«Творческий интеллект: Очерки о прагматическом подходе»

Социальное взаимодействие также много обсуждалось, но все еще очень неадекватно реализовано. Великие возможности сотрудничества давно использовались на войне. С фабричной и коммерческой организацией прошлого века у нас есть намеки на их экономическую мощь. Наши школы, книги, газеты устраняют некоторые барьеры. Но как далеки разные социальные классы от какого-либо знания, не говоря уже об оценке друг друга! Как далеки друг от друга разные расы! Как легко внушить национальную ненависть и недоверие! Четвертая великая проблема, которая сбивает с толку героя Уэллса в «Великолепном исследовании», еще далека от решения. Великая опасность для морали в Америке заключается не в какой-либо теории о субъективности морального суждения, а в конфликте классов и рас.

Интеллект и разум в определенных отношениях продвигаются. Социальные науки находят инструменты и методы. Мы учимся думать о многом из нашей моральной инерции, нашей трате жизни, нашей узости, нашем путании и ошибках в социальных устройствах как о глупости — нам не нравится, когда нас называют глупыми, даже если мы презираем обвинение в претензии на то, чтобы быть «хорошими». Но мы не организуем мир так эффективно, как войну. Мы отступаем перед мыслью о расходовании на научные исследования сумм, сопоставимых с теми, что используются для военных целей. И имеет ли право наука перекладывать вину полностью на другие интересы? Возможно, если бы она мыслила свои задачи в больших терминах и обращалась к ним более энергично, она нашла бы большую поддержку.

И наконец, процесс суждения и оценки, исследования и переоценки. Судить ради суждения, анализировать и оценивать ради процесса вряд ли кажется стоящим. Но если мы снабдим процесс новыми факторами увеличенной жизни, физической, социальной, интеллектуальной, мы будем вынуждены к новым оценкам. Таков был курс морального развития; мы можем ожидать, что это повторится. Великая война и изменения, которые возникают, должны поставить новые задачи перед этическими исследователями. Как средневековье, век просвещения и век промышленной революции имели каждый свою этику, так и век, который следует, должен иметь свою этику, пробужденную проблемой фундаментального решения экономических, социальных, расовых и национальных отношений и использующую ресурсы лучшего научного метода, чем тот, что принадлежал этическим системам, которые хорошо служили своему времени.

Только преднамеренное неверное толкование предположит, что метод, изложенный здесь, — это принятие каждого желания или стремления как само по себе окончательного оправдания или превращение морали в вопрос произвольного каприза. Но некоторые могут со всей искренностью поднять вопрос: «Является ли мораль тогда, в конце концов, просто меняющимися нравами групп, спотыкающихся вперед — или назад, или в сторону — без фиксированных стандартов права и блага? Если это так, как мы можем иметь какое-либо доверие к нашим нынешним суждениям, не говоря уже о том, чтобы призывать других к ответу или рассуждать с ними?» То, что мы стремились представить как моральный метод, по существу заключается в следующем: принимать в наш расчет все факторы ситуации, принимать во внимание других вовлеченных лиц, ставить себя на их место с помощью сочувствия, а также концептуально, сталкиваться со столкновениями и трудностями не только в терминах фиксированных концепций того, что хорошо или справедливо, и того, каким может быть право каждой заинтересованной стороны, но с убеждением, что нам нужны новые определения идеальной жизни и социального порядка, и, таким образом, взаимно личности. Таким образом гармонизированная, свободная и ответственная жизнь может вполне найти новое значение также в старых внутренних благах дружбы, эстетической оценки и истинного убеждения. И вряд ли она упустит удовлетворение от активного конструирования новых идеалов и работы для их выполнения.

Откровенно говоря, если мы не принимаем этот метод, что остается? Может ли кто-нибудь с помощью чистого разума обнаружить хоть один шаг вперед в обращении с социальной ситуацией или хоть одну новую ценность в моральном идеале? Может ли какой-либо анализ чистого понятия права и блага научить нас чему-либо? В конечном анализе моральное суждение не аналитично, а синтетично. Моральная жизнь не естественна, а духовна. И дух творческий.

ЦЕННОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ В ФИЛОСОФИИ, ИСКУССТВЕ И РЕЛИГИИ

ГОРАС М. КАЛЛЕН

Тот, кто усердно сравнивает глубокое и банальное, обнаружит, что их различие сводится лишь к манере их выражения; глубина — это банальность, сформулированная в странных или иных неясных и непонятных терминах. Это должно быть моим оправданием для начала с избитого замечания, что мир, в котором мы живем, — это не тот, который был создан для нас, а тот, в котором мы случайно оказались и выросли. Я прекрасно осознаю, что существует большой и влиятельный класс людей, которые так не думают; и я предлагаю это замечание со всем почтением к приверженцам идеализма и другим таким пиетистам, которые упорно доказывают, что беды, с которыми мы сталкиваемся в этой юдоли слез, проистекают из внутренней природы нас самих, а не из природы мира. Я действительно хотел бы, чтобы я мог согласиться с ними, но, к несчастью, сами их аргументы мешают мне, поскольку, если бы мир был на самом деле таким, каким они его считают, они не могли бы думать о нем так, как они это делают. Фактически, они не могли бы думать. Мышление — к несчастью! — возникло как ответ на дискомфорт, на боль, на неопределенность, на проблемы, такие, которые не могли бы существовать в мире, действительно созданном для нас; в то время как с незапамятных времен чистое, в отличие от человеческого, сознание отождествлялось с абсолютной уверенностью, с самопоглощенностью и самодостаточностью; как бог, цель для достижения, а не факт, в котором можно покоиться. Примечательно, что те, кто верит, что мир на самом деле был создан для нас, посвящают большую часть своего мышления тому, чтобы объяснить прочь опыт, который заставил всех людей почувствовать, что мир на самом деле не был создан для нас. Их главное дело, после доказательства того, что мир — это сплошное благо, — решение «проблемы зла». Тем не менее, если бы зла на самом деле не было, это злое следствие не могло бы наступить: существование возникло бы как блаженство, а не как адаптация; мышление, возможно, в действительности было бы самопоглощенным созерцанием, блаженной интуицией, а не болезненным обучением методом проб и ошибок.

Увы, то, что «могло бы быть», не может возникнуть силой дискурсивной демонстрации! Если бы могло, существовало бы и было бы реальным только добро, а зло было бы небытием, нереальностью и видимостью — все силой Слова. Как есть, видимость зла постольку, поскольку не является меньшим злом, чем его реальность; по правде говоря, это реальность, и ее лучшие свидетели — исторические попытки объяснить ее прочь. Ибо даже как «видимость» она имеет определенный и неприступный характер, который не может быть уничтожен путем подведения под «точку зрения целого», «абсолютное благо», «сверхличные ценности». Также, поскольку только палки и камни ломают кости, а имена никогда не причиняют боли, она не может быть упразднена эпитетом «видимость». Отрицать реальность зла — значит умножать зло. Это значит заставить две «проблемы» расти там, где раньше росла только одна, добавить к «проблеме зла» «проблему видимости», не служа никакой цели для решения реальной проблемы того, как зло может быть эффективно упразднено.

Я могу тогда, в свете этих размышлений, считать себя в безопасности, предполагая, что мир, в котором мы живем, не был создан для нас; что, по-человечески говоря, он открыт для улучшения во многих направлениях. Будет сравнительно безвредно предположить также, как следствие, что постольку, поскольку мир был создан для разума, он был создан таковым человеком, что цивилизация — это адаптация природы к человеческой природе. И как второе следствие, можно безопасно предположить, что мир не остается созданным; цивилизация принесла свои собственные проблемы и специфические беды.

Я осознаю, что в свете моего названия многое из того, что я написал выше, должно казаться неуместным, поскольку «проблема зла» не рассматривалась в философской традиции как часть «проблемы ценностей» как таковой. Если я останавливаюсь на ней, то делаю это, чтобы указать, что «проблема зла», возможно, может быть лучше понята в свете другой проблемы: проблемы, а именно, почему люди создали «проблему зла». Ибо очевидно, что зло может быть проблематичным только в абсолютно хорошем мире, и идея о том, что мир абсолютно хорош, — это не обобщение опыта, а противоречие опыта. Если существует метафизическая «проблема зла», следовательно, она возникает из этого обобщения; она вторична, а не первична; и первичная проблема требует решения, прежде чем вторичная может быть понята. И чем еще, при данных обстоятельствах, может быть первичная, как не этой: «Почему люди противоречат своему собственному опыту?»

II Так поставленная, проблема предполагает свое собственное решение. Она указывает, прежде всего, на то, что природа и человеческая природа не полностью совместимы, что, следовательно, природа навязывает человеческой природе выводы, которые человеческая природа возмущается и отвергает, и что человеческая природа приписывает природе черты, которыми природа не обладает, но которые, если бы она ими обладала, сделали бы ее созвучной человеческим потребностям. Все это настолько банально, что мне стыдно это писать; но тогда, как можно избежать банальностей, не избегая истины? И истина здесь — это очевидный факт, что, поскольку человеческая природа — это точка существования, к которой относятся добро и зло, то, что называется ценностью, имеет свое место обязательно в человеческой природе, а то, что называется существованием, имеет свое место обязательно в природе, частью которой является человеческая природа и от которой она отделена. Ценность, постольку, поскольку, является содержанием природы, имеющим свои корни в ее условиях и свою жизнь в ее силе, в то время как обратное неверно. Вся природа и все существование не являются спонтанно и внутренне содержанием ценности. Только та часть его, которая является человеческой, такова. По-человечески говоря, нечеловеческие существования становятся ценными благодаря их эффективному воздействию на человечество, благодаря их благоприятным или катастрофическим отношениям к человеческому сознанию. Именно эти отношения разграничивают субстанцию наших благ и зол, и они, в конечном счете, неотличимы от сознания. Они не связывают, не должны связывать и не могут связывать все существование с человеческой жизнью. Они неизбежно вовлечены только с теми, которые вообще делают человеческую жизнь возможной. Из окружающей среды они относятся только к той части, которая пригодна в силу вовлеченных условий самой жизни. Поэтому можно сказать, что естественное существование производит и поддерживает некоторые ценности — по крайней мере минимальную ценность, которая тождественна самому существованию человечества — на свой собственный счет, но не более. Остаточная среда остается — неуместной и угрожающей, более широкой, чем сознание, и независимой от него. Ценность, следовательно, является специфическим видом естественного существования среди других существований. Сказать, что она не существует в природе, — значит сказать, что ценность не совпадает и не сосуществует с другими существованиями, точно так же, как когда говорят, что вещь не красная, значение в том, что красный цвет не присутствует вместе с другими качествами. И наоборот, сказать, что ценность существует в природе, — значит сказать, что природа и человеческая природа, вещи и мысли в некотором отношении гармоничны или идентичны. Следовательно, то, что человеческая природа пытается навязать природе, должно быть, по смыслу, несуществующим в природе, но актуальным в разуме, так что природа ценности должна считаться неотделимой от природы разума.

Отсюда следует, что ценность по своему происхождению и характеру совершенно иррациональна. В основе нашего существования она представляет собой отношение условий их существования и объектов к нашим главным инстинктам, нашим влечениям, чувствам, желаниям, амбициям — наиболее отчетливо к инстинкту самосохранения, а также к инстинктам питания, размножения и общительности. Относительно них, как пишет Уильям Джеймс, «наука может прийти и рассмотреть их пути, обнаружив, что большинство из них полезны. Но следуют им не ради их полезности, а потому, что в момент следования им мы чувствуем, что это единственно уместный и естественный поступок. Ни один человек из миллиарда, садясь обедать, не думает о пользе. Он ест, потому что еда вкусна и вызывает желание съесть еще. Если вы спросите его, почему он хочет съесть еще того, что имеет такой вкус, вместо того чтобы почитать вас как философа, он, вероятно, посмеется над вами как над глупцом. Связь между приятным ощущением и действием, которое оно пробуждает, для него абсолютна и selbstverständlich [самоочевидна], это априорный синтез самого совершенного рода, не нуждающийся в доказательствах, кроме своей собственной очевидности... Только метафизику могут прийти в голову такие вопросы, как: „Почему мы улыбаемся, когда довольны, а не хмуримся? Почему мы не можем разговаривать с толпой так, как разговариваем с одним другом? Почему конкретная девушка переворачивает наш разум вверх дном?“ Обычный человек может лишь сказать: „конечно, мы улыбаемся, конечно, наше сердце бьется чаще при виде толпы, конечно, мы любим эту девушку, эту прекрасную душу, облаченную в ту совершенную форму, которая так ощутимо и явно была создана с незапамятных времен для того, чтобы ее любили“. И так, вероятно, чувствует себя каждое животное относительно тех конкретных вещей, которые оно склонно делать в присутствии конкретных объектов... Для наседки, вероятно, показалось бы чудовищным само предположение, что на свете может существовать существо, для которого гнездо яиц не является тем совершенно завораживающим, драгоценным и достойным того, чтобы на нем сидеть, объектом, каким оно является для нее». В итоге, фундаментальные ценности — это отношения, реакции, установки, непосредственные, простые, субъективно очевидные и иррациональные. Но все остальное становится ценным или рациональным только в соотнесении с ними.

Изучите их или другие эмпирически, и они предстанут как типы специфического поведения, простого или сложного, состоящего из заданной моторной «установки» организма, сильного эмоционального тона и совокупности связанных идей, более или менее систематизированных. На жаргоне новой медицинской психологии, которая сделала так много для раскрытия их метода и механизма, они называются «комплексами»; этика называла их интересами, и это обозначение вполне подходит. Они являются первичными и морально конечными эффективными единицами, из которых слагается человеческая природа, и именно через призму влияния мира на их судьбу мы оцениваем природу и судим о ее значимости и ценности.

Теперь, в интересе, важным разграничивающим качеством является эмоциональный тон. Что бы еще ни было доступно для разделения, это — нет. Это сама суть наших установок, нашего принятия и отвержения мира и его содержания, сама сущность отношений, которые мы поддерживаем с ними. Чтобы эти отношения были идентичны для любых двух человеческих существ, требуется, чтобы сами эти двое были идентичны: два человека не могут поддерживать одинаковое отношение к одним и тем же или разным объектам, так же как два объекта не могут занимать абсолютно одно и то же пространство в одно и то же время. Отсюда все наши различия и разногласия. Как бы социально ориентированы мы ни были, простое численное разнообразие вынуждает нас действовать как отдельные центры, оценивать вещи соотносительно отдельных интересов, ориентировать наши миры по отдельности, с самими собой в качестве центров. Эта ориентация есть соотнесение окружающей среды с нашими интересами, установление наших миров оценки, создание наших порядков ценностей. Как бы они ни пересекались и ни проникали друг в друга, они никогда не могут совпасть.

Наши интересы, кроме того, возможно, так же многочисленны, как и наши рефлекторные дуги. Каждый из них может составлять, и большинство составляет, отчетливые и независимые оценки своих объектов, на которые они реагируют, и каждый вместе с этими объектами остается несводимой системой. Но рефлекторные дуги и интересы не действуют в одиночку. Они действуют как армии; они соединяются и интегрируются, и при такой интеграции их оценки сливаются и образуют более сложные и массивные чувства, удовольствия и боли, эмоции гнева, страха, любви; чувства уважения, восхищения, симпатии. Они остаются, через все степени сложности, оценками окружающей среды, реакциями на нее, поведением по отношению к ней, столь же доступными для эмпирического исследования психологом, как сама среда — физиком.

Однако с отличием, фундаментальным отличием. Когда вы испытываете эмоцию, вы не можете сами ее исследовать. Как бы эффективно разум ни работал по частям, он не может в здравом уме быть разделен против самого себя или долго оставаться таковым. Чувство нельзя одновременно испытывать и исследовать. И хотя исследователь, изучающий природу красного цвета, не становится красным, исследователь, изучающий реальную эмоцию гнева, склонен сам приходить в гнев. Эмоция заразительна; гнев порождает гнев; страх — страх; любовь — любовь; ненависть — ненависть; действия, отношения, установки, когда они реальны, интегрируются и сливаются; как чувства, они составляют смысл поведения, варьируясь в соответствии с меняющимся и нестабильным равновесием факторов внутри организма; они фактически находятся под кожей, и, следовательно, знать их живыми — значит обладать ими. С другой стороны, знать вещи — значит просто иметь к ним отношение. Одна и та же вещь может одновременно или в разное время разными умами или одним и тем же умом как любиться, так и ненавидиться, желаться или отвергаться. Один, например, оценивает виски положительно, приближается к нему, поглощает его, стремится увеличить его количество и продажу; другой воспринимает его отрицательно, отворачивается от него, стремится вытеснить его из мира. Тогда, в соответствии с этими прямыми и непосредственными оценками виски, будет определено его место в общем мире этих двух умов. Чтобы спасти или уничтожить его, они могут стремиться уничтожить друг друга. Даже схожие положительные оценки объекта могут подразумевать эту взаимную неприязнь и разрушение. Так, соперники в любви: они возвеличивают и прославляют одну и ту же женщину, но поскольку она не может быть разделена иначе, они стремятся устранить друг друга. Во всем мире ценностей численная обособленность мест или центров ценности, какова бы ни была их идентичность в остальном, делает их в конечном счете враждебными. Они могут сходиться на общем объекте, но они возникают в разных душах и относятся к объекту, как два магнита одинаковой полярности к одному и тому же куску железа, лежащему между ними. Большая часть того, что упорядочено в обществе и в науке, является результатом адаптации именно таких оппозиций: наша цивилизация — это нестабильное равновесие объектов, достигаемое через сотрудничество, антипатию и слияние ценностных отношений.

Индивиды находятся в не лучшем положении; личность строится таким же образом. Если бы, действительно, мир был создан для нас, мы могли бы быть избавлены от этой войны человека на земле. Жизнь могла бы быть очевидным иррациональным потоком блаженства, так ярко описанным Уильямом Джеймсом; природа и человеческая природа были бы едины; наведение мостов через пропасть между ними никогда не было бы задачей мягкосердечных философов. К сожалению, наше простое численное различие, простое численное различие интересов, составляющих наше «я», создает проблему, так что мы вынуждены посвящать большую часть нашей жизни превращению различного в тождественное. Большая часть наших инстинктов служит этой функции узнаваемо, например, питание, и «высшие силы» делают это не менее, если и не столь очевидно. Обобщение — это не что иное, как это; мышление — не что иное. Это ассимиляция многих примеров в одну форму, закон или цель; сохранение установленного содержания ценности, точно так же как питание есть сохранение жизни посредством превращения чужеродной материи в форму и субстанцию тела. И внутренностями, и мозгом то, что необходимо, то, что напитает иррационально данный интерес, сохраняется и потребляется: остальное отбрасывается как отходы, как нерелевантное, как противоречие.

Отношение может, конечно, также обратиться вспять. Столкнувшись с неподвижным и неумолимым, разум может принять это с должной покорностью, или он может бросить вызов его тирании и исключить его из своего мира. Он может искать, создавать или обнаруживать заменитель, который он готов принять, хотя это, в свою очередь, изменит курс и характер интереса, который в таком случае определяет действие разума. Так, выходом для одного из влюбленных в одну и ту же девушку могло бы стать превращение в подавленного и тоскующего холостяка, реализующего свою потенциальную сексуальность в суррогатном воспроизведении грез и чувств; другой мог бы направить поток своих привязанностей на другую девушку, реорганизуя свою жизнь вокруг другого центра и приобретая новую систему практических ценностей, определяемую этим центром; третий мог бы полностью перенаправить свою сексуальную энергию на объекты, интерес к которым мы назвали бы в одном случае ненормальным и антисоциальным, а в другом — возвышенным и духовным. В последнем случае сексуальность была бы деперсонализирована; она превратилась бы в поэтическую и гуманитарную страсть; она стала бы любовью в том смысле, в каком Платон хочет, чтобы мы понимали это слово. Но каждый из этих процессов был бы превращением, через потребность, определяемую идентичным инстинктом, того же самого в различное; человеческая природа, которая существовала в начале изменения, была бы глубоко иной, чем та человеческая природа, в которой изменение завершилось. В каждом случае условие, навязанное духу его окружением, послужило бы поводом для создания и поддержания среды, требуемой духом. И все же, поскольку это не было поистине тем же самым, что предполагалось в первоначальном требовании, это все равно подразумевало бы трагедию мира, не созданного для нас, и «проблему зла», в которой жизнь духа настойчиво является спасением одного из двух всегда несовместимых благ, спасением через капитуляцию.

И это все, чем является разум — дело спасения и отвержения, оценки с помощью системы объектов, в которой живое тело и его желания и операции, его интересы, являются фокусными, а объекты — маргинальными, для его стандарта. Разум, таким образом, не является ни простым, ни неизменным, ни стабильным; это вещь, которую нужно «изменять», «путать», «прояснять», «составлять», «тренировать». Одно тело, писал я в другом месте, «в течение своей жизни имеет много умов, лишь частично объединенных». Люди слишком часто «двуличны» [букв. «имеют два ума»]. Единство ума зависит от его последовательного преследования одного интереса, хотя мы тогда называем его узким; или от сотрудничества и гармонии его многих интересов. Часто два или более умов могут бороться за обладание одним и тем же телом; то есть тело может быть разделено двумя тщательно систематизированными тенденциями к действию. Начало такого разделения происходит везде, где есть трудность в выборе между альтернативными способами поведения; конец наблюдается в тех случаях двойной или множественной личности, в которых тело упорядочило большую коллекцию объектов и систематизировало столь большую коллекцию интересов столь типично различными способами, что создало для себя разные и противоположные «умы». С другой стороны, два, пятьдесят или миллион тел могут быть «одного ума».

К несчастью, различие умов, разнообразие и конфликт интересов столь же фундаментальны, если не более, как и единство ума, сотрудничество и единство интересов. Это философская традиция достаточно подтверждает. Для Платона человек — это одновременно протееподобный зверь, лев и интеллект; последний имеет своей надлежащей задачей управлять первым и регулировать второго, который всегда мятежен и порывист. Согласно христианской традиции человек — это одновременно плоть и дух, вечно конфликтующие друг с другом, и первая должна быть умерщвлена, чтобы второй мог иметь вечную жизнь. Здравый смысл делит нас на голову и сердце, никогда не находящихся в полном мире друг с другом. Нет нужды нагромождать цитаты. Добавьте к внутренним дисгармониям разума его несовместимость с окружающей средой, и вы сразу поймете, насколько полностью он является, от момента к моменту, театром, а его жизнь — драмой, в которой интересы, составляющие его, являются одновременно протагонистами и режиссерами. Катастрофа этой непрекращающейся драмы всегда заключается в том, что один или несколько игроков изгоняются со сцены сознательного существования. Может быть, среда — социальные условия, коммерческая необходимость, интеллектуальная неотложность, союзники других интересов — вытеснит его; может быть, его собственная внутренняя неприятность изгонит его, выведет из ума; какова бы ни была причина, он изгоняется. Однако изгнание не заканчивает драму; изгнание служит для усложнения драмы. Ибо «новая психология» показывает, что всякий раз, когда интерес, желание или побуждение изгоняются из ума, они на самом деле, если не искореняются, помещаются в ум; они изгоняются с сознательного уровня существования в бессознательное. Они сохраняют свою силу и направление, только их работа теперь лежит под землей. Их жизнь отныне состоит отчасти в прямом сопротивлении торможениям, которые удерживают их, отчасти в подкапывании под них и вокруг них и поиске необычных каналов выхода. Поскольку жизнь длинна, репрессии накапливаются, масса существования чувств и желаний стремится стать состоящей целиком из этих репрессий, слой за слоем, при этом каждый интерес в совокупности стремится занять место при дневном свете сознания.

Теперь, эмпирически и метафизически, ни один интерес не является более превосходным, чем любой другой. Подавленный или явный, каждый, будь то в совершенно благоприятной среде или в совершенно безразличной вселенной, или перед судом абсолютной справедливости, или под господством абсолютного и универсального блага, имеет право на свое свободное осуществление и совершенное поддержание. Каждый является формой блага; существенное содержание каждого есть благо. То, что некоторые не осуществлены, а подавлены, — это факт, подлежащий фиксации, а не видимость, которую нужно объяснять. И может оказаться, что существование этого факта может объяснить попытку объяснить его. Ибо там, где интересы находятся в конфликте друг с другом или с реальностью, и где проигравший не искоренен, его местью может быть именно это самоосуществление в нереальности, в идее, которое предлагают ему философии абсолютных ценностей. Сны, некоторые виды искусства, религия и философия действительно могут рассматриваться как такие осуществления, миры роскошной самореализации всего того, что есть в нашей природе, что суровые сопряжения со средой ниспровергают и подавляют. Иногда неудачные самовыражения фрустрированных желаний, иногда идеальные компенсации за недостатки существования, они всегда в равной степени являются идеальными реконструкциями окружающего зла мира в формы блага. И поскольку они являются компенсациями в идее, они подменяются существованием, оцениваются как «истинные», «добрые», «прекрасные» и «реальные», в то время как опыты, которые подавили желания, которые они реализуют, осуждаются как иллюзорные и нереальные. В них человечество имеет свою самую свободную игру и самое полное выражение.

III Это было и до сих пор в очень значительной степени остается наиболее специфически верным для философии. Среда, которой занимается философия, — это не что иное, как вся вселенная; ее содержание, в рамках истории ее доминирующей традиции, абсолютно общее и абстрактное; она является из всех великих человеческих предприятий, даже религии, наименее ограниченной направлением и ходом событий или мандатом обстоятельств. Подобно музыке, она выражает наиболее истинно непосредственные и внутренние интересы разума, его врожденную предвзятость и его внутреннюю цель. Она была составлена по этой причине из так называемых «нормативных» наук, рассматривающих несуществующее как реальное, навязывающих природе чистые ценности, формы духа, присущие тотальной жизни этого мира, не смешанные с более низкой материей. Формулировать конечные стандарты, быть полностью и совершенно лиричным — было прерогативой одной лишь философии. Поскольку эти стандарты вновь появляются во всех других реконструкциях среды и наиболее ясно в искусстве и религии, уместно перечислить их и кратко указать их отношение к существованию.

Самым выдающимся является, пожалуй, «единство мира». Столкнувшись с озадачивающей угрозой вариативности опыта, дихотомиями и оппозициями мыслей и вещей, слиянием и диверсификацией многих вещей в одну и одной во многие, человечество, с того момента, как стало рефлексивным, почувствовало в отношении Единого и Многого присутствие загадки, которая порождала и поддерживала беспокойство, тайны, которая скрывала угрозу. Собственное предпочтение разума, учитывая физиологические процессы, которые обусловливают его существование, конституцию и операцию, едва ли могло прийти к покою в более фундаментальной нормации, чем Единство. В мире, который есть одно, легче жить и с которым легче сосуществовать; начальная адаптация в нем есть окончательная адаптация; в его субстанции не существует ничего внезапного, а в его характере — ничего неконтролируемого. Он гарантирует любое жизненное равновесие, которого организм достиг в нем, плохое или хорошее. Он обеспечивает жизнь в достижении и владении, обеспечивая ей покой, простоту и простор. Мир, который есть многое, усложняет существование: он требует бдительного рассмотрения несводимых дискретных индивидуальностей: он делает необходимым интеграцию и гуманизацию в общей системе адаптации сущностей, которые в конечном анализе отказываются от всякого упорядочивания и отвергают всякое подчинение, следовательно, держа разум в вечном прыжке, заставляя его платить вечной бдительностью цену бытия. Предпочтение единства, таким образом, почти неизбежно, и история философии, от Вед до Брахмо Самадж и от Фалеса до Бергсона, значительно единодушна в своих попытках доказать, что мир есть, каким-то образом, насквозь одно. То, что единство требует доказательства, является prima facie свидетельством того, что это ценность, желаемое, а не существование. И насколько оно ценно, можно увидеть лишь в том факте, что оно дереализует внутренний конфликт интересов, несовместимости между природой и человеком, неопределенности знания и определенности зла, и подставляет вместо этого окончательный счастливый унисон, который вынуждает «тождество различного».

Единство — общее желаемое философских систем всех метафизических типов — нейтральных, материалистических, идеалистических. Но доминирующая традиция имела тенденцию мыслить это единство в терминах интереса, духа, ментальности. Она имела тенденцию, одним словом, ассимилировать природу к человеческой природе, идентифицировать вещи с ценностями вещей, представлять мир по образу человека. Для нее мир — это все дух, эго или идея; а если не такой насквозь, то полностью подчиненный, в своих негуманизированных частях, целям и интересам эго, идеи или духа. Почему — очевидно. Мир, в котором Единая субстанция такова, представляет собой совокупность интересов и целей, которая не сталкивается с конфликтом и не имеет врага. Это осуществление даже до того, как оно является потребностью, а потребность, действительно, есть лишь иллюзия. Даже когда его число велико, мир — лучший мир, если материал этих многих есть тот же материал, что и дух человека. Ибо разум более дома с разумом, чем с вещами; патетическая ошибка наиболее неизбежна и наиболее обща. Хотя совокупность духа мыслится как благо, то есть как актуализирующая все наши желаемые и идеалы, все же чувствовалось бы, что, даже если бы совокупность была злом, и не Бог, а Дьявол правил балом, мир, так устроенный, должен быть лучше, чем совершенно недуховный. Мы можем понимать и быть дома со злонамеренностью: она предлагает по крайней мере выгоды сходства, товарищества, интимности, консубстанциальности с волей; ее поведение может быть предвидено, а ее намерения — на которые можно повлиять; но никакой ужас не может быть больше, чем ужас полной чуждости. Как много религии поворачивается с настойчивым тропизмом к рассмотрению дьявола и его дел, и как много она боролась с его устранением из космической схемы! И все же никогда не потому, что она любила дьявола. Глубоко лежащая причина — это факт, что гуманизация Зла в Дьявола смягчает Зло и улучшает мир. Философия была наименее свободна от этой корректирующей и спиритуализирующей предвзятости. Хотя она меньше заботилась о дьяволе, она преимущественно отвергала чуждость, стремилась доказать дух причиной и субстанцией мира, и в той степени, чтобы превратить чуждость природы в тождество с человеческой природой.

С единством и духовностью, вечность составляет третью. Эта норма является фундаментальным атрибутом самого Единого Бога и взаимозаменяема с его невыразимым именем: Господь Вечен, и Вечное, даже больше, чем Единое, получает хвалу исключительной реальности. Для философской традиции оно является наиболее реальным. Еще раз причина должна быть очевидна. Лежащий в основе импульс, который толкает разум мыслить мир как единство, толкает его еще более неумолимо мыслить мир как вневременной. Ибо единство утверждается только против озадаченностей множественности, которая может быть статической и неизменной, а следовательно, сравнительно простой. Но вечность утверждается и противопоставляется изменчивости: это отрицание изменения, времени, новизны, внезапности и бойни потока самой жизни, который потребляет то, что порождает, подрывает то, что строит, и сметает к разрушению то, что основывает, чтобы выстоять. Изменение — главный враг жизни, которая борется за самосохранение, интеллекта, который действует спонтанно по логике тождества, воли, которая стремится превратить других в тождественных. Оно подменяет старое другим «я», оно фальсифицирует системы мысли и ухудшает системы жизни. Оно делает единство невозможным, а множественность — неизбежной. Оно опрокидывает каждое актуальное равновесие, которого достигает жизнь. Оно открывает двери и окна каждого закрытого и комфортного космоса всем транскосмическим ветрам, которые дуют, со всем, что они несут возможной опасности и возможного зла. Это сама душа хаоса, в которой приятный, упорядоченный мир — такая маленькая беспомощная вещь. Этого изменения вечность по первичному намерению есть отрицание, как показывает ее филологическая форма. Это не-время, без положительного внутреннего содержания, и в своих вторичных значениях, т.е. в тех значениях, которые появляются в метафизической диалектике, без смысла; поскольку оно там чистое отрицание, внутренне ничего не утверждающее, того же характера, что «не-человек» или «не-осел», означающее природу, совершенно неспецифическую и неопределимую в остаточном универсуме. По своего рода обратной импликации оно, однако, обладает, в философской традиции, положительным содержанием, которое накапливается в нем в силу того, что оно отрицает. Это содержание делает его обозначением для стойкости и долговечности желаемого качества — от метафизического единства и духовности до счастливых охотничьих угодий или привязанности женщины. В основе оно означает уверенность в том, что содержание ценности не может и не будет изменено или уничтожено, что их природы и их отношения к человеку не претерпевают изменений. Нет зарегистрированной попытки доказать, что зло вечно: вечность — это вечность только блага.

Единство, духовность и вечность, таким образом, являются формами, которые содержание ценности получает под формирующими руками философской традиции, которой они обязаны своим метафизическим обозначением и чьим делом было столь широко и уникально доказывать их фундаментами и онтологическими корнями универсальной природы. Но «проблема зла» не приходит к полному решению с ними. Даже в едином, метафизически духовном и неизменном мире человек сам может все еще быть меньше, чем метафизический абсолют, а его собственная индивидуальность обречена на поглощение, его желания — на препятствия и фрустрацию. О человеке, поэтому, традиция постулирует бессмертие и свободу, и даже материалистические системы стремились сохранить как-то место для какой-то формы этих благ.

Обратимся сначала к бессмертию. Его источник и матрица — меньше любовь к жизни, чем страх смерти — тот страх, который Лукреций, суровый поэт разочарования, так благородно оплакивал. Был ли он сам когда-либо одержим им, неясно, но совершенно ясно, что его совершенно здравые аргументы против него не отменили его действия, ни его влияния на человеческий характер, общество и воображение. Страх, который создал богов, создал также бессмертие человека, отрицание смерти. Каковы могут быть безошибочные черты страха, никогда не было членораздельно сказано, возможно, никогда не может быть сказано. Большинство из нас никогда не могут испытать страх смерти; мы испытываем комфорт и дискомфорт, радость и печаль, опьянение и реакцию, любовь и отвращение; мы стремимся сохранить одно и отменить другое, но мы не осознанно испытываем страх смерти. Действительно, логически невозможно, чтобы мы это делали, поскольку сделать это значило бы приобрести опыт смерти такой, что мы осознавали бы себя неосознающими, чувствительными к тому, чтобы быть нечувствительными, знающими о том, чтобы быть незнающими. Мы должны были бы быть и не быть в один и тот же момент, ввиду чего Лукреций и логически, и мудро советует нам помнить, что когда есть смерть, нас нет; а когда мы есть, смерти нет.

Опыт и чувство, однако, ни логичны, ни мудры, и для них смерть далека от простого небытия, которое поэт хотел бы, чтобы мы думали. Для них она имеет положительную реальность, которая делает страх перед ней подлинной причиной поведения у индивидов и в группах, с основой в знании, такой как осознается в уменьшении сознания под анестезией, в снах определенных типов, и наиболее обще в зарождающейся имитации rigor mortis, которая делает взгляд на мертвых таким ужасом для большинства из нас. Даже тогда, однако, чего-то не хватает для полной реализации смерти, и дети и примитивные народы никогда не осознают ее вовсе. Ее полное значение выходит как неутоленный голод у живых, а не как состояние мертвых, которые, будучи живыми, удовлетворили бы этот голод. И осознание этого значения требует изощренности, требует длительной корпоративной памяти и разочарований, которые порождает цивилизация. Примитивные народы не просят доказательств бессмертия, потому что у них нет понятия смертности; цивилизованное мышление в значительной степени занималось доказательством бессмертия, потому что его уверенность в жизни была поколеблена осознанием смерти через грызущее желание, которое могли бы утолить только мертвые. Доказательство, которое в истории мысли предлагается снова и снова, заметим, — не реальности жизни, а нереальности и неэффективности смерти. Бессмертие — как вечность, отрицательный термин; это им-мортальность. Опытный факт — смертность; и страх перед ней — лишь инверсия желания, которое она фрустрирует, точно так же как фрустрированная любовь становится ненавистью. Доктрина бессмертия, следовательно, проистекает из страха смерти, а не из любви к жизни, и бессмертие — это ценностная форма, а не существование. Теперь, хотя страх смерти и любовь к жизни находятся в постоянной игре в характере и поведении, ни то, ни другое не составляет первоначального, невинного импульса жизни внутри нас. «Воля к жизни», «воля к власти», «борьба за существование» и другие германские гипостазы опытных событий, которым великая гражданская война в Европе как раз сейчас дает такую огласку, едва ли заслуживают, как естественные данные, высокого метафизического статуса, который Шопенгауэр, Ницше и компания дали им. Они следуют на самом деле за более первичным типом живой, действующей формы, типом, к которому «патетическая ошибка» или любой другой способ психологизирования не может быть применен. Максимум, что можно сказать об этом типе, это то, что его ранние стадии относятся к его поздним стадиям как потенциальная энергия к кинетической. Если, поскольку мы обсуждаем метафизический вопрос, мы должны мифологизировать, мы могли бы назвать это «волей к самовыражению». Если бы эта «воля» случайно случилась в мире, который был создан для нее, или если бы она сама была субстанцией мира, «борьба за существование», «воля к жизни» и «воля к власти» никогда не могли бы возникнуть. Все три этих выражения обозначают данные, которые требуют противоположности, контр-воли, чтобы придать им смысл. Может быть борьба за существование только тогда, когда есть препятствия к ней, воля к жизни только тогда, когда есть препятствия к жизни, воля к власти только тогда, когда есть сопротивление, против которого власть может быть осуществлена. Одно лишь выражение самоподразумевающее и самодостаточное, и в совершенно благоприятной среде мы могли бы реализовать наши инстинкты, импульсы, интересы, аппетиты и желания, выразить и актуализировать наши потенциалы, и когда наш день закончен, прекратиться, столь же не заботясь о продолжении, как и о начале.

Мечников говорит где-то об инстинкте к смерти и эйфории, которая сопровождает его реализацию. Он приводит, я думаю, не более двух или трех случаев. Для большинства из нас само понятие существования и действия такого инстинкта кажется причудливым и жутким. И все же с точки зрения биологии ничто не должно быть более естественным. Каждая живая вещь имеет свой срок, который состоит из цикла от рождения через созревание и старение к растворению, и вторая половина процесса столь же «рокова» и «неизбежна», как первая! Умирание само по себе есть непреодолимое завершение того высвобождения органических потенциалов, которое мы называем жизнью, и если умирание кажется ужасным и неестественным, оно кажется таким потому, что для большинства из нас смерть насильственна, потому что ее повод — шок извне, а не реализация тенденции изнутри. В совершенно благоприятной среде мы не боролись бы за существование, мы просто существовали бы; мы не желали бы жить, мы просто жили бы, т.е. мы актуализировали бы наши потенциалы и умерли.

Но, еще раз увы, наша среда не совершенно благоприятна, и вот в чем загвоздка. То беспорядочное созвездие инстинктов, аппетитов и интересов, которое составляет личность лучших из нас, не работает само по себе равномерно. В лучшем случае наши самореализации однобоки и искажены. На каждую нашу способность в полном действии приходится по меньшей мере два десятка изуродованных, иногда искорененных, всегда подавленных. Они никогда не достигают свободной полноты выражения, которая есть сознание, или, когда достигают, обнаруживают себя столкнувшимися с противником, который нейтрализует их созревание на каждом шагу. Следовательно, как я уже указал, они остаются в или возвращаются в подземные регионы наших жизней и управляют созданием наших биографий со своих мест внизу. То, чего они не достигают на деле, им удается породить в воображении, чтобы компенсировать неудачу; они реализуют себя суррогатно. Доктрина бессмертия — это родовая форма такой суррогатной самореализации, так же часто посредством мертвых друзей и родственников, на абсолютное небытие которых разум не согласится, как посредством вечного рая, в котором разум может вечно развлекаться среди тех наслаждений, от которых ему пришлось отказаться на земле. Большая часть лежащего в основе мотива доктрины — это sehnsucht [тоска] и ностальгия по отсутствующим мертвым; мало — забота о непрерывности видимых живых. И часто эта страсть столь интенсивна, что система за системой в философской традиции строится, чтобы удовлетворить ее, и даже самые разочарованные из систем — например, Спинозы — сохранят ее форму, если не ее субстанцию.

То, что «свобода воли» должна быть частным компенсаторным желаемым, подобно бессмертию души, единству, духовности и вечности мира, является извращением, наложенным на этот идеал исторической случайностью, которую мы называем христианством. Предположения этой теории относительно природы вселенной и судьбы человека, будучи насквозь компенсаторными, изменили свободу из возможного факта и актуальной надежды эллинских систем в «проблему» христианских. Последовавшая полемика о «свободе воли», казуистическое запутывание этого идеала с понятием ответственности, его теологическое развитие в проблеме отношения всемогущего Бога к строптивому творению полностью затмили его первоначальное значение. Для древних свободный человек и «мудрец» были идентичны, и мудрец был тем, кто в целом настолько овладел секретами вселенной, что не было желания его, которое не было бы актуально реализовано, не было пожелания, удовлетворение которого было бы затруднено. Его путь в мире был путем без препятствий и помех. Теперь свобода и мудрость в этом смысле никогда не являются фактом и всегда — ценностью. Их достижение следует за созданными различиями между видимостью и реальностью, за постулированием метафизического существования ценностных форм единства, духовности и вечности мира, в реализации которых мудрец основывал свою мудрость и обретал свою свободу. Свобода, таким образом, есть идеал, который мог возникнуть только перед лицом препятствия к действию, направленному на выполнение и удовлетворение интересов. Это уверенность в плавном и непрерывном потоке поведения; потоке желания в исполнение, мысли в дело, акта в факт. Это, пожалуй, самое всепроникающее и фундаментальное из всех желаемых, и определенным образом можно сказать, что другие происходят из него и реализуют его. Ибо бессмертие души, единство, духовность и вечность мира — лишь условия, которые облегчают и обеспечивают поток жизни без препятствий. Они определяют мир, в котором опасность, зло и фрустрация несуществуют; они так реконструируют нашу актуальную среду, что препятствия, которые она предлагает курсу жизни, отменяются. Они делают мир «рациональным», и в великой философской традиции свобода человека считается функцией рациональности мира. Таким образом, даже детерминистские решения «проблемы свободы» в основе своей не более чем рационализация естественного существования путем диалектического устранения препятствий к человеческому существованию. Еще раз, решение Спинозы типично, и его форма — это форма всех идеализмов также. Оно следует путем идентификации интереса препятствия с таковыми препятствуемого: мир становится эго или эго — миром, без чего-либо снаружи, чтобы мешать или вмешиваться. В абсолюте существование объявляется ценностью de facto; на деле, de jure. И в силу этой компенсирующей взаимности курс жизни течет свободно.

Нужно ли доказательство того, что эти ценностные формы не являются содержанием повседневной жизни? Если оно нужно, почему эта неизменная последовательность попыток доказать, что они являются содержанием повседневной жизни, которая идет под именем истории философии? На самом деле, опыт, как он приходит от момента к моменту, не един, гармоничен и упорядочен, а многообразен, диссонантен и хаотичен. Его материал — не дух, а камни и железнодорожные катастрофы, и вулканы, и Мексика, и подводные лодки, и траншеи, и ужас, и Германия, и болезни, и воды, и деревья, и звезды, и грязь. Он не вечен, а меняется от мгновения к мгновению и от сезона к сезону. Фактически, люди не живут вечно; смерть — это факт, и бессмертие буквально, как и в философском дискурсе, не столько стремление к непрерывности жизни, сколько стремление к устранению смерти, чисто им-мортальность. Фактически воля не свободна, каждый интерес встречает препятствие, ни один интерес не удовлетворен полностью, все в конечном счете отсекаются смертью.

Таковы общие черты всего человеческого опыта, возрастом не увядающие и с бесконечным разнообразием вечно не приедающиеся. Традиционное философское обращение с ними состоит в том, чтобы отрицать их реальность и называть их видимостью, и удовлетворять родовой человеческий интерес, которому они противостоят и который подавляют, посредством исторической реконструкции в воображаемой диалектике мира, состоящего из этих наиболее обобщенных ценностных форм, а затем восхвалять реконструкцию эпитетом «реальность». Когда, в ходе человеческих событий, такая реконструкция ограничивается биографией конкретных индивидов, является выражением их конкретного и уникального интереса, проживается и действует, это называется паранойей. Различие не в роде, а в конкретности, применении и индивидуальности. Такая философия, примененная универсально в повседневной жизни, есть безумие, подобно Христианской науке: сохраняемая в своей надлежащей сфере, это изящное искусство, самое изящное и самое человеческое из искусств, реконструкция в дискурсе всей вселенной, по образу свободного человеческого духа. Философия была разумной, потому что она так нелична, абстрактна и обща, подобно музыке; потому что, несмотря на свои ярлыки, ее реконструкции остаются чистыми желаемыми и ценностными формами, никогда не подлежащими смешению с существованием и подмене им. Но философы даже по сей день часто имеют заблуждение, что подмены действительно сделаны.

IV Именно чистота ценностных форм, воображаемых в философии, делает философию «нормативной». Искусства, которые она судит, имеют идентичное происхождение и неразличимое намерение, но они должным образом являются ее подчиненными, потому что не имеют ее чистоты. Они тоже стремятся переделать диссонантную природу в гармонию с человеческой природой. Они тоже доминируются ценностными формами, которые должны удовлетворить как можно полнее все интересы, должны освободить и выполнить все репрессии и должны снабдить наши жизни тем единством, вечностью, духовностью и свободой, которые являются эксфолиациями нашего центрального желания — желания жить. Но там, где философия лишь отрицала конкретный материал опыта и определяла свою реальность в терминах одного лишь желания, искусства признают реальность непосредственного опыта, принимают его таким, как он есть, устраняя, добавляя, формируя, пока желаемые ценности не станут существующими в конкретных непосредственностях опыта как такового. Искусство не подменяет ценности существованием, меняя их роли и называя одно видимостью, а другое реальностью: искусство превращает ценности в существования, оно реализует ценности, внедряя их в природу, насколько это возможно. Оно создает истину, красоту и добро. Но оно не претендует для своих результатов на большую реальность, чем у природы. Оно претендует для своих результатов на большую непосредственную гармонию с человеческими интересами, чем у природы. Благоприятная реальность философа — это невидимое: гармоничная реальность художника должна быть чувственной. Философия говорит, что кажущееся актуальное зло — лишь кажущееся: искусство заставляет потенциальное кажущееся добро актуально появиться. Философия реализует фундаментальные ценности трансцендентально вне опыта: искусство реализует их внутри опыта. Таким образом, люди не питают иллюзий относительно содержания романа, картины, пьесы, музыкальной композиции. Они принимаются за то, чем они являются, и ими наслаждаются за то, чем они являются. Продавщица, организующая свою жизнь на основе восьми долларов в неделю, носит дешевую ткань вместо сукна и хвостовое перо петуха вместо страусиного плюмажа. Она столь же способна носить и наслаждаться сукном и страусиным плюмажем, как Моя Леди, чей доход — восемь долларов в минуту. Но у нее их нет, и по всей вероятности, без социальной революции у нее их никогда не будет. В романах мистера Роберта Чемберса, однако, или мисс Джин Либби, которые она религиозно читает в трамвае по пути в магазин; в кинотеатре, который она посещает за десять центов после своего ужина из солонины, капусты и кремовых пирожных, она вступает во владение ими немедленно, суррогатно, и всеми надлежащими привилегиями Моей Леди — Принцем Очаровательным, автомобилем, мопсом, цветами и дорогими конфетами. На время ее жизнь освобождена, новые пути опыта актуально открыты для нее, все виды неудовлетворенных желаний удовлетворены, все виды потенциалов реализованы. Всем тем, чем она могла бы быть и не является, она становится через искусство, здесь и сейчас, и непрерывно с серой будничной жизнью, которая есть ее удел, и она становится этим без какой-либо компенсаторной дереализации той жизни, без какого-либо трансцендентализма, без какой-либо потери хватки на необходимостях своего опыта: укрепленная, напротив, и ободренная, чтобы встретить их такими, как они есть.

Я мог бы умножить примеры: ибо каждый объект изящного искусства имеет то же намерение и, если адекватен, достигает того же конца — от скульптур Фидия и драм Еврипида до небоскребов Салливана и танцев Павловой. Но есть нужда только рассмотреть множество абстрактных описаний эстетической встречи. Дело художника — создать другой объект во встрече, и этот объект, словами мисс Паффер, которые совершенно репрезентативны и типичны, таков, что «организм находится в состоянии покоя и высочайшего возможного тонуса, функциональной эффективности, усиленной жизни. Личность приведена в состояние единства и самодостаточности». Объект, когда воспринят, пробуждает активное функционирование всего организма прямо и гармонично с самим собой, отсекает его от окружающего мира, закрывает этот мир на время и формирует полную, гармоничную и самодостаточную систему, своеобразную и уникальную в том факте, что нет перехода от этого действия в дальнейшую адаптацию с объектом. Борьба и чуждость закончены, и любая активность, которая теперь идет, чувствуется самосохраняющейся, спонтанной, свободной. Потребность в переадаптации исчезла, а с ней чувство напряжения, препятствия и сопротивления, которое является ее признаком. Нет ничего, кроме объекта, и он обладает полностью, удовлетворяя, и как будто навсегда. Искусство, одним словом, поставляет среду, из которой устранены раздор, чуждость, препятствие и смерть. Оно актуализирует единство, духовность и вечность в среде; оно освобождает и усиливает жизнь «я». К среде, которую искусство успешно создает, разум находит себя полностью и гармонично адаптированным начальным актом восприятия.

В мире искусства ценность и существование — одно.

V Если можно сказать, что искусство создает ценности, то о религии говорили, что она их сохраняет. Но сохраняемые ценности — не те, что созданы: это ценности, постулированные философией как метафизическая реальность. В то время как, однако, философия подменяет эти ценности миром опыта, религия делает их непрерывными с миром опыта. Для религии ценность и существование находятся на одном уровне, но ценность более могущественна и окружает существование, направляя его к своим собственным целям. Уникальное содержание религии, следовательно, есть специфическое воображаемое расширение среды ценностными формами: видимый мир расширен с обоих концов раем и адом; мир умов — Богом, Сатаной, ангелами, демонами, святыми и так далее. Но там, где философия воображаемо упраздняет существование в пользу ценности, где искусство реализует ценность в существовании, религия стремится контролировать и избежать среды, которая существует, посредством среды, которая постулирована. Цель религии — спасение от греха. Спасение — это побег из опыта в рай и на лоно Бога; в то время как ад — это компенсаторная переадаптация внутреннего качества к внешнему условию для чуждого и врага, без знания о существовании которого жизнь в раю не могла бы быть полной.

В религии, следовательно, превращение подавленного массива интересов в идеальные ценностные формы менее радикально и абстрактно, чем в философии, и менее сдержано слиянием с существованием, чем в искусстве. Религия, поэтому, в одно и то же время более плотская и менее разумная, чем философия и искусство. Ее история и протагонисты демонстрируют более близкое родство к тому, что называется безумием — это будучи, в сущности, подменой в актуальной жизни созданий воображения, которые удовлетворяют подавленные потребности, теми из реальности, которые подавляют их. Это сомнамбулизм, который усиливает, а не упраздняет контраст между тем, что желаемо, и тем, что должно быть принято. Она предлагает себя в конечном счете скорее как убежище от реальности, чем контроль над ней, и ее развитие как института вращалось вокруг создания и использования устройств, чтобы сделать этот побег осуществимым. Для религии, поэтому, восприятие того, что актуальный мир, какова бы ни была его история, сейчас не адаптирован к человеческой природе, есть истинная точка отправления. Таким образом, религия принимает больше в расчет опыт, чем компенсаторная философия; она не дереализует существующее зло. Внешний конфликт между человеческой природой и природой, примитивно артикулированный в сознании и поведении через бедствие, порожденное фактом, что снабжение пищей зависит от хода сезонов, становится позже ассимилированным к внутреннему конфликту между противоположными интересами, пожеланиями и желаниями. Наконец, целое, так составленное, получает выражение в идее греха. Эта идея делает внешнее процветание зависимым от внутренней чистоты, хотя она часто переносит локус процветания в другой мир. Через ее операцию фортуна становится функцией совести, и одно желание религиозного мышления и религиозной практики становится привести их к счастливому исходу, упразднить конфликты. Это желаемое упразднение есть спасение. Оно выражено в идеях падения, или отделения от рая и воссоединения с ним. Механизм этого воссоединения разделенного, реконверсии дифференцированного в тождественное, состоит из обстановки религиозных символов и церемониалов — мифов, крещений, таинств, молитв и жертвоприношений: и все они в одно и то же время инструменты и выражения желаний. Бог буквально есть «сохранение ценностей». «Жизнь Бога в вечности», пишет Аристотель, который здесь доминирует над более ранней традицией, «есть то, чем мы наслаждаемся в наши лучшие моменты, но не способны обладать постоянно: само ее бытие есть наслаждение. И как актуальное бытие есть наслаждение, так различные функции бодрствования, восприятия, мышления являются для нас приятнейшими частями нашей жизни. Совершенное и абсолютное мышление есть как раз это абсолютное видение совершенства».