным, которые подпадали бы под пятую категорию Иустина, впервые был применен титул «христиане». Если бы кто-либо из этих христиан действовал согласно более чем половинчатому разрешению, данному Павлом, и ел мясо, принесенное в жертву идолам, они принадлежали бы к седьмой категории Иустина.

Следовательно, оказывается, что если мнение Иустина, которое, вероятно, было мнением Церкви в целом в середине второго века, было верным, то Иаков, Петр, Иоанн и их последователи не могли быть спасены; как и Павел, если он претворял в жизнь свои взгляды относительно безразличия поедания мяса, принесенного в жертву идолам. Или, выражаясь иначе, центр тяжести ортодоксии, который в XIX веке находится на крайнем правом фланге ряда, находился на крайнем левом фланге незадолго до середины I века, когда «секта назареев» составляла всю церковь, основанную Иисусом и апостолами; в то время как во времена Иустина он лежал посередине между ними. Поэтому глубоким заблуждением является представление о том, что иудео-христиане (назареи и эбиониты) более поздних времен были еретическими ответвлениями от первоначального универсалистского «христианства». Напротив, универсалистское «христианство» является ответвлением от первоначального, чисто иудейского назорейства; которое, постепенно устраняя все церемониальные и диетические части иудейского закона, оттеснило своего родителя и все промежуточные стадии своего развития в положение проклятых ересей.

В таком случае мы в состоянии сформировать верное суждение о пределах, в которых должно было быть ограничено учение Иисуса из Назарета. Церковная власть хотела бы, чтобы мы верили, что слова, приведенные в конце первого Евангелия: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа», являются частью последних повелений Иисуса, данных в момент его расставания с одиннадцатью. Если так, то Петр и Иоанн должны были слышать эти слова; они слишком ясны, чтобы их можно было неверно истолковать; и случай слишком торжественен, чтобы они могли быть когда-либо забыты. И все же «Деяния» говорят нам, что Петру потребовалось видение, чтобы он смог хотя бы крестить Корнилия; а Павел в Послании к Галатам ничего не знает о словах, которые полностью подтвердили бы его правоту против тех, кто, хотя и слышал их, должен был, как предполагается, либо забыть, либо проигнорировать их. С другой стороны, Петр и Иоанн, которые, как предполагается, слышали «Нагорную проповедь», ничего не знают о высказывании, что Иисус пришел не нарушить Закон, но что ни одна йота или черта Закона не должна быть нарушена, что, безусловно, было бы довольно хорошим доказательством их точки зрения на этот вопрос.

Нам иногда говорят, что личные друзья и ежедневные спутники Иисуса оставались ревностными иудеями и противились нововведениям Павла, потому что они были жестокосердны и тупы в понимании. Эта гипотеза едва ли согласуется с сопутствующей верой тех, кто ее принимает, в чудесную проницательность и сверхчеловеческую мудрость их Учителя; также я не вижу способа согласовать ее с ортодоксальным постулатом, а именно, что Матфей был автором первого Евангелия, а Иоанн — четвертого. Если это так, то, несомненно, Матфей не был тугодумом; а что касается четвертого Евангелия — теософского романа первого порядка — оно могло быть написано никем иным, как человеком выдающихся литературных способностей, глубоко испившим из чаши александрийской философии. Более того, доктрина автора четвертого Евангелия более далека от доктрины «секты назареев», чем доктрина самого Павла. Я прекрасно осознаю, что ортодоксальные критики были способны утверждать, что Иоанн, назарей, которому было, вероятно, далеко за пятьдесят, когда он, как предполагается, написал самую тщательно иудействующую книгу в Новом Завете — Апокалипсис — на грубейшем греческом языке, претерпел поразительную метаморфозу как доктрины, так и стиля к тому времени, когда достиг зрелого возраста девяноста лет или около того, и предоставил миру историю, в которой самый проницательный критик не может [всегда] понять, где заканчиваются речи Иисуса и начинается текст повествования; в то время как это повествование совершенно непримиримо в отношении фактов с повествованием его собрата-апостола Матфея.

Итог всего дела таков: «секта назареев», брат и непосредственные последователи Иисуса, уполномоченные им как апостолы, и те, кого они учили до 50 года н. э., не были «христианами» в том смысле, в каком этот термин понимался с момента его предполагаемого возникновения в Антиохии, но иудеями — строгими правоверными иудеями — чья вера в мессианство Иисуса никогда не приводила к их исключению из храмовых служб и не закрыла бы им путь в широкие объятия иудаизма. Открытое провозглашение их особого взгляда на Мессию, несомненно, было оскорбительным для фарисеев, точно так же, как безудержное низкоцерковничество оскорбительно для фанатичного высокоцерковничества в нашей собственной стране; или как любой вид инакомыслия оскорбителен для пылких религиозных деятелей всех вероисповеданий. Для саддукеев, без сомнения, политическая опасность любого мессианского движения была серьезной; и они были бы рады подавить назорейство, чтобы оно не закончилось бесполезным восстанием против их римских хозяев, подобно тому другому галилейскому движению, возглавляемому Иудой поколением ранее. Галилея всегда была рассадником мятежного энтузиазма против правления Рима; и первосвященнику, и прокуратору нужно было внимательно следить за уроженцами этого округа. В целом, однако, назареи почти не испытывали беспокойства в течение первых двадцати лет своего существования; и неугасимая ненависть иудеев к тем более поздним обращенным, которых они считали отступниками и пособниками фальшивого иудаизма, была пробуждена Павлом. С их точки зрения, он был просто иудеем-ренегатом, противостоящим как правоверному иудаизму, так и правоверному назорейству; и чье учение угрожало иудаизму разрушением. И с их точки зрения, они были совершенно правы. В течение столетия влияние Павла сыграло большую роль в том, чтобы превратить первоначальное назорейство из самого сердца новой веры в положение презираемого заблуждения; и дух доктрины Павла продолжал свою работу, уводя христианство все дальше и дальше от иудаизма, пока «мясо, принесенное в жертву идолам» можно было есть без угрызений совести, в то время как назорейские методы соблюдения даже субботы или Пасхи клеймились знаком иудействующей ереси.

Но если первоначальные назареи, о которых говорят Деяния, были правоверными иудеями, какая может быть вероятность того, что Иисус был чем-то иным? Как он мог основать универсальную религию, о которой не было слышно до двадцати лет после его смерти? Что Иисус обладал в редкой степени даром привязывать людей к своей личности и к своей судьбе; что он был автором многих поразительных высказываний и защитником справедливости, любви и смирения; что он мог пренебрегать тонкостями фанатиков ради законнического соблюдения и взывать скорее к тем благородным концепциям религии, которые составляли суть и ядро учения великих пророков его народа семьюстами годами ранее; и что в последних сценах своей карьеры он мог воплотить идеального страдальца Исаии, может быть, как я думаю, чрезвычайно вероятным. Но все это не предполагает ни шага за пределы границ правоверного иудаизма. Опять же, кто может сказать, провозгласил ли себя Иисус истинным Мессией, ожидаемым его народом со времени появления псевдопророческой книги Даниила за полтора столетия до его времени; или же энтузиазм его последователей постепенно заставил его принять эту позицию?

Но одно совершенно точно: если та вера в скорое второе пришествие Мессии, которую разделяли все партии в первоначальной Церкви, будь то назарейская или павлова; которую Иисус, как нас заставляют верить, пророчит снова и снова в синоптических Евангелиях; и которая доминировала в жизни христиан в течение первого столетия после распятия — если он верил и учил этому, то, несомненно, он был в плену иллюзии, и он несет ответственность за то, что простое течение времени продемонстрировало как колоссальную ошибку.

Когда я осмелился усомниться, «найдется ли хоть один протестантский теолог, которому есть что терять, который скажет, что верит в гадаринскую историю», оказывается, я не учел д-ра Уэйса, который, ссылаясь на этот отрывок в моей статье, говорит:

Он сам рассудит, подпадаю ли я под его описание; но я повторяю, что верю в нее и что он устранил единственное возражение против того, чтобы я верил в нее (стр. 363).

Далеко от меня желание ставить себя судьей в таком деликатном вопросе, как тот, что поставлен передо мной; но я думаю, что могу позволить себе выразить убеждение, что в вопросе мужества д-р Уэйс воздвиг себе памятник ære perennius. Ибо, право, по моему скромному суждению, д-р Уэйс проявляет некую блестящую неустрашимость, подобную той, которой восхищаются в лидере безнадежной атаки, когда он торжественно утверждает, что верит в гадаринскую историю на основании предложенных доказательств. Я чувствую себя менее польщенным, возможно, чем следовало бы, когда мне говорят, что я был соучастником в угашении в уме д-ра Уэйса последнего проблеска сомнения, который мог подсказать здравый смысл. На самом деле, я должен снять с себя всякую ответственность за то, как была использована предоставленная мною информация. Я официально отказываюсь признать, что выражение моего незнания того, могут ли дьяволы, в существование которых я не верю, если бы они существовали, быть изгнаны из людей в свиней, может, с точки зрения логики, быть хоть сколько-нибудь полезным человеку, который уже верил в дьяволов и в историческую точность Евангелий.

О гадаринской истории д-р Уэйс со всей торжественностью и дважды утверждает, что он «верит в нее». Мне жаль беспокоить его дальше, но что он имеет в виду под «ней»? Потому что существует две истории: одна в «Марке» и «Луке», а другая в «Матфее». В первой, которую я цитировал в своей предыдущей статье, есть один одержимый человек; во второй их двое. История рассказана полностью, с энергичной просторечной дикцией и живописными деталями фольклорного произведения, во втором Евангелии. Непосредственно предшествующим событием является буря на Геннисаретском озере. Непосредственно последующими событиями являются послание от начальника синагоги и исцеление женщины с кровотечением. В третьем Евангелии порядок событий точно такой же, и существует чрезвычайно близкое общее и словесное соответствие между повествованиями о чуде. Оба согласны в том, что был только один одержимый человек и что он был обиталищем многих дьяволов, чье имя было «Легион».

В первом Евангелии событие, которое непосредственно предшествует гадаринскому делу, как и прежде, — буря; послание от начальника и исцеление кровоточивой отделены от него рассказами об исцелении паралитика, о призвании Матфея и о дискуссии с некоторыми фарисеями. Опять же, в то время как второе Евангелие говорит о стране «Герасинской» как о месте события, третье Евангелие имеет «Герасинскую», «Гергесинскую» и «Гадаринскую» в различных древних рукописях; в то время как первое имеет «Гадаринскую».

Действительно важные моменты, которые следует отметить, однако, в повествовании первого Евангелия, таковы: что одержимых двое вместо одного; и что, хотя история сокращена из-за пропусков, то, что в ней есть, часто словесно идентично соответствующим отрывкам в двух других Евангелиях. Самый бесстыдный из примирителей не может хорошо сказать, что один человек — это то же самое, что двое, или двое — что один; и, хотя на самом деле было высказано предположение, что два разных чуда, согласующиеся во всех существенных деталях, кроме количества одержимых, были совершены сразу после бури на озере, я не хотел бы обвинять кого-либо в том, что он серьезно принял его. Также не будут притворяться, что убежище аллегории доступно в этом конкретном случае.

Поэтому, когда д-р Уэйс говорит, что он верит в рассказ синоптических евангелистов о чудесном вселении дьяволов в свиней, я могу справедливо спросить, в какого из них он верит? Придерживается ли он истории одного евангелиста или истории двух евангелистов? И сделав свой выбор, какие причины он может привести для своего выбора? Если предполагается, что свидетельство двоих должно быть принято против свидетельства одного, то не только со свидетельством обращаются тем самым здравым смыслом, против которого так горячо протестуют теологи его школы; не только вопрос о вдохновении закрыт, но возникает дальнейший вопрос: в конце концов, является ли это свидетельством двух против одного? Являются ли авторы версий во втором и третьем Евангелиях действительно независимыми свидетелями? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно лишь поместить английские версии двух рядом и тщательно сравнить их. Тогда станет видно, что совпадения между ними, не только по существу, но и в расположении, и в использовании идентичных слов в том же порядке, таковы, что мыслимы только две альтернативы: либо один евангелист свободно копировал у другого, либо оба основывались на общем источнике, который мог быть либо письменным документом, либо определенным устным преданием, выученным наизусть. Безусловно, эти два свидетельства не являются свидетельствами независимых свидетелей. Более того, когда повествование в первом Евангелии сравнивается с таковым в двух других, обнаруживается тот же факт.

Предполагая, таким образом, что д-р Уэйс прав в своем допущении, что Матфей, Марк и Лука написали работы, которые мы находим приписываемыми им по традиции, какова ценность их согласия, даже в том, что произошло нечто более или менее похожее на это конкретное чудо, поскольку доказуемо, что либо все они зависят от какого-то предшествующего утверждения, об авторстве которого ничего не известно, либо двое зависят от третьего?

Д-р Уэйс говорит, что верит в гадаринскую историю; какую бы версию ее он ни принимал, следовательно, он верит, что Иисус сказал то, что, как утверждается во всех версиях, он сказал, и тем самым фактически объявил, что теория природы духовного мира, вовлеченная в историю, истинна. Теперь я утверждаю, что эта теория ложна, что это чудовищная и вредная фикция; и я без колебаний выражаю свое неверие в любое утверждение, что она истинна, кем бы оно ни было сделано. Так что, если д-р Уэйс прав в своей вере, он также совершенно прав, причисляя меня к людям, которых он называет «неверными»; и хотя я не могу выполнить эксцентричное ожидание, что я буду гордиться титулом, который, с моей точки зрения, было бы просто глупо принимать, я, безусловно, буду радоваться тому, что меня не причисляют к «христианам» до тех пор, пока исповедание веры в такие истории, как гадаринское свиное дело, на основании традиции неизвестного происхождения, от которой остались только два расходящихся отчета, также неизвестного происхождения, составляет любую часть христианской веры. И хотя я не раз отрекался от дара пророчества, все же я думаю, что могу позволить себе выразить ожидание, что если «христиане» в целом собираются следовать линии, взятой д-ром Уэйсом, пройдет немного времени, прежде чем все люди здравого смысла квалифицируются на место среди «неверных».

СНОСКИ:

[64] Я, возможно, вернусь к вопросу об авторстве Евангелий. На данный момент я должен ограничиться предостережением своих читателей против какого-либо доверия к утверждениям д-ра Уэйса относительно результатов, достигнутых современной критикой. Они столь же серьезно, сколь и удивительно ошибочны.

[65] Соединенные Штаты, возможно, следует добавить, но я не уверен.

[66] Представьте, что все наши кафедры астрономии были основаны в XIV веке и что их incumbents были обязаны подписывать Птолемеевы статьи. В этом случае, при всем уважении к усилиям лиц, таким образом стесненных в достижении и изложении истины, я думаю, люди здравого смысла отправились бы в другое место изучать астрономию. Vorträge und Abhandlungen Целлера были опубликованы и попали мне в руки четверть века назад. Ранг автора, как теолога для начала, а впоследствии как историка греческой философии, является высочайшим. Среди этих эссе есть два — Das Urchirstenthum и Die Tübinger historische Schule — которые, вероятно, будут более полезны тем, кто хочет знать реальное положение дел, чем все, что написали официальные «апологеты», одним глазом глядящие на истину, а другим — на догматы своей секты. Мнение научного теолога о теологах такого толка см. на стр. 225 и 227 Vorträge.

[67] Я полагаю, именно об этом думает д-р Уэйс, когда говорит, что я утверждаю, что «нет видимого выхода» из предположения об Ur-Marcus (стр. 367). Что «теолог с репутацией» должен путать неоспоримый факт с одним из способов объяснения этого факта, не так необычно, как могли бы представить те, кто не привык к путям теологов.

[68] Любой экзаменатор, в чьи обязанности входило расследование случая «копирования», будет особенно хорошо подготовлен к тому, чтобы оценить силу случая, изложенного в той превосходной маленькой книге The Common Tradition of the Synoptic Gospels д-ра Эбботта и мистера Рашбрука (Macmillan, 1884). Тем, кто не прошел через такой болезненный опыт, я могу порекомендовать краткое обсуждение подлинности «Писем из ларца» в интересной книге моего друга мистера Скелтона Maitland of Lethington. Второе издание Lehrbuch Хольцмана, опубликованное в 1886 году, дает удивительно справедливый и полный отчет о нынешних результатах критики. На стр. 366 он пишет, что нынешний жгучий вопрос заключается в том, содержится ли «относительно примитивное повествование и корень других синоптических текстов в Матфее или в Марке. Только по этому пункту расходятся должным образом информированные (sachkundige) критики», и он решает в пользу Марка.

[69] Хольцман (Die synoptischen Evangelien, 1863, стр. 75), следуя Эвальду, утверждает, что «Источник А» (= тройная традиция, более или менее) содержал нечто, что отвечало «Нагорной проповеди» сразу после слов нашего нынешнего Марка: «И приходит в дом» (3:19). Но какой мыслимый мотив мог быть у «Марка» для ее исключения? Хольцман, однако, не сомневается, что «Нагорная проповедь» является компиляцией, или, как он называет ее в своем недавно опубликованном Lehrbuch (стр. 372), «искусственной мозаичной работой».

[70] См. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, Zweiter Thiel, стр. 384.

[71] Просторная, потому что молодой человек мог сидеть в ней «с правой стороны» (15:5), и, следовательно, с большим количеством свободного места.

[72] У царя Ирода не было ни малейших трудностей в допущении воскресения Иоанна Крестителя — «Иоанн, которого я обезглавил, он воскрес» (Марк 6:16).

[73] Мне очень жаль из-за интерполированного «в», потому что цитирование должно быть точным в малом, как и в великом. Но какую разницу составляет, «верит ли кто-то Иисусу» или «верит в Иисуса», много размышлений не позволили мне обнаружить. Если вы «верите ему», вы должны верить, что он является тем, за кого себя выдавал — то есть «верить в него»; и если вы «верите в него», вы должны обязательно «верить ему».

[74] Верно для Иустина: но существует школа теологических критиков, которые более или менее ставят под сомнение историческую реальность Павла и подлинность даже четырех главных посланий.

[75] См. Dial. cum Tryphone, §47 и §35. Следует понимать, что Иустин не располагает эти категории по порядку, как это сделал я.

[76] Я предостерегаю себя от того, чтобы предполагалось, что я утверждаю, будто даже четыре главных послания Павла не могли быть серьезно искажены. См. примечание 1, стр. 287 выше.

[77] Павел, фактически, обязан совершить в Иерусалиме акт того же характера, что и тот, который он клеймит как «лицемерие» со стороны Петра в Антиохии.

[78] Все это было совершенно ясно указано Ритчлем почти сорок лет назад. См. Die Entstchung der alt-katholischen Kirche (1850), стр. 108.

[79] «Если каждый крестился, как только признавал Иисуса Мессией, первые христиане не могли осознавать никаких других существенных отличий от иудеев». — Целлер, Vorträge (1865), стр. 26.

[80] Д-р Гарнак в недавно опубликованном втором издании своей Dogmengeschichte говорит (стр. 39): «Иисус Христос не выдвинул никакой новой доктрины»; и снова (стр. 65): «Нетрудно противопоставить каждой части высказываний Иисуса наблюдение, которое лишает его оригинальности». См. также Zusatz 4 на той же странице.

IX

АГНОСТИЦИЗМ И ХРИСТИАНСТВО

[1889]

Nemo ergo ex me scire quærat, quod me nescire scio, nisi forte ut nescire discat.

— АВГУСТИН, De Civ. Dei, 12:7.

[81] Настоящая дискуссия возникла из использования, которое стало общим в последние несколько лет, терминов «Агностик» и «Агностицизм».

Людей, которые называют себя «агностиками», обвиняют в том, что они делают это, потому что у них не хватает мужества объявить себя «неверными». Было высказано предположение, что они приняли новое имя, чтобы избежать неприятностей, которые связаны с их надлежащим наименованием. На это совершенно ошибочное обвинение я ответил, показав, что термин «агностик» возник, по сути, таким образом, который отрицает его; и мое утверждение не было и не может быть опровергнуто. Более того, говоря за себя и не оспаривая право любого другого лица использовать термин в ином смысле, я далее говорю, что агностицизм не описывается должным образом как «отрицательное» вероучение, да и вообще как вероучение любого рода, за исключением того, что он выражает абсолютную веру в обоснованность принципа, который является в равной степени этическим и интеллектуальным. Этот принцип может быть сформулирован различными способами, но все они сводятся к следующему: для человека неправильно говорить, что он уверен в объективной истине какого-либо утверждения, если он не может представить доказательства, которые логически оправдывают эту уверенность. Это то, что утверждает агностицизм; и, по моему мнению, это все, что существенно для агностицизма. То, что агностики отрицают и отвергают как аморальное, — это противоположная доктрина, что существуют утверждения, в которые люди должны верить без логически удовлетворительных доказательств; и что порицание должно быть связано с исповеданием неверия в такие недостаточно обоснованные утверждения. Оправдание агностического принципа заключается в успехе, который следует за его применением, будь то в области естественной или гражданской истории; и в том факте, что, насколько эти темы касаются, ни один здравомыслящий человек не думает отрицать его обоснованность.

Продолжая говорить от своего имени, добавлю, что, хотя агностицизм не является и не может быть вероучением, за исключением той части, которая касается его общего принципа, применение этого принципа приводит к отрицанию или воздержанию от суждений относительно ряда положений, в которых наши современные церковные «гностики» выражают полную уверенность. И поскольку этих церковных лиц можно оправдать в их давнем обычае (который многие сегодня считают более достойным нарушения, нежели соблюдения) использовать оскорбительные наименования в адрес тех, кто с ними не согласен, я полностью признаю их право называть меня и тех, кто мыслит со мной заодно, «неверными»; все, на чем я осмелился настаивать, — это то, что они не должны ожидать, будто мы будем называть себя этим титулом.

Степень области неопределенного, количество проблем, исследование которых заканчивается вердиктом «не доказано», будут варьироваться в зависимости от знаний и интеллектуальных привычек отдельного агностика. Мне не очень нравится называть что-либо «непознаваемым». В чем я уверен, так это в том, что существует множество тем, о которых я ничего не знаю и которые, насколько я могу судить, недосягаемы для моих способностей. Но познаваемы ли эти вещи кем-то другим — это как раз один из тех вопросов, которые находятся за пределами моего знания, хотя у меня может быть довольно твердое мнение относительно вероятности такого случая. Что касается меня лично, я вполне уверен, что область неопределенности — туманная страна, в которой слова играют роль реальностей, — гораздо обширнее, чем мне хотелось бы. Материализм и идеализм, теизм и атеизм, учение о душе и ее смертности или бессмертии — все это предстает в истории философии подобно теням скандинавских героев, вечно убивающих друг друга и вечно воскресающих в метафизическом «Нифльхейме». Прошло по меньшей мере двадцать пять столетий с тех пор, как человечество начало всерьез задумываться над этими темами. Поколение за поколением философия была обречена катить камень в гору; и как только весь мир клялся, что он уже на вершине, он снова скатывался вниз. Все это написано в бесчисленных книгах; и тот, кто проберется через них, обнаружит, что камень находится ровно там же, где был в начале пути. Юм видел это, Кант видел это; с их времен все больше глаз очищалось от пелены, мешавшей им это видеть, пока теперь вес и число тех, кто отказывается быть жертвой словесных мистификаций, не начали сказываться в практической жизни.

Было неизбежно, что возникнет конфликт между агностицизмом и теологией; или, вернее, я должен сказать, между агностицизмом и церковничеством. Ибо теология как наука — это одно, а церковничество как отстаивание предрешенного вывода об истинности конкретной формы теологии — другое. С научной теологией у агностицизма нет разногласий. Напротив, агностик, слишком хорошо знающий влияние предрассудков и идиосинкразии даже на тех, кто искренне стремится быть беспристрастным, не может желать ничего более настоятельно, чем того, чтобы научный теолог не только имел полную свободу разбирать вопрос на свой лад, но и чтобы он, если может, нашел изъяны в позиции агностика; и даже если доказательство получить невозможно, чтобы он изложил во всей полноте основания выводов, которые считает вероятными. Научный теолог признает агностический принцип, как бы сильно его результаты ни отличались от тех, к которым приходит большинство агностиков.

Но между агностицизмом и церковничеством, или, как наши соседи по ту сторону Ла-Манша называют его, клерикализмом, не может быть ни мира, ни перемирия. Клерик утверждает, что морально неправильно не верить в определенные положения, каковы бы ни были результаты строгого научного исследования доказательств этих положений. Он говорит нам, «что религиозное заблуждение само по себе носит безнравственный характер». Он заявляет, что предрешил определенные выводы, и смотрит на тех, кто приводит доводы для приостановки суждения, как на эмиссаров сатаны. Из этого неизбежно следует, что для него достижение веры, а не установление истины, является высшей целью умственной жизни. И при тщательном анализе природы этой веры слишком часто обнаруживается, что это не мистический процесс единения с Божественным, как его понимает религиозный энтузиаст, а то, что однажды определил простодушный воскресный школьник. «Вера», — сказал этот бессознательный плагиатор Тертуллиана, — «это способность говорить, что ты веришь в вещи, которые невероятны».

Теперь я и многие другие агностики считаем, что вера в этом смысле — мерзость; и хотя мы не позволяем себе роскошь самодовольства настолько, чтобы называть тех, кто не разделяет наш образ мыслей, грубыми словами, мы не считаем, что разногласие между нами и теми, кто придерживается этого учения, является чем-то большим, чем интеллектуальным, — оно даже морально. Желательно, чтобы с любыми заблуждениями на эту тему было покончено. Если бы наши клерикальные оппоненты ясно осознавали реальное положение дел, пришел бы конец странному заблуждению, которое часто проглядывает между строк их писаний, будто те, кого они так любят называть «неверными», — это люди, которые не только должны стыдиться себя, но и в глубине души стыдятся. Было бы невежливо делать что-то большее, чем просто намекнуть на диаметральную противоположность этой их приятной мечты фактам.

Клерикалы и их светские союзники обычно говорят нам, что если мы откажемся признать наличие веских оснований для выражения определенных убеждений по некоторым вопросам, узы человеческого общества распадутся и человечество скатится к дикости. На это утверждение есть несколько ответов. Один из них заключается в том, что узы человеческого общества сформировались без помощи их теологии и, по мнению немалого числа компетентных судей, были скорее ослаблены, чем укреплены значительной ее частью. Греческая наука, греческое искусство, этика древнего Израиля, социальная организация древнего Рима сумели возникнуть без помощи кого-либо, кто верил бы в единую отличительную статью простейшего из христианских символов веры. Наука, искусство, юриспруденция, главные политические и социальные теории современного мира выросли из таковых Греции и Рима — не благодаря, а вопреки фундаментальным учениям раннего христианства, для которого наука, искусство и любое серьезное занятие делами этого мира были одинаково презренны.

Опять же, все лучшее в этике современного мира, поскольку оно не выросло из греческой мысли или варварского мужества, является прямым развитием этики древнего Израиля. Нет кодекса законодательства, древнего или современного, столь же справедливого и милосердного, столь же внимательного к слабым и бедным, как еврейский закон; и если верить Евангелиям, сам Иисус из Назарета заявлял, что не учил ничему, кроме того, что подразумевалось, неявно или явно, в религиозной и этической системе его народа.

И книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; и любить Его всем сердцем и всем разумением, и всею душею, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв. (Марк xii. 32, 33.)

Вот кратчайшее изложение учения пророков Израиля восьмого века; разве Учитель, чье учение таким образом изложено в его присутствии, отвергает это толкование? Нет; напротив, нам сказано, что Иисус, видя, что он «отвечал разумно», сказал: «Недалеко ты от Царствия Божия».

Поэтому я думаю, что даже если бы символы веры, от так называемого «Апостольского» до так называемого «Афанасьевского», были преданы забвению; и даже если бы человеческий род пришел к выводу, что моет ли епископ чашу или оставляет ее немытой — не имеет ни малейшего значения, он прекрасно справится. Причины, которые привели к развитию морали у человечества, которые направляли или побуждали нас на всем пути от дикого к цивилизованному состоянию, не перестанут действовать из-за того, что ряд церковных гипотез окажется беспочвенным. И даже если бы абсурдное представление о том, что мораль — скорее дитя спекуляций, чем практической необходимости и унаследованного инстинкта, имело хоть какое-то основание; если весь мир собирается воровать, убивать и иным образом вести себя дурно, как только обнаружит, что некоторые части древней истории мифичны, — какое отношение такие аргументы имеют к кому-либо, кто придерживается агностического принципа?

Конечно, попытка изгнать Вельзевула с помощью Вельзевула — многообещающая процедура по сравнению с сохранением морали с помощью безнравственности. Ибо я полагаю, признается, что агностик может быть совершенно искренним, может быть компетентным и может изучить спорный вопрос с такой же тщательностью, как и его клерикальные оппоненты. Но если агностик действительно верит в то, что говорит, то сторонник «ужасных последствий» (последовательно, признаю, со своими собственными принципами) фактически просит его воздержаться от правды или сказать то, что он считает неправдой, из-за предполагаемых пагубных последствий для морали. «Возлюбленные братья, чтобы быть безупречно моральными, прежде всего давайте лгать» — вот сумма всех увещеваний, обращенных к «неверному». Теперь, как я уже отмечал, мы не можем услужить нашим увещевателям. Мы оставляем практическое применение удобных доктрин «резервации» и «неестественного толкования» тем, кто их изобрел.

Я надеюсь, что теперь я искупил вину за любую двусмысленность или недостаток полноты в моем предыдущем изложении того, что я считаю сущностью агностического учения. Впредь я мог бы надеяться больше не слышать утверждений о том, что мы обязательно являемся материалистами, идеалистами, атеистами, теистами или какими-либо другими «истами», если бы опыт не привел меня к мысли, что доказанная ложность утверждения является хоть какой-то гарантией против его повторения. И те, кто понимает природу нашей позиции, сразу увидят, что когда церковничество заявляет, что мы должны верить в то, в это и в другое, и что мы очень порочны, если не верим, для нас невозможно дать иной ответ, кроме этого: мы не имеем ни малейшего возражения верить во что угодно, если вы дадите нам веские основания для веры; но если вы не можете, мы должны почтительно отказаться, даже если этот отказ разрушит мораль и обеспечит нам собственное проклятие несколько раз подряд. Мы вполне довольны тем, чтобы оставить это на решение будущего. Ход прошлого внушил нам твердое убеждение, что от лжи никогда не бывает добра, и мы чувствуем себя вправе отказаться даже от экспериментов в этом направлении.

В ходе настоящего обсуждения было заявлено, что «Нагорная проповедь» и «Молитва Господня» дают краткий и сжатый обзор основ учения Иисуса из Назарета, изложенный им самим. Теперь эта предполагаемая Summa назарейской теологии отчетливо утверждает существование духовного мира, Небес и огненного Ада; она учит отцовству Бога и злобности Дьявола; она провозглашает руководящее провидение первого и нашу потребность в избавлении от козней последнего; она утверждает факт одержимости демонами и силу изгнания дьяволов верующими. И из этих посылок делается вывод, что те агностики, которые отрицают наличие доказательств такого характера, которые оправдывали бы уверенность относительно существования и природы духовного мира, противоречат прямым заявлениям Иисуса. Я ответил на эту аргументацию, показав, что есть веские причины сомневаться в исторической точности приписывания Иисусу как «Нагорной проповеди», так и «Молитвы Господней»; и, следовательно, что рассматриваемый вывод не является обоснованным, по крайней мере, на изложенных основаниях.

Но содержат ли Евангелия достоверные утверждения об этом и других предполагаемых исторических фактах или нет, совершенно точно, что из них, взятых вместе с другими книгами Нового Завета, мы можем собрать довольно полное изложение той теории духовного мира, которой придерживались как назареи, так и христиане; и которая, несомненно, предполагалась ими как полностью санкционированная Иисусом, хотя столь же ясно, что они не воображали, будто она содержит какое-либо откровение от него о чем-то доселе неизвестном. Если пневматологическая доктрина, пронизывающая весь Новый Завет, нигде систематически не изложена, она везде подразумевается. Авторы Евангелий и Деяний принимают ее как должное, как общеизвестный факт; и из этих источников легко собрать ряд положений, которые нужно лишь упорядочить, чтобы сформировать законченную систему.

В этой системе человек рассматривается как дуальность, состоящая из духовного элемента — души, и телесного элемента — тела. И эта дуальность повторяется во Вселенной, которая состоит из телесного мира, охваченного и пронизанного духовным миром. Первый состоит из земли как его главного и центрального компонента, с вспомогательными солнцем, планетами и звездами. Над землей находится воздух, а под ней — водная бездна. Являются ли небеса, которые мыслятся находящимися над воздухом, и ад в подземных глубинах или под ними телесными или бестелесными, неясно. Как бы то ни было, небеса и воздух, земля и бездна населены бесчисленными существами, аналогичными по природе духовному элементу в человеке, и эти духи бывают двух видов: добрые и злые. Глава добрых духов, бесконечно превосходящий всех остальных и их творец, а также творец телесного мира и злых духов, есть Бог. Его обитель — небеса, где он окружен упорядоченными воинствами добрых духов; его ангелами, или посланниками, и исполнителями его воли по всей вселенной.

С другой стороны, глава злых духов — Сатана, дьявол par excellence. Он и его компания демонов вольны бродить по всем частям вселенной, кроме небес. Эти злые духи намного превосходят человека в силе и хитрости; и вся их энергия посвящена тому, чтобы причинять ему физические и моральные страдания и, насколько хватает сил, расстраивать благожелательные намерения Верховного Существа. Фактически, души и тела людей образуют и арену, и приз непрекращающейся войны между добрыми и злыми духами — силами света и силами тьмы. Сбив Еву с пути истинного, Сатана принес грех и смерть человечеству. Как боги язычников, демоны являются основателями и поддерживателями идолопоклонства; как «духи поднебесные» они поражают человечество эпидемиями и голодом; как «нечистые духи» они вызывают болезни ума и тела.

Значение появления Иисуса в качестве Мессии, или Христа, заключается в обращении сатанинской работы вспять путем прекращения как греха, так и смерти. Он возвещает, что Царство Божие близко, когда «князь мира сего» будет окончательно «изгнан» (Иоанна xii. 31) из космоса, как Иисус во время своего земного пути изгонял его из отдельных людей. Тогда Сатана и все его дьявольское воинство, вместе с нечестивцами, которых они соблазнили на погибель, будут низвергнуты в бездну неугасимого огня — чтобы терпеть там постоянные мучения, без надежды получить прощение от милосердного Бога, их Отца; или побудить прославленного Мессию еще на один акт жалостливого заступничества; или даже прервать, минутным сочувствием к их жалкому состоянию, гармоничное псалмопение их братьев-ангелов и людей, вечно погруженных в невыразимое блаженство.

Самый строгий протестант, отказывающийся признать существование какого-либо источника Божественной истины, кроме Библии, не станет отрицать, что каждый пункт изложенной здесь пневматологической теории имеет достаточные библейские основания. Евангелия, Деяния, Послания и Апокалипсис утверждают существование дьявола, его демонов и Ада так же ясно, как существование Бога, его ангелов и Небес. Очевидно, что мессианские и сатанинские концепции авторов этих книг — это аверс и реверс одной и той же интеллектуальной монеты. Если мы обратимся от Писания к преданиям Отцов и исповеданиям Церквей, окажется, что, по крайней мере в этом одном пункте, время не принесло сколько-нибудь значительного отклонения от первоначальной веры. Начиная с Иустина Мученика, часто можно задаться справедливым вопросом, не занимает ли дьявол в мыслях Отцов больше места, чем Бог. Именно дьявол подстрекает римские власти к преследованиям; боги и богини язычества — это дьяволы, и само идолопоклонство — изобретение Сатаны; если святой отпадает от благодати, то это по наущению демона; если возникает ересь, ее подсказал дьявол; и некоторые из Отцов заходят так далеко, что вызывают язычников на своего рода состязание по экзорцизму, чтобы проверить истинность христианства. Средневековое христианство едино с патристическим в этом вопросе. Массы, духовенство, теологи и философы одинаково живут, движутся и существуют в мире, полном демонов, в котором колдовство и одержимость — повседневные явления. Не принесла перемен и Реформация. Что бы еще ни атаковал Лютер, он оставил традиционную демонологию нетронутой; и никто не мог питать более сердечной и бескомпромиссной веры в дьявола, чем он и, позднее, кальвинистские фанатики Новой Англии. Наконец, в последние годы девятнадцатого века демонологические гипотезы первого века явно или неявно разделяются и время от времени применяются на практике подавляющим большинством христиан всех конфессий.

Только кое-где прогресс научной мысли за пределами церковного мира настолько повлиял на христиан, что они и их учителя сторонятся демонологии своего вероучения. Они готовы скрыть свое реальное неверие в одну половину христианского учения с помощью благоразумного молчания о ней или бегства в те убежища для логически несостоятельных, как приспособление или аллегория. Но верующие, которые прибегают к аллегории, чтобы избежать абсурда, напоминают не столько кого-либо, сколько овец из басни, которые — чтобы спасти свои жизни — прыгнули в яму. Яма аллегории слишком вместительна, она готова поглотить гораздо больше, чем хочется в нее положить. Если история искушения — аллегория; если раннее признание Иисуса Сыном Божьим демонами — аллегория; если прямое заявление автора первого Послания Иоанна (iii. 8): «Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» — аллегорично, тогда и павловская версия Грехопадения может быть аллегорией, и тем более слова освящения Евхаристии или обещание второго пришествия; на самом деле, нет такого догмата церковного христианства, библейское основание которого нельзя было бы свести на нет подобным процессом.

Что касается приспособления, пусть любой честный человек, умеющий читать Новый Завет, спросит себя, можно ли обесчестить Иисуса и его ближайших друзей и учеников более грубо, чем предположением, что они говорили и делали то, что им приписывается, в то время как на самом деле они не верили в Сатану и его демонов, в одержимость и в экзорцизм?

Выдающийся теолог справедливо заметил, что мы не имеем права смотреть на положения христианской веры одним открытым глазом, а другим закрытым. (Tract 85, p. 29.) Действительно, непозволительно видеть одним глазом, что Иисус, как утверждается, провозглашает личность и отцовство Бога, Его любящее провидение и Его доступность для молитвы, и закрывать другой глаз на не менее определенное учение, приписываемое Иисусу в отношении личности и мизантропии дьявола, его злобной бдительности и его подчинения экзорцистским формулам и обрядам. Иисус заставляет говорить, что дьявол «был человекоубийца от начала» (Иоанна viii. 44) тем же авторитетом, на который мы опираемся в его утверждении, что «Бог есть дух» (Иоанна iv. 24).

Для тех, кто признает авторитет знаменитого изречения Викентия Леринского о том, что учение, которое удерживалось «всегда, везде и всеми», должно приниматься как авторитетное, демонология должна обладать более высоким санкционированием, чем любой другой христианский догмат, за исключением, возможно, догматов Воскресения и мессианства Иисуса; ибо трудно назвать какие-либо другие пункты учения, в которых назарей не отличался бы от христианина, а различные исторические этапы и современные подразделения христианства — друг от друга. И если демонология принята, не может быть причин для отвержения всех тех чудес, в которых демоны играют роль. Гадаринская история вписывается в общую схему христианства; и доказательства в пользу «Легиона» и их действий столь же хороши, как и любые другие в Новом Завете для доктрины, которую иллюстрирует эта история.

Именно с целью выдвинуть этот великий факт на передний план, заставить людей открыть оба глаза, когда они смотрят на церковничество, я уделил так много места этой чудесной истории, которая оказывается одним из лучших типов в своем классе. И я не мог бы пожелать лучшего оправдания выбранного мною курса, чем тот факт, что мой героически последовательный противник заявил о своей безоговорочной вере в гадаринскую историю и (как необходимое следствие) в христианскую демонологию в целом. Должно быть очевидно к этому времени, что если описание духовного мира, данное в Новом Завете, якобы авторитетом Иисуса, истинно, то демонологическая половина этого описания должна быть столь же истинной, как и другая половина. И поэтому те, кто ставит под сомнение демонологию или пытается объяснить ее, отрицают истинность того, что сказал Иисус, и являются, в церковной терминологии, «неверными» точно так же, как те, кто отрицает духовность Бога. Это так же ясно, как что-либо может быть, и дилемма для моего оппонента состояла либо в том, чтобы утверждать, что гадаринское свиное беснование действительно произошло, либо записать себя в «неверные». Как и следовало ожидать, он выбрал первую альтернативу; и я могу выразить свое большое удовлетворение тем, что нашел одну общую почву, на которой стоим и он, и я. Насколько я могу судить, мы договорились сформулировать один из широких вопросов между последствиями агностических принципов (как я их вывожу) и последствиями церковного догматизма (как он их принимает) следующим образом.

Церковничество говорит: демонология Евангелий является неотъемлемой частью того описания духовного мира, истинность которого, как оно заявляет, засвидетельствована Иисусом.

Агностицизм (me judice) говорит: нет веских доказательств существования демонического духовного мира, и есть много причин сомневаться в нем.

На это церковник может заметить: ваше сомнение означает, что вы не верите Иисусу; следовательно, вы «неверный», а не «агностик». На что агностик может ответить: нет, по двум причинам: во-первых, потому что ваши доказательства того, что Иисус сказал то, что, по вашим словам, он сказал, стоят очень мало; и во-вторых, потому что человек может быть агностиком в смысле признания того, что у него нет позитивного знания, и все же считать, что у него есть более или менее вероятные основания для принятия любой данной гипотезы о духовном мире. Точно так же, как человек может откровенно заявить, что у него нет средств узнать, обитаемы ли планеты вообще, и все же может считать одну из двух возможных гипотез более вероятной, чем другую, так он может признать, что у него нет средств узнать что-либо о духовном мире, и все же считать один или другой из существующих взглядов на этот предмет в некоторой степени вероятным.

Второй ответ настолько очевидно обоснован, что не нуждается в обсуждении. Я обращаю на него внимание просто из справедливости к тем агностикам, которые могут придавать большее значение, чем я, любого рода пневматологическим спекуляциям; а не потому, что я хочу избежать ответственности за заявление, что, санкционировал ли Иисус демонологическую часть христианства или нет, я без колебаний отвергаю ее. Первый ответ, с другой стороны, открывает весь вопрос о претензии библейских и других источников, из которых выводятся гипотезы относительно духовного мира, на то, чтобы считаться неопровержимыми историческими доказательствами фактов.

Теперь, что касается достоверности евангельских повествований, я стремился избавиться от распространенного предположения, что определение авторства и дат этих работ является вопросом фундаментальной важности. Это предположение основано на представлении о том, что то, что говорят современные свидетели, должно быть правдой или, по крайней мере, всегда имеет primâ facie право считаться таковым; так что если авторы любого из Евангелий были современниками событий (и тем более если они были в положении очевидцев), чудеса, которые они описывают, должны быть исторически истинными, и, следовательно, демонология, которую они включают, должна быть принята. Но история «Перенесения блаженных мучеников Марцеллина и Петра» и другие соображения (к которым можно было бы сделать бесконечные дополнения из Отцов и средневековых писателей), изложенные в предыдущем эссе, дают, по моему суждению, удовлетворительное доказательство того, что, когда дело касается чудесного, ни значительные интеллектуальные способности, ни несомненная честность, ни знание мира, ни доказанная верность в качестве гражданских историков, ни глубокое благочестие со стороны очевидцев и современников не дают никакой гарантии объективной истинности их утверждений, когда мы знаем, что твердая вера в чудесное была укоренена в их умах и была предпосылкой их наблюдений и рассуждений.

Поэтому, хотя, как я полагаю, доказуемо, что у нас нет реального знания об авторстве или дате написания Евангелий в том виде, в каком они дошли до нас, и что ничего, кроме более или менее вероятных догадок, по этому вопросу достичь нельзя, я не счел нужным тратить место на этот вопрос. Будет признано, я полагаю, что авторы работ, приписываемых Матфею, Марку, Луке и Иоанну, кем бы они ни были, — это лица, чьи способности и суждения в описании обычных событий сертифицированы не так хорошо, как способности Эйнхарда; а мы видели, какова ценность свидетельств Эйнхарда, когда речь идет о чудесном.

Я позаботился объяснить, что аргументы, которые я использовал в ходе этого обсуждения, не новы; что они исторические и не имеют ничего общего с тем, что обычно называют наукой; и что все они, насколько я могу судить, содержатся в трудах авторитетных теологов.

Позиция, которую я занял, — что доказательства в пользу таких чудес, как записанные Эйнхардом, и, следовательно, средневековой демонологии, столь же хороши, как и в пользу таких чудес, как гадаринское, и, следовательно, назарейской демонологии, — вовсе не мое открытие. Ее сила была, вольно или невольно, предложена полтора века назад выдающимся теологом; и она была, если не в точности занята, то так укреплена бастионами и редутами живым церковным Вобаном, что, по моему суждению, стала неприступной. В начале прошлого века церковный ум в этой стране был сильно озабочен вопросом не столько о чудесах, возникновение которых в библейские времена было аксиоматичным, сколько проблемой: когда чудеса прекратились? Англиканские богословы были совершенно уверены, что никаких чудес не происходило в их дни, как и некоторое время назад; они были столь же уверены, что они происходили шестнадцать или семнадцать веков назад. И для них было жизненно важным вопросом определить, в какой момент времени, между этим terminus a quo и этим terminus ad quem, чудеса подошли к концу.

Англикане и романисты согласились в предположении, что обладание даром чудотворения является primâ facie доказательством здравости веры чудотворцев. Предположение, что чудотворными силами могут владеть еретики (хотя оно могло быть подкреплено высоким авторитетом), вело к последствиям, слишком ужасным, чтобы их могли рассматривать люди, занятые строительством своего догматического дома на песке ранней церковной истории. Если, как утверждали романисты, непрерывная серия подлинных чудес украшала записи их Церкви на протяжении всего ее существования, ни один англиканин не мог легко решиться обвинить их в доктринальной коррупции. Следовательно, англикане, которые предавались таким обвинениям, были обязаны доказать, что современные, средневековые римские и поздние патристические чудеса ложны; и отсечь чудотворную силу от Церкви в тот самый момент времени, когда англиканское учение прекратилось, а римское началось. С небольшой корректировкой — сжатием здесь и натяжкой там — христианство первых трех или четырех веков можно было заставить соответствовать или казаться соответствующим англиканской схеме. Так чудеса, скажем, от Иустина до Иеронима, могли быть признаны; в то время как в более поздние времена, когда Церковь стала «коррумпированной» — то есть прошла одну и ту же линию развития дальше, чем было угодно англиканам, — ее предполагаемые чудеса должны были быть обманом и подлогом.

При таких обстоятельствах можно представить, что установление научной границы между ранней областью предполагаемого факта и поздней областью утвержденного заблуждения имело свои трудности; и потоки теологической софистики по этому поводу лились из клерикальных перьев; пока тот ученый и проницательный англиканский богослов Коньерс Миддлтон в своем «Свободном исследовании» не разорвал софистическую паутину, которую они кропотливо плели, и не продемонстрировал, что чудеса патристической эпохи, ранние и поздние, должны стоять или пасть вместе, поскольку доказательства для поздних столь же хороши, как доказательства для ранних чудес. Если один набор сертифицирован современными свидетелями с высокой репутацией, то и другой; и с точки зрения вероятности, между ними нет никакой разницы. Это твердый и неопровержимый результат вклада Миддлтона в предмет. Но свобода «Свободного исследователя» имела свои пределы; и он проводит четкую линию разграничения между патристическими и новозаветными чудесами — на том основании, что описания последних, будучи вдохновенными, находятся вне досягаемости критики.

Столетие спустя этот вопрос был поднят другим богословом, равным Миддлтону в учености и проницательности и намного превосходящим его в тонкости и диалектическом мастерстве; который, будучи англиканином, презирал имя протестанта; и, будучи еще церковником, сделал своим делом выставлять напоказ с бесконечным мастерством полную пустоту аргументов тех своих собратьев-церковников, которые мечтали, что могут быть одновременно англиканами и протестантами. Аргумент «Эссе о чудесах, записанных в церковной истории ранних веков» нынешнего [1889] римского кардинала, а тогда англиканского доктора Джона Генри Ньюмена, кратко изложен им самим в следующем отрывке:—

Если чудеса церковной истории нельзя защитить аргументами Лесли, Литтлтона, Пейли или Дугласа, сколько из чудес Писания удовлетворяют их условиям? (p. cvii).

И хотя ответ не дан прямо, у читателя не остается сомнений, что в уме автора он таков: ни одно. Фактически, этот вывод невозможно опровергнуть, если аргумент в пользу чудес Писания основан на том, что миряне, будь то юристы, люди науки, историки или обычные деловые люди, называют доказательствами. Но есть нечто действительно впечатляющее в великолепном презрении, с которым доктор Ньюмен порой отбрасывает в сторону как тех, кто предлагает, так и тех, кто требует такие доказательства.