«Творческий интеллект: Очерки о прагматическом подходе»

ТВОРЧЕСКИЙ ИНТЕЛЛЕКТ

ОЧЕРКИ О ПРАГМАТИЧЕСКОМ ОТНОШЕНИИ

АВТОРЫ:

ДЖОН ДЬЮИ, АДДИСОН У. МУР, ГАРОЛЬД ЧЕПМЕН БРАУН, ДЖОРДЖ Г. МИД, БОЙД Г. БОУД, ГЕНРИ УОЛДГРЕЙВ СТЮАРТ, ДЖЕЙМС ХЕЙДЕН ТАФТС, ГОРАС М. КАЛЛЕН

НЬЮ-ЙОРК HENRY HOLT AND COMPANY

Copyright, 1917,

BY

HENRY HOLT AND COMPANY

Published January, 1917

THE QUINN & BODEN CO. PRESS

RAHWAY, N. J.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Представленные ниже очерки являются попыткой интеллектуального сотрудничества. Однако не предпринималось никаких усилий для достижения единогласия в убеждениях или создания платформы из «тезисов», по которым существует согласие. Консенсус, представленный здесь, заключается прежде всего в подходе, в убеждении относительно того, что наиболее вероятно окажется плодотворным в методе исследования. Как следует из титульного листа, этот том демонстрирует единство отношения, а не единообразие результатов. Следовательно, каждый автор несет ответственность исключительно за свой собственный очерк. Читатель заметит, что очерки стремятся воплотить общее отношение применительно к конкретным областям исследования, которые исторически ассоциировались с философией, а не как к чему-то обособленному. Начиная с самой философии, последующие работы обсуждают ее применение к логике, математике, физическим наукам, психологии, этике, экономике, а затем снова к философии в сочетании с эстетикой и религией. Читатель, вероятно, обнаружит, что значимые пункты согласия связаны с идеями подлинности будущего, интеллекта как органа для определения качества этого будущего, насколько оно может поддаваться человеческому контролю, и мужественно изобретательного индивида как носителя творчески используемого разума. Хотя все очерки являются новыми в той форме, в которой они публикуются сейчас, различные авторы выражают признательность редакторам Philosophical Review, Psychological Review и Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods за использование материала, который впервые появился на страницах этих журналов.

CONTENTS

PAGE

The Need for a Recovery of Philosophy 3

John Dewey, Columbia University.

Reformation of Logic 70

Addison W. Moore, University of Chicago.

Intelligence and Mathematics 118

Harold Chapman Brown, Leland Stanford,

Scientific Method and Individual Thinker 176

George H. Mead, University of Chicago.

Consciousness and Psychology 228

Boyd H. Bode, University of Illinois.

The Phases of the Economic Interest 282

Henry Waldgrave Stuart, Leland Stanford, Jr., University.

The Moral Life and the Construction Of Values and Standards 354

James Hayden Tufts, University of Chicago.

Value and Existence in Philosophy, Art, And Religion 409

Horace M. Kallen, University of Wisconsin.

ТВОРЧЕСКИЙ ИНТЕЛЛЕКТ

НЕОБХОДИМОСТЬ ВОССТАНОВЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

ДЖОН ДЬЮИ

Интеллектуальный прогресс происходит двумя путями. Порой приращение знания организуется вокруг старых концепций, в то время как они расширяются, разрабатываются и уточняются, но не пересматриваются серьезно, и тем более не отбрасываются. В другое время приращение знания требует качественного, а не количественного изменения; преобразования, а не дополнения. Умы людей остывают к своим прежним интеллектуальным интересам; идеи, которые были жгучими, угасают; интересы, которые были насущными, кажутся отдаленными. Люди обращаются в другом направлении; их прежние недоумения нереальны; соображения, которые считались незначительными, выходят на первый план. Прежние проблемы, возможно, не были решены, но они больше не требуют решений.

Философия не является исключением из этого правила. Но она необычайно консервативна — не обязательно в предложении решений, но в цеплянии за проблемы. Она была настолько тесно связана с теологией и теологической моралью как представителями главных интересов людей, что радикальное изменение было шокирующим. Деятельность людей приняла решительно новый оборот, например, в семнадцатом веке, и кажется, что философия под руководством таких мыслителей, как Бэкон и Декарт, должна была совершить поворот на 180 градусов. Но, несмотря на брожение, оказалось, что многие из старых проблем были лишь переведены с латыни на народный язык или в новую терминологию, предоставленную наукой.

Ассоциация философии с академическим преподаванием подкрепила этот внутренний консерватизм. Схоластическая философия сохранялась в университетах после того, как мысли людей за пределами стен колледжей двигались в других направлениях. За последние сто лет интеллектуальные достижения науки и политики таким же образом кристаллизовались в материал обучения и теперь сопротивляются дальнейшим изменениям. Я бы не сказал, что дух преподавания враждебен духу свободного исследования, но философия, которая существует в значительной степени как нечто, подлежащее преподаванию, а не полностью как нечто, подлежащее осмыслению, способствует обсуждению взглядов, придерживаемых другими, а не непосредственному отклику. Философия, когда ее преподают, неизбежно возвеличивает историю прошлой мысли и заставляет профессиональных философов подходить к своему предмету через его формулировку в принятых системах. Она также имеет тенденцию подчеркивать пункты, по которым люди разделились на школы, поскольку они поддаются ретроспективному определению и разработке. Следовательно, философская дискуссия, скорее всего, будет украшением антитетических традиций, где критика одного взгляда считается доказательством истинности его противоположности (как если бы формулировка взглядов гарантировала логическую исключительность). Прямая озабоченность современными трудностями оставлена литературе и политике.

Если меняющееся поведение и расширяющееся знание когда-либо требовали готовности отказаться не только от старых решений, но и от старых проблем, то это происходит сейчас. Я не имею в виду, что мы можем резко отвернуться от всех традиционных вопросов. Это невозможно; это было бы крахом того, кто попытался бы это сделать. Независимо от профессионализации философии, идеи, которые обсуждают философы, по-прежнему остаются теми, на которых воспитана западная цивилизация. Они находятся в головах образованных людей. Но то, что серьезно мыслящие люди, не занятые профессиональным делом философии, больше всего хотят знать, — это какие модификации и отказ от интеллектуального наследия требуются новыми индустриальными, политическими и научными движениями. Они хотят знать, что означают эти новые движения, будучи переведенными на язык общих идей. Если профессиональная философия не сможет мобилизоваться в достаточной степени, чтобы помочь в этом прояснении и перенаправлении мыслей людей, она, вероятно, будет все больше и больше оттесняться от основных течений современной жизни.

Этот очерк, таким образом, можно рассматривать как попытку содействовать эмансипации философии от слишком тесной и исключительной привязанности к традиционным проблемам. Он не является по своему замыслу критикой различных предложенных решений, но ставит вопрос о подлинности проблем в нынешних условиях науки и общественной жизни.

Ограниченная цель моего обсуждения, несомненно, создаст преувеличенное впечатление о моем убеждении относительно искусственности многих недавних философствований. Не то чтобы я намеренно преувеличивал в том, что сказал, но ограничения моей цели привели меня к тому, что я не сказал многих вещей, уместных для более широкой цели. Обсуждение, менее ограниченное, стремилось бы утвердить подлинность, в их собственном контексте, вопросов, которые сейчас обсуждаются главным образом потому, что они обсуждались, а не потому, что современные условия жизни подсказывают их. Было бы также благодарной задачей остановиться на ценных вкладах, сделанных философскими системами, которые в целом невозможны. В ходе развития нереальных предпосылок и обсуждения искусственных проблем возникли точки зрения, которые являются незаменимыми достояниями культуры. Горизонт был расширен; идеи большой плодовитости были высказаны; воображение оживлено; создано чувство значения вещей. Можно даже спросить, не рассматривались ли часто эти дополнения к классическим системам как своего рода гарантия самих систем. Но хотя признаком нелиберального ума является отбрасывание плодотворных и обширных идей Спинозы, Канта или Гегеля, потому что их установка логически неадекватна, это, безусловно, признак недисциплинированного ума — рассматривать их вклад в культуру как подтверждение предпосылок, с которыми они не имеют необходимой связи.

I Критика современного философствования с точки зрения традиционного качества его проблем должна с чего-то начинаться, и выбор начала произволен. Мне показалось, что понятие опыта, подразумеваемое в наиболее активно обсуждаемых вопросах, дает естественную точку отправления. Ибо, если я не ошибаюсь, именно унаследованный взгляд на опыт, общий для эмпирической школы и ее оппонентов, поддерживает жизнь многих дискуссий даже по вопросам, которые на первый взгляд весьма далеки от него, в то время как именно этот взгляд является наиболее несостоятельным в свете существующей науки и социальной практики. Соответственно, я начинаю с краткого изложения некоторых главных контрастов между ортодоксальным описанием опыта и тем, которое соответствует нынешним условиям.

(i) В ортодоксальном взгляде опыт рассматривается прежде всего как знание. Но глазам, не смотрящим через древние очки, он, безусловно, представляется как дело взаимодействия живого существа с его физической и социальной средой. (ii) Согласно традиции, опыт — это (по крайней мере, прежде всего) психическая вещь, насквозь зараженная «субъективностью». То, что опыт предполагает о самом себе, — это подлинно объективный мир, который входит в действия и страдания людей и претерпевает изменения через их реакции. (iii) Поскольку установленная доктрина признает что-либо за пределами голого настоящего, учитывается исключительно прошлое. Регистрация того, что произошло, ссылка на прецедент, считается сущностью опыта. Эмпиризм мыслится как привязанный к тому, что было или есть «дано». Но опыт в своей жизненной форме экспериментален, это попытка изменить данное; он характеризуется проекцией, достижением вперед в неизвестное; связь с будущим — его выдающаяся черта. (iv) Эмпирическая традиция привержена партикуляризму. Предполагается, что связи и непрерывности чужды опыту, являются побочными продуктами сомнительной достоверности. Опыт, который является претерпеванием среды и стремлением к ее контролю в новых направлениях, чреват связями. (v) В традиционном понятии опыт и мышление — антитетические термины. Вывод, поскольку он является чем-то иным, чем возрождение того, что было дано в прошлом, выходит за пределы опыта; следовательно, он либо недействителен, либо является мерой отчаяния, с помощью которой, используя опыт как трамплин, мы выпрыгиваем в мир стабильных вещей и других «я». Но опыт, взятый свободным от ограничений, наложенных старой концепцией, полон выводов. По-видимому, нет сознательного опыта без вывода; рефлексия является врожденной и постоянной.

Эти контрасты, вместе с рассмотрением эффекта замены отчета об опыте, относящегося к современной жизни, на унаследованный отчет, составляют предмет следующего обсуждения.

Предположим, мы серьезно отнесемся к вкладу, внесенному в нашу идею опыта биологией, — не в том смысле, что недавняя биологическая наука открыла эти факты, а в том, что она настолько подчеркнула их, что больше нет оправдания для их игнорирования или обращения с ними как с незначительными. Любой отчет об опыте должен теперь вписываться в соображение, что переживание означает жизнь; и что жизнь продолжается в окружающей среде и благодаря ей, а не в вакууме. Там, где есть опыт, есть живое существо. Там, где есть жизнь, поддерживается двойная связь со средой. Частично энергии среды составляют органические функции; они входят в них. Жизнь невозможна без такой прямой поддержки со стороны среды. Но хотя все органические изменения зависят от естественных энергий среды для своего возникновения и протекания, естественные энергии иногда успешно продвигают органические функции вперед, а иногда действуют вопреки их продолжению. Рост и распад, здоровье и болезнь одинаково непрерывны с деятельностью естественного окружения. Разница заключается в влиянии того, что происходит, на будущую жизненную активность. С точки зрения этой будущей отсылки события среды делятся на группы: благоприятные для жизненной деятельности и враждебные.

Успешные действия организма, те, в которые включена помощь среды, реагируют на среду, чтобы вызвать изменения, благоприятные для их собственного будущего. Человек имеет на руках проблему реагирования на то, что происходит вокруг него, так что эти изменения примут один оборот, а не другой, а именно тот, который требуется для его собственного дальнейшего функционирования. Хотя его жизнь частично поддерживается средой, она является чем угодно, только не мирным выдохом среды. Он обязан бороться — то есть использовать прямую поддержку, предоставляемую средой, чтобы косвенно осуществить изменения, которые иначе не произошли бы. В этом смысле жизнь продолжается посредством контроля над средой. Ее действия должны изменять изменения, происходящие вокруг нее; они должны нейтрализовать враждебные события; они должны трансформировать нейтральные события в кооперативные факторы или в расцвет новых черт.

Диалектические разработки понятия самосохранения, conatus essendi, часто игнорируют все важные факты реального процесса. Они рассуждают так, как если бы самоконтроль, саморазвитие происходили непосредственно как своего рода разворачивающийся толчок изнутри. Но жизнь сохраняется только благодаря поддержке среды. И поскольку среда лишь неполно вовлечена в наши интересы, самосохранение — или самореализация, или что угодно еще — всегда косвенно, всегда является делом того, как наши нынешние действия влияют на направление, принимаемое независимыми изменениями в окружении. Препятствия должны быть превращены в средства.

Мы также склонны вольно обращаться с концепцией адаптации, как если бы она означала нечто фиксированное — своего рода приспособление раз и навсегда (в идеале, по крайней мере) организма к среде. Но поскольку жизнь требует соответствия среды органическим функциям, адаптация к среде означает не пассивное принятие последней, а действие так, чтобы изменения среды приняли определенный оборот. Чем «выше» тип жизни, тем больше адаптация принимает форму приспособления факторов среды друг к другу в интересах жизни; чем меньше значимость жизни, тем больше она становится адаптацией к данной среде, пока на нижнем конце шкалы различия между живым и неживым не исчезают.

Эти утверждения носят внешний характер. Они касаются условий опыта, а не самого переживания. Но, безусловно, опыт, как он конкретно происходит, подтверждает эти утверждения. Опыт — это прежде всего процесс претерпевания: процесс выдерживания чего-либо; страдания и страсти, аффекта в буквальном смысле этих слов. Организм должен выносить, претерпевать последствия своих собственных действий. Опыт — это не скольжение по пути, фиксированному внутренним сознанием. Частное сознание — это случайный результат опыта жизненного объективного рода; это не его источник. Претерпевание, однако, никогда не является простой пассивностью. Самый терпеливый пациент — это больше, чем рецептор. Он также является агентом — реактором, тем, кто пробует эксперименты, тем, кто озабочен претерпеванием таким образом, который может повлиять на то, что еще должно произойти. Чистая выносливость, уклонения в сторону — это, в конце концов, способы обращения со средой с прицелом на то, чего такое обращение достигнет. Даже если мы замыкаемся в себе самым моллюскоподобным образом, мы что-то делаем; наша пассивность — это активное отношение, а не угасание отклика. Точно так же, как нет напористого действия, никакой агрессивной атаки на вещи, как они есть, которая была бы только действием, так нет и претерпевания, которое не было бы с нашей стороны также продолжением и прохождением.

Опыт, другими словами, — это вопрос одновременных действий и страданий. Наши претерпевания — это эксперименты по изменению хода событий; наши активные попытки — это испытания и проверки нас самих. Эта двойственность опыта проявляется в нашем счастье и несчастье, наших успехах и неудачах. Триумфы опасны, когда на них зацикливаются или живут за их счет; успехи исчерпывают себя. Любое достигнутое равновесие адаптации со средой ненадежно, потому что мы не можем равномерно идти в ногу с изменениями в среде. Они настолько противоположны по направлению, что мы должны выбирать. Мы должны рискнуть связать свою судьбу с тем или иным движением. Ничто не может устранить весь риск, все приключение; единственное, что обречено на провал, — это пытаться идти в ногу со всей средой сразу, то есть поддерживать счастливый момент, когда все идет по-нашему.

Препятствия, с которыми мы сталкиваемся, являются стимулами к вариации, к новому отклику, и, следовательно, являются поводами для прогресса. Если услуга, оказанная нам средой, скрывает угрозу, то ее немилость является потенциальным средством для доселе не испытанных способов успеха. Рассматривать несчастье как что-то иное, кроме несчастья, например, как благословение в маскировке или необходимый фактор добра, — это неискренняя апологетика. Но сказать, что прогресс расы был стимулирован перенесенными бедами и что люди были побуждены тем, что они страдают, искать новые и лучшие курсы действий — значит говорить правдиво.

Озабоченность опыта вещами, которые грядут (грядут сейчас, а не просто должны прийти), очевидна для любого, чей интерес к опыту является эмпирическим. Поскольку мы живем вперед; поскольку мы живем в мире, где происходят изменения, исход которых означает наше благополучие или горе; поскольку каждый наш акт модифицирует эти изменения и, следовательно, чреват обещанием или заряжен враждебными энергиями — чем должен быть опыт, как не будущим, вовлеченным в настоящее! Адаптация — это не вневременное состояние; это продолжающийся процесс. Сказать, что изменение требует времени, может означать сказать что-то о событии, что является внешним и неинструктивным. Но адаптация организма к среде требует времени в беременном смысле; каждый шаг в процессе обусловлен отсылкой к дальнейшим изменениям, которые он вызывает. То, что происходит в среде, является заботой организма; а не то, что уже «там» в завершенной и законченной форме. Поскольку на исход того, что происходит, может повлиять вмешательство организма, движущееся событие является вызовом, который растягивает агента-пациента, чтобы встретить то, что грядет. Переживание демонстрирует вещи в их незавершенном аспекте, движущемся к определенным выводам. Завершенное и сделанное имеет значение как влияющее на будущее, а не само по себе: короче говоря, потому что оно, на самом деле, не сделано.

Предвосхищение поэтому более первично, чем воспоминание; проекция — чем вызов прошлого; перспективное — чем ретроспективное. Учитывая мир, подобный тому, в котором мы живем, мир, в котором изменения среды частично благоприятны, а частично безразличны, опыт неизбежно будет перспективным по значению; ибо любой контроль, достижимый живым существом, зависит от того, что делается для изменения положения вещей. Успех и неудача — это первичные «категории» жизни; достижение добра и предотвращение зла — ее высшие интересы; надежда и тревога (которые не являются замкнутыми состояниями чувства, а активными отношениями приветствия и осторожности) — доминирующие качества опыта. Воображаемый прогноз будущего — это это предваряющее качество поведения, ставшее доступным для руководства в настоящем. Дневные грезы и строительство воздушных замков, и эстетическая реализация того, что практически не достигнуто, являются отростками этой практической черты, или же практический интеллект — это укрощенная фантазия. Это не имеет большого значения. Воображаемое восстановление прошлого незаменимо для успешного вторжения в будущее, но его статус — это статус инструмента. Игнорировать его значение — признак недисциплинированного агента; но изолировать прошлое, останавливаясь на нем ради него самого и давая ему хвалебное имя знания, — значит заменить воспоминание старости эффективным интеллектом. Движение агента-пациента навстречу будущему частично и страстно; однако беспристрастное и объективное изучение прошлого — единственная альтернатива удаче в обеспечении успеха страсти.

II Это описание опыта было бы лишь рапсодическим прославлением банальности, если бы оно не находилось в заметном контрасте с ортодоксальными философскими отчетами. Контраст указывает на то, что традиционные отчеты не были эмпирическими, а были дедукциями из неназванных предпосылок того, чем опыт должен быть. Исторический эмпиризм был эмпирическим в техническом и спорном смысле. Он говорил: «Господи, Господи, Опыт, Опыт»; но на практике он служил идеям, навязанным опыту, а не собранным из него.

Путаница и искусственность, тем самым внесенные в философскую мысль, нигде не проявляются более очевидно, чем в эмпирическом обращении с отношениями или динамическими непрерывностями. Опыт живого существа, борющегося за то, чтобы удержаться и проложить себе путь в среде, физической и социальной, частично облегчающей, а частично препятствующей его действиям, неизбежно является вопросом связей и соединений, отношений и использований. Сама суть опыта, так сказать, заключается в том, что он не происходит в вакууме; его агент-пациент вместо того, чтобы быть изолированным и разъединенным, связан с движением вещей самыми интимными и всепроникающими узами. Только потому, что организм находится в мире и является его частью, а его действия коррелируют с действиями других вещей множеством способов, он восприимчив к претерпеванию вещей и способен пытаться свести объекты к средствам обеспечения своей удачи. Что эти связи бывают разных видов, неотразимо доказывается колебаниями, которые происходят в его карьере. Помощь и препятствие, стимуляция и ингибирование, успех и неудача означают специфически разные способы корреляции. Хотя действия вещей в мире происходят в одном непрерывном отрезке существования, существуют все виды специфических аффинитетов, отталкиваний и относительных безразличий.

Динамические связи качественно разнообразны, так же как и центры действия. В этом смысле плюрализм, а не монизм, является установленным эмпирическим фактом. Попытка установить монизм из рассмотрения самой природы отношения — это просто кусок диалектики. Столь же диалектична попытка установить путем рассмотрения природы отношений онтологический Плюрализм Абсолютов: простых и независимых существ. Пытаться получить результаты из рассмотрения «внешней» природы отношений — это то же самое, что пытаться вывести результаты из их «внутреннего» характера. Некоторые вещи относительно изолированы от влияния других вещей; некоторые вещи легко вторгаются другими; некоторые вещи яростно притягиваются, чтобы соединить свою деятельность с деятельностью других. Опыт демонстрирует всякого рода связи, от самых интимных до простого внешнего сопоставления.

Эмпирически, следовательно, активные связи или непрерывности всех видов, вместе со статическими разрывами, характеризуют существование. Отрицать эту качественную гетерогенность — значит свести борьбу и трудности жизни, ее комедии и трагедии к иллюзии: к небытию греков или к его современному аналогу, «субъективному». Опыт — это дело облегчений и проверок, поддержки и разрушения, оставления в покое, помощи и беспокойства, удачи и поражения во всех бесчисленных качественных режимах, которые эти слова бледно предполагают. Существование подлинных связей всякого рода гетерогенности не может быть подвергнуто сомнению. Такие слова, как соединение, разъединение, сопротивление, модификация, сальтаторный и амбулаторный (используя живописный термин Джеймса), только намекают на их фактическую гетерогенность.

Среди пересмотров и отказов от исторических проблем, требуемых этой особенностью эмпирических ситуаций, те, что сосредоточены в рационалистическо-эмпирической полемике, могут быть выбраны для внимания. Последствия этой полемики двояки: во-первых, что связи столь же однородны по факту, как и по названию; и, во-вторых, если они подлинны, то все они обязаны мышлению, или, если они эмпиричны, являются произвольными побочными продуктами прошлых частностей. Упрямый партикуляризм ортодоксального эмпиризма — его выдающаяся черта; следовательно, оппозиционный рационализм не нашел оправдания отношений, непрерывностей и связей, кроме как отнести их в целом к работе сверхэмпирического Разума.

Конечно, не весь эмпиризм до Юма и Канта был сенсуалистическим, распыляющим «опыт» на изолированные сенсорные качества или простые идеи. Он не весь следовал примеру Локка в рассмотрении всего содержания обобщения как «мастерства понимания». На континенте, до Канта, философы довольствовались проведением линии между эмпирическими обобщениями относительно фактов и необходимыми универсалиями, применяемыми к истинам разума. Но логический атомизм был имплицитным даже в этой теории. Утверждения, относящиеся к эмпирическому факту, были просто количественными резюме частных случаев. В сенсуализме, который возник из Юма (и который был оставлен без сомнения Кантом, насколько это касалось любого строго эмпирического элемента), имплицитный партикуляризм был сделан эксплицитным. Но доктрина о том, что ощущения и идеи — это так много отдельных существований, не была выведена ни из наблюдения, ни из эксперимента. Это была логическая дедукция из предварительного неисследованного понятия природы опыта. Из того же понятия следовало, что появление стабильных объектов и общих принципов связи было лишь видимостью.

Кантианство, следовательно, естественно призвало универсальные связи, чтобы восстановить объективность. Но, делая это, оно приняло партикуляризм опыта и приступило к его дополнению из неэмпирических источников. Сенсорное многообразие, будучи всем, что действительно эмпирично в опыте, разум, который выходит за пределы опыта, должен обеспечить синтез. Чистый результат мог бы предложить правильный отчет об опыте. Ибо нам нужно только забыть аппарат, с помощью которого достигается чистый результат, чтобы иметь перед собой опыт простого человека — разнообразие непрекращающихся изменений, связанных всеми видами способов, статическими и динамическими. Этот вывод нанес бы смертельный удар как эмпиризму, так и рационализму. Ибо, проясняя неэмпирический характер предполагаемого многообразия несвязанных частностей, он сделал бы ненужным обращение к функциям понимания, чтобы соединить их. С падением традиционного понятия опыта обращение к разуму для восполнения его дефектов становится излишним.

Традиция, однако, была слишком сильно укоренилась; особенно потому, что она предоставляла предмет предполагаемой науки о состояниях ума, которые были непосредственно известны в самом их присутствии. Историческим результатом стал новый урожай искусственных головоломок об отношениях; он надолго закрепил за философией спор об a priori и a posteriori как о своей главной проблеме. Полемика сегодня затихла. Тем не менее, совсем не редкость встретить мыслителей, современных по тону и намерению, которые рассматривают любую философию опыта как неизбежно приверженную отрицанию существования подлинно общих суждений, и которые принимают эмпиризм как по своей сути враждебный признанию важности организующего и конструктивного интеллекта.

Упомянутое затишье отчасти связано, я думаю, с чистой усталостью. Но оно также связано с изменением точки зрения, внесенным биологическими концепциями; и, в частности, открытием биологической непрерывности от низших организмов к человеку. В течение короткого периода спенсерианцы могли связать доктрину эволюции со старой проблемой и использовать долгое временное накопление «опытов», чтобы породить нечто, что для человеческого опыта является a priori. Но тенденция биологического образа мышления заключается не в том, чтобы подтвердить или отрицать доктрину Спенсера, а в том, чтобы сместить проблему. В ортодоксальной позиции a posteriori и a priori были делами знания. Но вскоре становится очевидным, что, хотя в человеческом опыте, безусловно, есть нечто a priori — то есть врожденное, невыученное, оригинальное, — это нечто не является знанием, а является действиями, ставшими возможными посредством установленных связей нейронов. Этот эмпирический факт не решает ортодоксальную проблему; он растворяет ее. Он показывает, что проблема была неправильно понята, и решение искалось обеими сторонами в неправильном направлении.

Органические инстинкты и органическое удержание, или формирование привычек, являются неоспоримыми факторами в реальном опыте. Это факторы, которые осуществляют организацию и обеспечивают непрерывность. Они являются одними из специфических фактов, которые включит описание опыта, осознающее корреляцию органического действия с действием других природных объектов. Но хотя, к счастью, вклад биологической науки в истинно эмпирическое описание переживания поставил вне закона обсуждение a priori и a posteriori, трансформирующий эффект тех же вкладов на другие вопросы остался незамеченным, за исключением того, что прагматизм предпринял усилия, чтобы довести их до признания.

III Пункт, серьезно обсуждаемый в понятии опыта, общего для обеих сторон в старой полемике, таким образом, оказывается местом мысли или интеллекта в опыте. Имеет ли разум отличительную функцию? Существует ли характерный порядок отношений, вносимый им?

Опыт, возвращаясь к нашей позитивной концепции, — это прежде всего то, что претерпевается в связи с действиями, значение которых заключается в их объективных последствиях — их влиянии на будущие опыты. Органические функции имеют дело с вещами как с вещами в процессе, в действии, в состоянии дел, еще не данных или не завершенных. То, с чем покончено, что просто «там», имеет значение только в потенциальностях, которые оно может указывать. Как законченное, как полностью данное, оно не имеет значения. Но как знак того, что может прийти, оно становится незаменимым фактором в поведении, имеющем дело с изменениями, исход которых еще не определен.

Единственная сила, которой обладает организм для контроля своего собственного будущего, зависит от того, как его нынешние отклики модифицируют изменения, происходящие в его среде. Живое существо может быть сравнительно бессильным или сравнительно свободным. Все дело в том, как его нынешние реакции на вещи влияют на будущие реакции вещей на него. Без учета его желания или намерения каждый акт, который он совершает, делает некоторую разницу в среде. Изменение может быть тривиальным в отношении его собственной карьеры и судьбы. Но оно также может быть неизмеримой важности; оно может принести вред, разрушение, или оно может обеспечить благополучие.

Возможно ли для живого существа увеличить свой контроль над благополучием и успехом? Может ли оно в какой-то степени управлять, чтобы обеспечить свое будущее? Или количество безопасности зависит полностью от случайностей ситуации? Может ли оно учиться? Может ли оно приобрести способность обеспечить свое будущее в настоящем? Эти вопросы фокусируют внимание на значимости рефлексивного интеллекта в процессе опыта. Степень способности агента к выводу, его сила использовать данный факт как знак чего-то еще не данного, измеряет степень его способности систематически расширять свой контроль над будущим.

Существо, которое может использовать данные и законченные факты как знаки вещей, которые должны прийти; которое может принимать данные вещи как доказательства отсутствующих вещей, может, в этой степени, прогнозировать будущее; оно может формировать разумные ожидания. Оно способно достигать идей; оно обладает интеллектом. Ибо использование данного или законченного для предвосхищения последствий происходящих процессов — это именно то, что подразумевается под «идеями», под «интеллектом».

Как мы уже отмечали, среда редко бывает однородной в своем влиянии на органическое благополучие; ее самая искренняя поддержка жизненной деятельности ненадежна и временна. Некоторые изменения среды благоприятны; другие угрожающи. Секрет успеха — то есть наибольшего достижимого успеха — заключается в том, чтобы органический отклик связал свою судьбу с нынешними благоприятными изменениями, чтобы усилить их и, таким образом, предотвратить последствия, вытекающие из событий дурного предзнаменования. Любая реакция — это авантюра; она включает риск. Мы всегда строим лучше или хуже, чем можем предсказать. Но роковое вмешательство организма в ход событий слепо, его выбор случаен, за исключением того, что он может использовать то, что с ним происходит, как основу для вывода о том, что, вероятно, произойдет позже. В той степени, в которой он может читать будущие результаты в нынешних процессах, его отзывчивый выбор, его пристрастие к тому или иному условию становятся разумными. Его предвзятость становится разумной. Он может сознательно, намеренно участвовать в управлении ходом дел. Его предвидение различных будущих событий, которые возникают в зависимости от того, преобладает ли этот или тот нынешний фактор в формировании дел, позволяет ему участвовать разумно, а не слепо и фатально в последствиях, к которым приводят его реакции. Участвовать он должен, к своему собственному благу или горю. Вывод, использование того, что происходит, для предвосхищения того, что будет — или, по крайней мере, может — произойти, делает разницу между направленным и ненаправленным участием. И эта способность к выводу — это именно то же самое, что использование природных явлений для открытия и определения последствий — формирование новых динамических связей — которое составляет знание.

Тот факт, что мысль является неотъемлемой чертой опыта, фатален для традиционного эмпиризма, который делает ее искусственным побочным продуктом. Но по той же причине он фатален для исторических рационализмов, оправданием которых было вторичное и ретроспективное положение, отведенное мысли эмпирической философией. Согласно партикуляризму последнего, мысль неизбежно была лишь сборищем твердых и быстрых отдельных элементов; мышление было лишь собиранием и связыванием элементов, уже полностью данных, или же столь же искусственным развязыванием — механическим сложением и вычитанием данного. Это была лишь кумулятивная регистрация, консолидированное слияние; общность была делом объема, а не качества. Мышление поэтому рассматривалось как лишенное конструктивной силы; даже его организующая способность была лишь симулированной, будучи по правде лишь произвольной раскладкой по полочкам. Подлинная проекция нового, преднамеренная вариация и изобретение — это пустые фикции в такой версии опыта. Если когда-либо было творение, все оно происходило в отдаленный период. С тех пор мир только декламировал уроки.

Ценность изобретательской конструкции слишком драгоценна, чтобы с ней можно было расправиться таким кавалерским образом. Ее бесцеремонное отрицание дало возможность утверждать, что в дополнение к опыту субъект обладает готовой способностью мысли или разума, которая выходит за пределы опыта. Рационализм, таким образом, принял отчет об опыте, данный традиционным эмпиризмом, и ввел разум как экстра-эмпирический. Все еще существуют мыслители, которые рассматривают любой эмпиризм как неизбежно приверженный вере в сухую опору на несвязанные прецеденты, и которые считают, что всякая систематическая организация прошлого опыта для новых и конструктивных целей чужда строгому эмпиризму.

Рационализм никогда не объяснял, однако, как разум, посторонний опыту, мог вступить в полезные отношения с конкретными опытами. По определению, разум и опыт были антитетичны, так что заботой разума было не плодотворное расширение и руководство ходом опыта, а сфера соображений, слишком возвышенных, чтобы касаться опыта или быть затронутыми им. Осторожные рационалисты ограничивались теологией и смежными отраслями абстрактной науки, а также математикой. Рационализм был бы доктриной, зарезервированной для академических специалистов и абстрактных формалистов, если бы он не взял на себя задачу обеспечения апологетики для традиционной морали и теологии, тем самым соприкасаясь с реальными человеческими убеждениями и заботами. Известно, что исторический эмпиризм был силен в критике и разрушении изживших себя убеждений, но слаб для целей конструктивного социального руководства. Но мы часто упускаем из виду тот факт, что всякий раз, когда рационализм освобождался от консервативной апологетики, он был также просто инструментарием для указания на несоответствия и абсурдности в существующих убеждениях — сфера, в которой он был чрезвычайно полезен, как показывает Просвещение. Лейбниц и Вольтер были современными рационалистами в более чем одном смысле.

Признание того, что рефлексия является подлинным фактором внутри опыта и незаменимым фактором в том контроле над миром, который обеспечивает процветающее и значимое расширение опыта, подрывает исторический рационализм так же уверенно, как он упраздняет основы исторического эмпиризма. Влияние правильной идеи места и функции рефлексии на современные идеализмы менее очевидно, но не менее определенно.

Одной из диковинок ортодоксального эмпиризма является то, что его выдающейся спекулятивной проблемой является существование «внешнего мира». Ибо в соответствии с понятием, что опыт привязан к частному субъекту как его исключительное достояние, мир, подобный тому, в котором мы, по-видимому, живем, должен быть «внешним» по отношению к опыту, вместо того чтобы быть его предметом. Я называю это диковинкой, ибо если что-то кажется адекватно обоснованным эмпирически, так это существование мира, который сопротивляется характерным функциям субъекта опыта; который идет своим путем, в некоторых отношениях, независимо от этих функций, и который расстраивает наши надежды и намерения. Невежество, которое фатально; разочарование; необходимость приспособления средств и целей к ходу природы, казалось бы, являются фактами, достаточно характеризующими эмпирические ситуации, чтобы сделать существование внешнего мира несомненным.

То, что описание опыта было достигнуто путем принуждения фактических эмпирических фактов к соответствию с диалектическими разработками из концепции познающего вне реального мира природы, подтверждается историческим союзом эмпиризма и идеализма. Согласно наиболее логически последовательным редакциям ортодоксального эмпиризма, все, что может быть испытано, — это мимолетное, мгновенное, ментальное состояние. Только оно абсолютно и несомненно присутствует; следовательно, только оно когнитивно достоверно. Только оно является знанием. Существование прошлого (и будущего), прилично стабильного мира и других «я» — действительно, собственного «я» — выпадает за пределы этого данного опыта. К ним можно прийти только путем вывода, который является «эъективным» — имя, данное предполагаемому типу вывода, который прыгает из опыта, как с трамплина, к чему-то за пределами опыта.

Я не должен ожидать трудностей в том, чтобы показать, что эта доктрина, диалектически, является массой несоответствий. По общему признанию, это доктрина отчаяния, и как таковая она цитируется здесь, чтобы показать отчаянное положение, до которого игнорирование эмпирических фактов довело доктрину опыта. Более позитивно поучительны объективные идеализмы, которые были порождением брака между «разумом» исторического рационализма и предполагаемым непосредственным психическим материалом исторического эмпиризма. Эти идеализмы признали подлинность связей и бессилие «чувства». Затем они отождествили связи с логическими или рациональными связями и, таким образом, рассматривали «реальный Мир» как синтез чувствующего сознания посредством рационального самосознания, вводящего объективность: стабильность и универсальность отсылки.

Здесь снова, для текущих целей, критика не нужна. Достаточно указать, что ценность этой теории связана с подлинностью проблемы, решением которой она претендует быть. Если базовая концепция — фикция, нет нужды в решении. Более важный момент — осознать, насколько «мысль», которая фигурирует в объективном идеализме, далека от удовлетворения эмпирических требований, предъявляемых к реальной мысли. Идеализм гораздо менее формален, чем исторический рационализм. Он рассматривает мысль, или разум, как конституирующую опыт посредством объединяющих и конструктивных функций, а не просто как озабоченную сферой вечных истин вне опыта. В таком взгляде мысль, конечно, теряет свою абстрактность и отдаленность. Но, к сожалению, таким образом обретая весь мир, она теряет свое собственное «я». Мир, уже в своей внутренней структуре доминируемый мыслью, — это не мир, в котором, за исключением противоречия предпосылок, мышление имеет что-то общее.

То, что доктрина логически приводит к тому, что изменение становится нереальным, а ошибка необъяснимой, — это последствия, имеющие значение в технике профессиональной философии; в отрицании эмпирического факта, которое они подразумевают, они кажутся многим reductio ad absurdum предпосылок, из которых они исходят. Но, в конце концов, такие последствия имеют только профессиональное значение. Что серьезно, даже зловеще, так это подразумеваемая изощренность относительно места и функции рефлексии в схеме вещей. Доктрина, которая превозносит мысль на словах, игнорируя ее эффективность на деле (то есть ее использование в улучшении жизни), — это доктрина, которую нельзя развлекать и преподавать без серьезной опасности. Те, кто не озабочен профессиональной философией, но кто заботится об интеллекте как факторе улучшения реальных условий, могут только косо смотреть на любую доктрину, которая утверждает, что вся схема вещей уже, если мы только приобретем навык смотреть на нее правильно, фиксированно и полностью рациональна. Это поразительное проявление того, в какой степени философии были компенсаторными по качеству. Но вопрос нельзя оставить без внимания, как если бы это был просто вопрос о том, чтобы не жалеть некоторого количества утешения одному среди невозвратных зол жизни. Ибо относительно этих зол никто не знает, сколько из них поправимы; и философия, которая провозглашает способность диалектической теории знания раскрыть мир как уже и вечно самосветящееся рациональное целое, загрязняет сферу и использование мысли у самого ее источника. Заменить праздное прозрение, полученное манипуляцией формулой, медленной кооперативной работой человечества, ведомого рефлексивным интеллектом, — это больше, чем техническая ошибка спекулятивных философов.

Практический кризис может бросить отношение идей к жизни в преувеличенном, подобном Брокену, спектральном рельефе, где преувеличение делает заметными черты, обычно не отмечаемые. Использование силы для достижения узких, потому что исключительных целей, не является новинкой в человеческих делах. Развертывание всего интеллекта в распоряжении для увеличения эффективности используемой силы не так распространено, но не представляет ничего по сути примечательного. Отождествление силы — военной, экономической и административной — с моральной необходимостью и моральной культурой, однако, является феноменом, который вряд ли проявится в широком масштабе, кроме как там, где интеллект уже был подкуплен идеализмом, который отождествляет «актуальное с рациональным» и, таким образом, находит меру разума в грубом событии, определяемом превосходящей силой. Если мы собираемся иметь философию, которая будет вмешиваться между привязанностью к эмпирическому путаничеству и преданностью систематизированному подчинению интеллекта предсуществующим целям, ее можно найти только в философии, которая находит окончательную меру интеллекта в рассмотрении желаемого будущего и в поиске средств для его прогрессивного воплощения в жизнь. Когда профессиональный идеализм оказывается узким прагматизмом — узким, потому что принимает как должное окончательность целей, определяемых историческими условиями, — пришло время для прагматизма, который должен быть эмпирически идеалистическим, провозглашая существенную связь интеллекта с недостигнутым будущим — с возможностями, включающими преображение.

IV Почему описание опыта было столь далеким от фактов эмпирических ситуаций? Ответ на этот вопрос проливает свет на погружение недавнего философствования в эпистемологию — то есть в дискуссии о природе, возможности и пределах знания в целом, и в попытку прийти к выводам относительно окончательной природы реальности из ответов, данных на такие вопросы.

Ответ на запрос относительно распространенности неэмпирической доктрины опыта (даже среди профессиональных эмпириков) заключается в том, что традиционный отчет получен из концепции, когда-то повсеместно принимаемой относительно субъекта или носителя, или центра опыта. Описание опыта было принуждено к соответствию с этой предварительной концепцией; оно было прежде всего дедукцией из нее, фактические эмпирические факты были влиты в формы дедукций. Характерной чертой этого предварительного понятия является предположение, что опыт центрируется в, или собирается вокруг, или исходит из центра или субъекта, который находится вне хода естественного существования и противопоставлен ему: — причем не имеет значения, для текущих целей, называется ли этот антитетический субъект душой, или духом, или умом, или «я», или сознанием, или просто познающим или познающим субъектом.

Существуют правдоподобные основания думать, что распространенность рассматриваемой идеи заключается в форме, которую религиозные озабоченности людей принимали в течение многих столетий. Они были намеренно и систематически потусторонними. Они центрировались вокруг Грехопадения, которое не было событием в природе, а первобытной катастрофой, которая испортила Природу; вокруг искупления, сделанного возможным сверхъестественными средствами; вокруг жизни в другом мире — по сути, а не просто пространственно, Ином. Высшая драма судьбы происходила в душе или духе, который, при данных обстоятельствах, не мог быть мыслим иначе, как не-естественным — экстра-естественным, если не, строго говоря, сверхъестественным. Когда Декарт и другие порвали с средневековыми интересами, они сохранили как банальности его интеллектуальный аппарат: например, знание осуществляется силой, которая является экстра-естественной и противопоставлена миру, подлежащему познанию. Даже если бы они хотели сделать полный разрыв, у них не было ничего, чтобы поставить в качестве познающего на место души. Можно сомневаться, существовал ли какой-либо доступный эмпирический заменитель, пока наука не разработала факт, что физические изменения являются функциональными корреляциями энергий, и что человек непрерывен с другими формами жизни, и пока социальная жизнь не развила интеллектуально свободного и ответственного индивида как своего агента.

Но мой главный пункт не зависит от какой-либо конкретной теории относительно исторического происхождения понятия о носителе опыта. Пункт существует сам по себе. Существенно то, что носитель мыслился как находящийся вне мира; так что опыт состоял в том, что носитель был затронут через тип операций, не найденных нигде в мире, в то время как знание состоит в обозрении мира, смотрении на него, получении вида зрителя.

Теологическая проблема достижения знания о Боге как окончательной реальности была трансформирована по существу в философскую проблему возможности достижения знания о реальности. Ибо как можно выйти за пределы субъекта и субъективных событий? Знакомство порождает доверчивость чаще, чем презрение. Как может проблема быть искусственной, когда люди были заняты обсуждением ее почти триста лет? Но если предположение, что опыт — это нечто противопоставленное миру, противоречит факту, то проблема того, как «я» или ум, или субъективный опыт, или сознание могут достичь знания о внешнем мире, безусловно, является бессмысленной проблемой. Какие бы вопросы ни возникали о знании, они не будут тем типом проблем, которые сформировали эпистемологию.

Проблема знания, как она задумана в индустрии эпистемологии, — это проблема знания в целом — возможности, объема и достоверности знания в целом. Что означает это «в целом»? В обычной жизни существует множество проблем знания в частности; каждый вывод, к которому мы пытаемся прийти, теоретический или практический, дает такую проблему. Но нет проблемы знания в целом. Я не имею в виду, конечно, что общие утверждения не могут быть сделаны о знании, или что проблема достижения этих общих утверждений не является подлинной. Напротив, существуют специфические случаи успеха и неудачи в исследовании, и они такого характера, что можно обнаружить условия, способствующие успеху и неудаче. Утверждение этих условий составляет логику и способно быть важным подспорьем в надлежащем руководстве дальнейшими попытками познания. Но эта логическая проблема знания находится на противоположном полюсе от эпистемологической. Специфические проблемы касаются правильных выводов, к которым нужно прийти, — что означает, по существу, правильные способы ведения дела исследования. Они подразумевают разницу между знанием и ошибкой, вытекающую из правильных и неправильных методов исследования и тестирования; а не разницу между опытом и миром. Проблема знания überhaupt существует, потому что предполагается, что существует познающий в целом, который находится вне мира, подлежащего познанию, и который определен в терминах, антитетических чертам мира. С аналогичными предположениями мы могли бы изобрести и обсудить проблему пищеварения в целом. Все, что потребовалось бы, — это мыслить желудок и пищевой материал как обитающих в разных мирах. Такое предположение оставило бы на наших руках вопрос о возможности, объеме, природе и подлинности любой транзакции между желудком и пищей.

Но поскольку желудок и пища существуют в рамках непрерывного потока бытия, поскольку пищеварение — это лишь корреляция различных видов деятельности в одном мире, проблемы пищеварения конкретны и множественны: каковы те частные корреляции, которые его составляют? Как оно протекает в различных ситуациях? Что благоприятствует, а что препятствует его наилучшему осуществлению? — и так далее. Можно ли отрицать, что если бы мы взяли за основу текущую эмпирическую ситуацию, включая научное представление об эволюции (биологическую непрерывность) и существующие способы управления природой, то субъект и объект рассматривались бы как занимающие один и тот же естественный мир столь же несомненно, как мы предполагаем естественную связь животного и его пищи? Не следовало ли бы из этого, что знание — это один из способов, которым взаимодействуют природные энергии? Существовала ли бы какая-либо иная проблема, кроме открытия специфической структуры этого взаимодействия, условий, при которых оно происходит с наибольшим эффектом, и последствий, вытекающих из его осуществления?

Общеизвестно, что основные направления современной философии — идеализм в его различных видах, реализмы разных толков, так называемый дуализм здравого смысла, агностицизм, релятивизм, феноменализм — выросли вокруг эпистемологической проблемы общего отношения субъекта и объекта. Проблемы, не являющиеся открыто эпистемологическими, например, вопрос о том, является ли отношение изменений в сознании к физическим изменениям взаимодействием, параллелизмом или автоматизмом, имеют то же происхождение. Что станет с философией, по большей части состоящей из различных ответов на эти вопросы, если предпосылки, порождающие эти вопросы, не имеют эмпирического обоснования? Не пора ли философам перейти от попыток определить сравнительные достоинства различных ответов на вопросы к рассмотрению правомерности самих этих вопросов?

Когда господствующие религиозные идеи строились вокруг представления о том, что «я» — это странник и пришелец в этом мире; когда мораль, следуя этому курсу, находила истинное благо лишь во внутренних состояниях «я», недоступных ничему, кроме собственной частной интроспекции; когда политическая теория исходила из окончательности разобщенных и взаимно исключающих личностей, — представление о том, что носитель опыта противоположен миру, а не находится в нем и не является его частью, было вполне уместным. Оно, по крайней мере, имело оправдание в других верованиях и стремлениях. Но доктрина биологической непрерывности или органической эволюции разрушила научную основу этой концепции. В моральном отношении люди теперь озабочены улучшением условий общего удела в этом мире. Социальные науки признают, что совместная жизнь — это не вопрос физического сопоставления, а вопрос подлинного общения — общности опыта в неметафорическом смысле этого слова. Почему мы должны и дальше пытаться латать, уточнять и растягивать старые решения, пока они не начнут казаться соответствующими изменениям в мышлении и практике? Почему бы не признать, что проблема заключается в самой постановке вопроса?

Вера в органическую эволюцию, которая не распространяется безоговорочно на то, как мыслится субъект опыта, и которая не стремится привести всю теорию опыта и познания в соответствие с биологическими и социальными фактами, едва ли является чем-то большим, чем формальностью. Есть много тех, кто, например, утверждает, что сны, галлюцинации и ошибки вообще невозможно объяснить иначе, как на основе теории, согласно которой «я» (или «сознание») оказывает модифицирующее влияние на «реальный объект». Логическое допущение состоит в том, что сознание находится вне реального объекта; что оно является чем-то иным по своей природе и поэтому обладает силой превращать «реальность» в видимость, вносить «релятивности» в вещи, каковы они сами по себе, — короче говоря, заражать реальные вещи субъективностью. Такие авторы, по-видимому, не осознают того факта, что это допущение делает сознание сверхъестественным в буквальном смысле этого слова; и что, по меньшей мере, эту концепцию может принять тот, кто признает доктрину биологической непрерывности, только после того, как будут исчерпаны все другие способы обращения с фактами.

Реалисты, конечно (по крайней мере, некоторые из неореалистов), отрицают подобное чудесное вмешательство сознания. Но они признают реальность самой проблемы; отрицая лишь это конкретное решение, они пытаются найти какой-то другой выход, который сохранил бы в неприкосновенности понятие знания как отношения общего рода между субъектом и объектом.

Сны и галлюцинации, ошибки, удовольствия и боли, возможно, «вторичные» качества, не возникают иначе, как там, где есть органические центры опыта. Они группируются вокруг субъекта. Но рассматривать их как вещи, которые присущи исключительно субъекту; или как ставящие проблему искажения реального объекта познающим субъектом, противопоставленным миру; или как представляющие факты, которые должны быть объяснены прежде всего как случаи созерцательного познания, — значит свидетельствовать о том, что человек еще не усвоил урок эволюции в его применении к рассматриваемым делам.

Если принять биологическое развитие, то субъект опыта — это, по крайней мере, животное, непрерывно связанное с другими органическими формами в процессе более сложной организации. Животное, в свою очередь, по крайней мере непрерывно связано с химико-физическими процессами, которые в живых существах организованы так, что действительно составляют деятельность жизни со всеми ее определяющими чертами. И опыт не тождественен работе мозга; это весь органический агент-пациент во всем его взаимодействии со средой, природной и социальной. Мозг — это прежде всего орган определенного вида поведения, а не познания мира. И, повторяя уже сказанное, переживание — это просто определенные способы взаимодействия, корреляции природных объектов, среди которых организм, так сказать, является одним из них. С равной силой следует, что опыт означает прежде всего не знание, а способы действия и претерпевания. Познание должно быть описано путем обнаружения того, каким именно — качественно уникальным — способом действия и претерпевания оно является. В действительности же мы находим, что опыт ассимилируется с неэмпирической концепцией знания, производной от предшествующего представления о зрителе вне мира.