«Творческий интеллект: Очерки о прагматическом подходе»

II Если мы недовольны обычаем и привычкой и стремимся взять философию в качестве руководства к жизни, у нас есть две возможности: (1) мы можем искать «хорошее» и рассматривать «правильное» и «долг» как подчиненные понятия, которые указывают путь к «хорошему», то есть рассматривать их как «хорошее» в качестве средства, или (2) мы можем стремиться сначала поступать «правильно» независимо от последствий, в убеждении, что, желая поступать «правильно», мы уже обладаем высшим благом. В любом случае мы можем рассматривать наши стандарты и ценности либо как в некотором смысле фиксированные, либо как находящиеся в процессе становления. 68 Мы можем предположить, что «хорошее» объективно и абсолютно, что «правильное» открывается рациональной способностью, или мы можем считать, что, рассматривая «хорошее» как объективное, мы не сделали его независимым от процесса оценки, и что, рассматривая «правильное» как стандарт, мы не сделали его тем самым фиксированным понятием, которое должно быть открыто чистым интеллектом. Позиция этой статьи будет заключаться в том, что (1) «хорошее», будучи объективным, является объективным как ценность, а не как сущность или физический факт; (2) социальный фактор в ценности проливает свет на отношение между моральными и другими ценностями; (3) «правильное» — это не просто средство к «хорошему», но имеет независимое место в моральном сознании; (4) «правильное», хотя и означает порядок, не обязательно предполагает вневременной, вечный порядок, поскольку оно относится к порядку личных отношений; (5) концепция «правильного», вместо того чтобы быть делом чистого разума или даже «познавательной способности», показывает интимное смешение эмоционального и интеллектуального, и это проявляется, в частности, в концепции «разумного».

(1) Мы начинаем с вопроса о синтетическом и объективном характере «хорошего». С Дж. Э. Муром, как и с утилитаристами, «хорошее» является предельным понятием. «Правильное» и «долг» — это средства к «хорошему». Мур и Рэшдолл также следуют за Сиджвиком в рассмотрении «хорошего» как уникального, то есть как «синтетического». Сиджвик подчеркивал в этом, в частности, тот момент, что моральная ценность не может быть определена физическим существованием или ходом эволюции, равно как «хорошее» не может рассматриваться как означающее «приятное». Мур и Рассел подкрепляют это. Как бы ни было верно, что удовольствие — это одно из других хороших вещей или что жизнь — это одна из других хороших вещей, «хорошее» не означает ни удовольствия, ни выживания. «Хорошее» означает просто «хорошее».

Сходная мысль лежит в основе деления Кроче Практического на две сферы: Экономическую и Этическую. «Экономическая деятельность — это та, которая желает и осуществляет только то, что соответствует условиям факта, в которых оказывается человек; этическая деятельность — это та, которая, хотя и соответствует этим условиям, также относится к чему-то, что выходит за их пределы. Первому соответствуют так называемые индивидуальные цели, второму — универсальные цели; первая дает повод для суждения относительно большей или меньшей связности действия, взятого само по себе, вторая — относительно его большей или меньшей связности по отношению к универсальной цели, которая выходит за пределы индивидуального. 69 Утилитаризм, согласно Кроче, является попыткой свести Этическую форму к Экономической, хотя утилитаристы как люди пытаются различными способами создать место для того различия, которое как философы они хотели бы подавить. «Человек не является потребителем удовольствий. Он — творец жизни». С этим утверждением отличительного, синтетического характера морального сознания и невозможности проверки ценности идеалов космическими законами или удовлетворением конкретных потребностей, измеряемых удовольствием, я не спорю. Анализ морального суждения, сделанный выше, указывает именно на то, как «хорошее» является синтетическим. Оно синтетично в том, что представляет собой измерение и оценку целей — инстинктивных и воображаемых, индивидуальных и социальных — друг против друга и как части целого, которому соответствует растущее «я». Оно синтетично в том, что представляет собой не просто процесс оценки целей, которые соответствуют фактически определенным желаниям, но также процесс, в котором растущее «я», неудовлетворенное любыми целями, уже находящимися в поле зрения, нащупывает некоторое новое определение целей, которые лучше отвечали бы его живой, творческой способности, его активному синтетическому характеру. «Хорошее» — это понятие именно для этого процесса оценки, осуществляемого сознательным существом, которое не довольствуется тем, чтобы принимать свое желание как готовое, созданное его нынешней конструкцией, но тянется к целям, которые отвечали бы растущему, расширяющемуся, инклюзивному, социальному «я». Оно выражает ценность как ценность.

Ценность как ценность! Не как бытие; не как независимая сущность; не как что-то статичное и фиксированное. Ибо синтетическое «я», живая личность, не могло бы найти высшей ценности в полном отсутствии оценки, в прекращении жизни, в отрицании самой той деятельности проектирования, приключения, конструирования и синтеза, в которой оно выковало понятие «хорошее». Теория этики, которая поддерживает синтетический характер «хорошего», может быть подвергнута критике как недостаточно синтетическая, если она не видит, что на основе взаимной детерминации восприятий и понятий, «я» и объектов, синтетический характер процесса должен быть отражен в конечном значении категории, которая символизирует и включает в себя этот процесс.

(2) Мы можем найти некоторый свет в вопросе о том, как моральная ценность приобретает свой отличительный и уникальный характер и как она становится более «объективной», чем экономическая ценность, если мы рассмотрим некоторые социальные факторы в моральном суждении. Ибо, хотя понятие «хорошее» укоренено в жизненном процессе с его избирательной активностью и сопутствующими эмоциями, оно включает в себя тонкий социальный элемент, а также более часто признаваемые факторы интеллекта.

Внутри фундаментального избирательного процесса два типа поведения стремятся дифференцироваться в ответ на два общих вида стимуляции. Один вид — более простой, более монотонный, более легко анализируемый. Реакция на такую стимуляцию или обращение с объектами, которые могут быть описаны в этих терминах простого, анализируемого и т. д., легко организуется в привычку. Это не требует больших сдвигов во внимании, никаких внезапных перестроек. В этом нет ничего таинственного. Как удовлетворяющее различные потребности, оно имеет определенный вид ценности. Однако оно не вызывает никакого сознания «я». По отношению к более изменчивому, сложному виду стимулов необходимы большее внимание, постоянная адаптация и переадаптация.

Объекты первого рода рассматриваются как вещи в том смысле, что они не вызывают у нас никакого уважения и не имеют никакой внутренней ценности. Мы понимаем их насквозь, манипулируем ими, потребляем их, выбрасываем их. Мы рассматриваем их как ценные только по отношению к нашим потребностям. С другой стороны, объекты второго рода занимают свое место в бифокальной ситуации. Наше внимание переключается попеременно на их поведение и на нашу реакцию, или, наоборот, с нашего действия на их реакцию. Это движение внимания «туда-сюда» в случае некоторых из этих объектов подкрепляется тем фактом, что определенные стимулы от них или от организма находят особые реакции, уже подготовленные в социальных инстинктах; жест и язык играют свою роль. Такая бифокальная ситуация, когда она полностью развита, включает в себя лиц. На своих ранних стадиях это квази-личное отношение, которое встречается в определенных дикарских религиозных отношениях, в определенных эстетических отношениях и в эмоциональных отношениях, которые мы все имеем ко многим объектам повседневной жизни.

Экономические ценности возникают в связи с отношениями к вещам. Мы покупаем вещи, мы продаем их. Они имеют ценность только в том, что они удовлетворяют наши потребности, но они не принуждают к какому-либо пересмотру или изменению потребностей или «я», которое желает. Они представляют собой частичный интерес — или, если они становятся полным интересом, мы рассматриваем их как находящиеся теперь в моральной сфере. Ценности личной привязанности возникают, когда мы находим постоянный раппорт в мысли, чувстве, цели между двумя членами нашего социального сознания. Отношение состоит в том, чтобы идти вместе с другим и тем самым расширять и обогащать наш опыт. Мы входим в его идеи, парим с его воображением, загораемся его энтузиазмом, сочувствуем его радостям или печалям. Мы можем не соглашаться с мнениями нашего друга, но мы не поддерживаем критического отношения к нему, то есть к его фундаментальным убеждениям и отношениям. Если «дом — это место, куда, когда тебе приходится идти, они должны тебя принять», как выразился Фрост, то друг — это тот, кто, когда ты идешь к нему, должен принять тебя.

Моральные ценности также возникают в социальном или личном отношении — не в отношении к вещам. Это на поверхности в форме суждения: «Он хороший человек», «Это хороший поступок». Если это менее очевидно в практическом суждении «Это лучший курс действий», т. е. курс, который ведет к большему благу или к благу, это потому, что мы не замечаем, что благо в этих случаях — это нечто, с чем я могу идентифицировать себя, а не нечто, чем я просто обладаю и держу отдельно от своей личности. Это нечто, чем я буду, а не буду иметь. Или если я говорю о доле или участии, это участие в смысле вхождения в родственную жизнь. Это идеал, и идеал для сознательного личного существа вряд ли может быть иным, чем сознательным. Можно возразить, что, как бы ни был личен идеал, он не является по этой причине обязательно социальным. Он воплощает то, чем я хотел бы быть, но не обязательно подразумевает реакцию на какую-либо другую личность. Это, однако, означало бы упустить из виду анализы, которые недавняя психология сделала в отношении личного. Идеал не развивается в вакууме. Он подразумевает, во-первых, индивидуальность, которая мыслима только тогда, когда другие индивиды различаются. Он подразумевает определение целей, и такое определение едва ли когда-либо предпринимается, если только не предполагается возможный мир целей.

Эстетическая оценка в определенных отношениях является промежуточной между оценкой вещей, с одной стороны, и моральной оценкой действий лиц или сознательных состояний — с другой. Эстетические объекты во многих случаях являются по-видимому вещами, и все же, даже как вещи, они квази-личны; они рассматриваются с определенным сочувствием, совершенно отличным от того, которое мы чувствуем к чисто экономическому объекту. Если это произведение искусства, художник воплотил в нем свою мысль и чувство, и наблюдатель находит их там. Опыт — это опыт Einfühlung (вчувствования). Тем не менее, мы не ожидаем того вида реакции, который мы ищем в дружбе, и не принимаем объект просто как фактор для руководства или контроля нашего собственного действия, как в практическом суждении морали. Эстетическое становится объектом созерцания, а не реакции; воплощенного смысла, а не индивидуальности. Оно настолько лично, что никто, обладающий эстетической чувствительностью, не любит видеть, как вещь красоты уничтожается или подвергается дурному обращению. Ситуация, в которой мы распознаем в объекте смысл и воплощенное чувство или, по крайней мере, находим источники стимуляции, которые апеллируют к нашим эмоциям, развивает эстетическое усиление сознательного опыта. Эстетический ценностный предикат является результатом этого своеобразного усиления.

Кажется, что социальная природа суждения играет роль также в варьирующейся объективности ценностей. Несомненно верно, что некоторые ценности рассматриваются как принадлежащие объектам. Если мы не можем объяснить это полностью, мы можем получить некоторый свет на ситуацию, заметив степень, в которой это верно в случаях видов ценностей, уже описанных.

Экономические ценности сомнительно объективны. Мы используем обе формы выражения. Мы говорим, с одной стороны: «Я хочу пшеницу», «Есть спрос на пшеницу», или, с другой стороны: «Пшеница стоит один доллар за бушель». И наоборот: «Нет спроса на старомодный велосипед с высокой рамой» или «Он бесполезен». Средневековье рассматривало экономическую ценность как полностью объективную. Вещь имела реальную ценность. Розничный торговец не мог добавить к ней. Средневековый экономист верил во внешнюю природу отношений; он преследовал за преступления скупки и перепродажи человека, который хотел получить прибыль, просто меняя вещи местами. Он осуждал ростовщичество. Мы определенно отказались от этой теории. Мы признаем, что именно потребность создает ценность. Чтобы сделать обмен возможным и в некоторой степени социализировать шкалу цен, мы зависим от публичного рынка или фондовой биржи.

В ценностях личной привязанности мы можем начать с чисто индивидуального отношения: «Я люблю или уважаю своего друга». Если я выражу это более объективно, я могу сказать: «Он — уважаемый и ценный друг». Возможно, еще более объективно, мы — особенно если мы женского пола — можем сказать: «Разве X не дорог?» Мы можем затем продолжить поиск социального стандарта. Мы, возможно, ищем подкрепления в небольшой группе единомышленников. Мы немного озадачены и, может быть, огорчены, если другие члены круга не любят того, кого любим мы. В таком групповом суждении об общем друге, несомненно, больше объективности, чем в экономическом суждении. Ценность друга не зависит от его приспособления к нашим потребностям. Как указывал Аристотель, истинная дружба — ради нее самой. Ее ценность «бескорыстна». Если человек не заботится об экономическом благе, это не отражается на нем. Он может быть небрежен к фьючерсам, пренебрежителен к зерну, равнодушен к стали. Это уменьшает спрос, снижает ценность этих товаров на бесконечно малую величину, но не записывает его в низшие люди. Неспособность ценить возможного друга — это отражение на нас. Однако тот факт, что в самой природе вещей человек едва ли может быть личным другом большой, не говоря уже об универсальной группе, ограничивает объективность.

В эстетических и моральных отношениях мы решительно воплощаем ценность в объекте. Нам не нравится думать, что красота может меняться с меняющейся модой, или утверждать, что небосвод когда-либо был чем-то иным, кроме как возвышенным. Кажется, что к самой сущности «правильного» относится то, что это нечто, чему «я» может посвятить себя с абсолютной лояльностью и окончательностью. И что касается «хорошего», мы можем сказать вместе с Муром в суждениях о внутренней ценности, по крайней мере: «мы судим относительно конкретного состояния вещей, что стоило бы того — было бы хорошей вещью, — чтобы это состояние вещей существовало, даже если бы ничего другого не существовало помимо него».

Что касается этой проблемы объективности, то важно, во-первых, что вид ситуации, из которой эта объектная ценность утверждается в эстетических и моральных суждениях, является социальной ситуацией. Она контрастирует в этом отношении с экономической ситуацией. Экономическое действительно является социальным, поскольку оно устанавливает обменные ценности, но оцениваемый объект не является социальным объектом. Эстетический и моральный объект является таким объектом. Мало того, что нет противоречия в придании символической форме или моральному акту внутренней ценности: в этом есть полная правдоподобность. Ибо, поскольку ситуация действительно лична, любой член фундаментально равен другому и может рассматриваться как воплощающий всю ценность ситуации. Ценность, которая поднимается к сознанию в ситуации, становится более полной путем исключения из рассмотрения порождающих факторов, множественных агентов восхищения или одобрения, и воплощения всего продукта абстрактно в объекте. Привлекая таким образом внимание к социальному или личному характеру эстетического или морального объекта, не предполагается минимизировать тот фактор в суждении, который мы правильно называем универсализирующей деятельностью мысли, тем более не упускать из виду важность самого оценочного процесса. Намерение состоит в том, чтобы указать на некоторые причины, почему в одном случае мыслительный процесс универсализирует, а в другом — нет, почему в одном случае суждение полностью объективно, а в другом — нет. В обоих эстетических и моральных суждениях социальное искусство, социальное действие, социальные суждения посредством коллективных решений подготавливают путь для общей неличной, объективной формы. Вероятно, что человек не сказал бы: «Это правильно», используя слово как прилагательное, если бы он сначала не сказал, будучи членом действующей в судебном порядке группы: «Это правильно», используя слово как существительное. И, наконец, что бы мы ни утверждали относительно «познавательной» природы эстетического и морального суждения, единственным тестом красоты объекта является то, что люди со вкусом обнаруживают ее. Единственным тестом правильности действия является то, что люди с хорошим характером одобряют его. Единственным тестом доброты является то, что хорошие люди при размышлении одобряют и выбирают его — точно так же, как тестом хороших людей является то, что они выбирают и делают добро.

(3) «Правильное» — это не просто средство к «хорошему», но имеет свое собственное место в моральном сознании. Многие из наших моральных выборов или суждений не принимают форму выбора между «правильным» и «неправильным» или между «долгом» и его противоположностью; они кажутся выборами между «хорошими». То есть мы не всегда рассматриваем нашу ценность как кристаллизованную в настоящий стандарт или чувствуем напряжение между сопротивляющимся и авторитетным «я». Но когда они все же возникают, они означают отдельный фактор. То, что Мур говорит о «хорошем», можно сказать и о «правильном». «Правильное» означает просто «правильное», ничего больше. То есть мы имеем в виду, что действия, так охарактеризованные, соответствуют точно «я» в особом отношении, а именно: в отношении адекватного стандартизирования и адаптации, равновесия, ввиду всех отношений. Понятие означает, что, находя свой путь в моральный мир, в который мы рождаемся в процессе оценки и суждения, мы берем с собой образы социального суждения, в котором посредством языка и поведения индивид постоянно адаптирует себя не только к социальным институтам и групповой организации, но гораздо более тонко и бессознательно к социальному сознанию и отношениям.

Это представление о порядке, к которому должен отсылать акт, обычно рассматривалось как сугубо «рациональный» фактор. Однако это скорее порядок социальных элементов, порядок, обусловленный «природой личностей», а не «природой вещей». В жизни первобытных народов положение отца, жены, ребенка, гостя или других членов домохозяйства является одним из наиболее заметных фактов ситуации. Отношения между различными тотемными группами и группами, вступающими в брак, составляют самый центр морального сознания. Даже в случае таких космических концепций порядка, как Дике и Фемида, Рита и Дао, «Путь» не является безличным космосом. Он по меньшей мере квазиличностен. И если мы говорим, что такой первобытный миф не имеет отношения к тому, что такое «природа» права или «истинное» значение права, уместно повторить, что понятия без чувственных данных пусты; что термин не означает ничего, кроме концептуальной интерпретации уникального синтетического процесса, в котором акту, поставленному в отношение к стандарту, тем самым придается новое значение. Пока обычай или закон формирует единственный или доминирующий фактор в этом процессе, мы имеем слабое развитие идеального понятия права как отличного от фактического стандарта. Но когда вступают разум и интеллект, особенно когда вступает та творческая активность интеллекта, которая пытается создать новую конструкцию целей, новое упорядочение возможного опыта, тогда стандартизирующий процесс высвобождается; новое «я» с новыми возможностями отношений ищет выражения. Понятие «право» отражает стандартизирующий, оценивающий процесс синтетического порядка и синтетического «я». Долг, рожденный подобным образом в мире социальных отношений и отражающий, в частности, напряжение между индивидом и более широким целым, также обретает полное моральное значение, когда становится напряжением внутри синтетического «я». И поскольку право и долг таким образом отражают непосредственные установки «я» по отношению к идеальному социальному порядку, их не следует рассматривать просто как средства достижения любой ценности, которая не включает в себя в качестве составных факторов именно то, что они означают.

Этот взгляд противоречит взгляду Мура, для которого «право не означает и не может означать ничего, кроме “причины хорошего результата”, и, таким образом, тождественно полезному». Правильный акт — это тот, который имеет наилучшие последствия. Аналогично, долг — это действие, которое приведет к существованию в Универсуме большего блага, чем любая возможная альтернатива. Очевидно, что это делает невозможным для любого конечного разума уверенно утверждать, что какой-либо акт является правильным или является долгом. «Соответственно, из этого следует, что у нас никогда нет оснований полагать, что какое-либо действие является нашим долгом: мы никогда не можем быть уверены, что какое-либо действие приведет к наибольшей возможной ценности».

Какова бы ни была удобство такого определения права и долга для упрощенной этики, вряд ли можно утверждать, что оно согласуется с моральным сознанием, ибо люди, как известно, полагали определенные действия своим долгом. Сказать, что родитель не имеет оснований полагать, что его долг — заботиться о своем ребенке, — это больше, чем парадокс. И еще большее противоречие морали здравого смысла заключено в доктрине, согласно которой правильный акт — это тот, который имеет наилучшие последствия. Учитывая всю пользу для литературы и свободного исследования, которая проистекла из осуждения Сократа, весьма вероятно — или, по крайней мере, это можно оспаривать, — что осуждение принесло лучшие результаты, чем принесло бы оправдание. Но было бы противоречием нашему обычному употреблению языка утверждать, что это сделало акт правильным. Или возьмем более недавний случай: нынешняя война может, по мысли, привести к более прочному миру. «Суровости», практикуемые одной стороной, могут вызвать у другой большее негодование и в конечном итоге привести к триумфу последней. Будут ли рассматриваемые акты названы правильными второй стороной, если они действительно возымеют такой эффект? Согласно этой гипотезе, чем возмутительнее акт и чем сильнее реакция на него, тем лучше, вероятно, будут последствия, и, следовательно, тем больше оснований называть акт правильным и долгом. Парадокс возникает из-за исключения из понятия права элементов непосредственной ситуации и рассмотрения только последствий. Само значение понятия «право» подразумевает сосредоточение внимания на настоящем, а не на будущем. Оно предполагает поперечный срез жизни в ее отношениях. Если бы временной процесс был остановлен сразу после нашего акта, я думаю, мы все равно могли бы говорить о нем как о правильном или неправильном. Пытаясь оценить предлагаемый акт, мы, несомненно, пытаемся обнаружить, что он будет означать, то есть мы смотрим на последствия. Но эти последствия рассматриваются как придающие значение настоящему акту, и мы не подчиняем из-за этого настоящий акт этим последствиям. Особенно мы не намерены устранять значимость самого этого процесса суждения. Примечательно, что, рассматривая, что является внутренними благами, Мур перечисляет личную привязанность и оценку красоты, а также, с меньшей уверенностью, истинное убеждение, но не включает никакого упоминания об оценивающем, выбирающем или творческом сознании.

(4) Если мы рассматриваем право как понятие, отражающее суждение о стандартизации наших актов согласно некоторому идеальному порядку, возникают вопросы об объективности этого порядка и фиксированном или изменчивом характере подразумеваемого стандарта. Рэшдолл придает большое значение объективности: «Безусловно, нет научной проблемы, от которой зависело бы так много, как от ответа на вопрос, принадлежит ли различие, которое мы привыкли проводить между правильным и неправильным, к области объективной истины, подобно законам математики и физических наук, или же оно основано на фактической эмоциональной конституции отдельных человеческих существ». Оценка различных желаний и импульсов мной и другими людьми — это «проникновение в истинную природу вещей». Хотя эти утверждения прежде всего направлены против взгляда на суждение как на моральное чувство, они также касаются вопроса о том, является ли право чем-то фиксированным. Фраза «проникновение в истинную природу вещей» сразу же предполагает взгляд, согласно которому природа вещей совершенно независима от какой-либо установки человеческих существ по отношению к ней. Это нечто такое, что искатель моральной истины может обнаружить, но не то, что он может каким-либо образом изменить. Утверждается, что если мы вообще хотим иметь науку этики, то, что когда-то было правильным, должно мыслиться как всегда правильное при тех же обстоятельствах.

Я не защищаю позицию — если кто-то ее придерживается, — что, говоря «это правильно», я делаю утверждение о своих собственных чувствах или чувствах кого-либо другого. Как уже было сказано, функция процесса суждения состоит в определении объектов, по отношению к которым мы говорим «есть» или «не есть». Эмоциональная теория морального сознания не дает адекватного признания этому. Но процесс морального сознания в такой же малой степени удовлетворяется эмоциональной теорией суждения, в какой он санкционирует любую концепцию объективности, требующую, чтобы ценности были здесь или там раз и навсегда; чтобы они были фиксированными сущностями или «природой вещей», на которую моральное сознание может смотреть в поисках информации, но на которую оно не оказывает никакого влияния. Процесс попытки дать — или обнаружить — моральные ценности — это процесс взаимного определения объекта и агента. В морали мы имеем дело не с природой вещей, а с природами личностей. Сама характеристика личности, как мы ее понимали, заключается в том, что она синтетична, фактически создает нечто новое путем организации опыта и целей, путем суждения и выбора. Объективность не обязательно подразумевает неизменность.

Является ли право термином фиксированного и неизменного характера, зависит от того, являются ли агенты фиксированными единицами, фактически или в идеале. Если, как мы утверждаем, право есть коррелят «я», противостоящего миру других лиц, мыслимых как все связанные в порядке, жизненно важный вопрос заключается в том, является ли этот порядок фиксированным или движущимся. «Прямой» — это термин с фиксированным содержанием именно потому, что мы мыслим пространство в безвременных терминах; по самому своему значению это поперечный срез статического порядка. Но мир живых разумных агентов в социальных отношениях по своим самым предпосылкам является миром активности, взаимного понимания и адаптации. Рационалистическая теория, введенная в заблуждение геометрическими концепциями, полагала, что универсальный критерий должен быть подобен прямой линии, фиксированной и безвременной — или вечной — сущности. Но в таком порядке фиксированных единиц не могло бы быть никакого выбора, никакой адаптации к другим изменяющимся агентам, никакого приключения в новую непроверенную возможность, которая отмечает продвижение каждой великой моральной идеи, — одним словом, никакой морали позитивного и конструктивного сорта. И если возразить, что предикат суждения должен быть безвременным, каков бы ни был субъект, что слово «есть», как настаивает Платон, не может быть использовано, если все течет, мы ответим, что если право = коррелят движущегося порядка, живых социальных разумных существ, то вполне возможно утверждать: «Это согласно этому закону». Если наша логика не предоставляет формы суждения для анализа такой ситуации, она неадекватна фактам, которые она должна интерпретировать. Но по правде говоря, моральные суждения человечества никогда не связывали себя с каким-либо подобным следствием. Мы признаем тщетность попыток просто ответить на любые такие вопросы, как, например, правильно ли поступили израильтяне, завоевав Ханаан, или Гамлет, отомстив за своего отца.

(5) Категория права обычно тесно связывалась, если не отождествлялась, с разумом или «когнитивной» активностью в противоположность эмоциям. Профессор Дьюи, напротив, ясно указал на невозможность отделения эмоции от мышления. «Поставить себя на место другого... — это самый верный путь к достижению универсальности и объективности морального знания». «Единственная по-настоящему общая, разумная, в отличие от просто проницательной или умной, мысль — это великодушная мысль». Но в случае определенных суждений, таких как те, что одобряют справедливость и общее благо, Сиджвик находит рациональную интуицию. «Принцип беспристрастности получается путем рассмотрения сходства индивидов, составляющих Логическое Целое или Род». Рэшдолл бросает вызов любой, кроме рационалистической, этике, чтобы объяснить справедливость в противоположность пристрастности привязанности.

В суждении о беспристрастности, несомненно, присутствует должным образом рациональный или интеллектуальный элемент, а именно анализ ситуации и сравнение единиц. Но что мы установим в качестве наших единиц — будем ли мы относиться к язычнику, варвару или негру как к личности, как к цели, а не просто как к средству, или нет, — зависит от чего-то совершенно иного, чем разум. И этот другой фактор не покрывается термином «практический разум». Фактически, никакой этический принцип не демонстрирует лучше тонкое смешение эмоциональных и социальных факторов с рациональными. Ибо изучающий историю справедливости осознает, что только необычайно изобретательная экзегеза могла рассматривать справедливость как когда-либо управлявшуюся математической логикой. Логика справедливости была логикой «мы-группы», постепенно расширяющей свою область. Или это была логика Великой хартии вольностей — документа о специальных привилегиях, вырванных у вышестоящего сильной группой и постепенно расширяющего свои блага с допущением других в привилегированный класс. Или это была логика класса, в которой к тем, кто находится на одном уровне, относятся одинаково, а к тем, кто находится на разных уровнях рождения или богатства, относятся пропорционально. Тем не менее, казалось бы натянутым утверждать, что соотечественники Евклида и Аристотеля были неспособны выполнить такой простой процесс рассуждения, как суждение «один равно одному», или что люди, которые развили римское право или построили соборы Средневековья, были столь же лишены элементарного анализа. Неравенство, а не равенство было правилом в мировой справедливости. Это была не только практика, но и одобренный принцип. Это остается таковым в отношении огромных областей жизни. В Соединенных Штатах нет общего неодобрения огромного неравенства в возможностях для детей, не говоря уже о неравенстве в распределении богатства. В Англии высшее образование предназначено для классов, а не для масс. В Пруссии неравенство в силе голоса различных групп и практическая неприкосновенность военного класса от ограничений гражданского права кажутся американцу несправедливыми. Западные штаты Союза считают несправедливым ограничивать избирательное право мужчинами и не давать женщинам права голоса в решении вопросов, представляющих для них жизненно важный интерес, таких как закон о разводе, опека над детьми, регулирование женского труда, продажа алкогольных напитков, защита молока и продовольствия. Все ли эти различия в практике и убеждениях обусловлены тем, что одни люди используют разум, а другие нет? Конечно, в каждом случае можно привести отличные причины для неравенства. К язычнику не следует относиться как к еврею, потому что он не еврей. К рабу не следует относиться как к свободному гражданину, потому что он не свободный гражданин. У холопа не должно быть такого же вергельда, как у тэна, потому что он низкого происхождения. Более способные должны обладать большими благами. Женщина не должна голосовать, потому что она не мужчина. Рассуждение ясно и безупречно, если вы принимаете посылки, но что дает посылки? В каждом приведенном случае посылка определяется в значительной степени, если не исключительно, социальными или эмоциональными факторами. Если разум может тогда предписать столь же хорошо, что рабу следует дать права, потому что он человек со схожими чертами, или отказать в правах, потому что у него другие черты, чем у его хозяина; если еврею можно дать его место равенства, потому что у него есть глаза, руки, органы, размеры, чувства, привязанности, страсти, или отказать в равенстве, потому что он отличается по происхождению; если женщина равна в отношении уплаты налогов, но не равна в отношении голосования, — по крайней мере очевидно, что разум не является однозначным источником морали. Дьявол может цитировать Писание, и очень плох тот рассуждающий, который не может найти причину для всего, что он хочет сделать. Пристрастность, которая более или менее последовательно пристрастна к определенным группам или классам, возможно, так же близка к беспристрастности, как человек еще подошел, будь то с помощью рациональной способности или какой-либо другой.

Является ли тогда намерением этого аргумента просто повторить, что разум есть и должен быть рабом страстей? Напротив, намерение состоит в том, чтобы заменить такие общие слова, как разум и страсти, более адекватным анализом. И какая разница это даст? Что касается конкретного спорного пункта, это даст такую разницу: рационалист, протащив под прикрытием разума все моральное сознание, затем продолжает предполагать, что, поскольку дважды два всегда четыре, или отношения прямой линии безвременны, следовательно, этика — это точно так же вопрос фиксированных стандартов и безвременных благ. Юридический друг сказал мне, что однажды потратил год, пытаясь решить, является ли корпорация личностью или нет, а затем пришел к выводу, что вопрос несущественен. Но когда верховный суд решил, что корпорация является личностью в значении Четырнадцатой поправки, он тем самым сделал корпорацию наследницей прав, установленных прежде всего для негров. Может ли моральное сознание, приняв имя «разум», стать наследником всех привилегий абсолютной идеи и безвременности пространства и числа?

Предположим, я должен разделить яблоко между двумя моими детьми — двое детей, два куска — это анализ ситуации, который очевиден и вполне может быть назван аналитической активностью разума. Но дам ли я каждому равную долю на том основании, что оба они в равной степени мои дети, или я буду рассуждать, что, поскольку Джон старше, или крупнее, или голоднее, или умственно острее, или великодушнее, или он мужчина, он должен получить кусок больше, чем Джейн? Чтобы решить это, можно сказать, что мы должны посмотреть, есть ли какая-либо связь между размером куска и конкретным качеством Джона, которое рассматривается, или что с помощью несколько иного использования разума мы должны посмотреть на всю ситуацию и увидеть, как мы лучше всего будем способствовать семейной гармонии и взаимной привязанности. Решить первую из этих проблем, проблему связи между размером куска и размером голода или полом ребенка, по-видимому, снова вопрос анализа, поиска идентичных единиц, но мгновение размышления показывает, что случай не так прост; что более крупный ребенок должен получить больший кусок, отнюдь не самоочевидно. Это в принципе, несомненно, логика: «имущим дано будет». Это логика выживания сильных, но напротив нее моральное сознание всегда ставило другую логику, которая говорит, что меньший ребенок должен получить больший кусок, если тем самым разумное сочувствие может способствовать выравниванию доли меньшего. Теперь именно эта установка морального сознания не предлагается термином «разум», ибо она совершенно отличается от аналитической и идентифицирующей активности. Эта аналитическая и идентифицирующая активность вполне может исключить из рассмотрения гипотезу о том, что я должен дать Джону больший кусок, потому что он уже съел слишком много, или потому что он только что нашел пенни, или потому что у него рыжие волосы; она, несомненно, помогла в отмене таких практик, как проверка невиновности через ордалию. Но перед решающим вопросом справедливости, который разделяет современное общество, а именно: будем ли мы делать упор на адаптацию вознаграждений к предыдущим способностям, привычкам, владениям, характеру или будем делать упор на потребности и возможность достижения большей меры равенства, — доктрина, которая нашла бы свой стандарт в априорном разуме, беспомощна.

Если мы посмотрим на второй предложенный тест, а именно на рассмотрение ситуации в целом с целью гармонии детей и взаимной привязанности внутри семьи, то тем более не может быть вопроса о том, что это не просто логическая проблема индивидов в логическом роде. Это социальная проблема индивидов, у которых есть чувства и эмоции, а также мышление и воля. Проблема справедливого распределения яблока — это комплекс, в который входят по меньшей мере следующие процессы: (1) анализ ситуации, чтобы показать все значимые факторы с полным весом каждого; (2) постановка себя на место каждого, кого следует учитывать, и полное переживание притязаний, трудностей и целей каждого вовлеченного лица; (3) рассмотрение всех их как членов ситуации, так что ни одному индивиду не даются права и не допускаются притязания, кроме как в той мере, в какой он представляет точку зрения, которая является всеобъемлющей и сочувствующей. Это, я полагаю, сила высказывания президента Вильсона, которое получило такое широкое признание: «Америка не просит для себя ничего, кроме того, что она имеет право просить во имя человечества». Кант стремился выразить высокий и демократический идеал справедливости в своей доктрине, что мы должны относиться к каждому разумному существу как к цели. Недостаток его утверждения в том, что рациональный процесс как таковой никогда не относился и, насколько можно предвидеть, никогда не будет относиться к человеческим существам как к целям. Чтобы относиться к человеческому существу как к цели, необходимо поставить себя на его место во всей его природе, а не просто в его универсализирующих и законодательных аспектах: принцип Канта глубок и благороден, но его ярлык для него вводит в заблуждение и оставляет дверь открытой для ужасающего пренебрежения чувствами, симпатиями и моральными настроениями других людей, как указал профессор Дьюи в своих недавних лекциях о «Немецкой философии и политике».

Термин «разумный», который часто используется в праве и обыденной жизни как критерий права, по-видимому, подразумевает, что разум является стандартом. Как уже было сказано, обыденная жизнь понимает под разумным человеком того, кто не только использует свои собственные мыслительные способности, но и готов прислушаться к доводам, представленным кем-то другим. Он делает скидку на слабости человеческой природы. Быть разумным означает, почти в точности, принимать во внимание все факторы дела не только так, как я их вижу, но и так, как их рассматривают люди с различными способностями и интересами. Тип «неразумного» работодателя — это человек, который отказывается обсуждать вещи с рабочими; поставить себя на их место; или смотреть на дела с точки зрения общества в целом.

В такой же малой степени термин «разумный», как он используется в праве, допускает чисто интеллектуалистический взгляд на процесс или априорный стандарт. Вопрос о том, что является разумной осторожностью или разумной ценой, часто объявляется вопросом не для суда, а для присяжных, т.е. он не должен быть выведен из какого-либо установленного принципа, а является вопросом того, что сделал бы средний вдумчивый человек, который учитывает других людей, а также себя, при данных обстоятельствах. Взгляд на некоторые из судебных определений таких фраз, как «разумная осторожность», «разумное сомнение», «разумный закон», собранных в «Словах и фразах, определенных судом», иллюстрирует этот взгляд. Мы получаем картину не какого-либо определенного стандарта, а такого процесса, как мы описали в нашем анализе, а именно процесса, в который входят существующая социальная традиция, взаимные адаптации изменяющегося общества и разумное рассмотрение всех фактов. Суды по-разному определяли разумное (1) как обычное, или ординарное, или законное, или (2) как соответствующее существующему состоянию знаний в какой-либо специальной области, или (3) как исходящее из должного рассмотрения всех фактов, или (4) как предлагающее достаточное основание для действия. Например, (1) разумная осторожность означает «в соответствии с обычаями, привычками и обычными рисками бизнеса», (2) «хирурги должны идти в ногу с последними достижениями в медицинской науке», (3) разумная цена «это такая цена, которую присяжные при всех обстоятельствах решили бы считать разумной». «Если после беспристрастного сравнения и рассмотрения присяжные могут чистосердечно сказать, что они не удовлетворены виновностью подсудимого, у них есть разумное сомнение». Под (4) подпадает одно из различных определений «вне разумного сомнения». «Доказательства должны быть такими, чтобы вызвать в умах благоразумных людей такую уверенность, что они действовали бы без колебаний в своих собственных самых важных делах». Очевидно, есть основания для утверждения одного судьи, что «разумный» (он говорил о фразе «разумная осторожность», но его слова, по-видимому, применимы и к другим случаям) «не может быть измерен никаким фиксированным или негибким стандартом». Профессор Фрейнд характеризует «разумное» как «отрицание точности». В развитии судебной интерпретации, применяемой к закону Шермана, существует тенденция придерживаться мнения, что «правило разума» будет рассматривать как запрещенные законом (а) такие комбинации, которые исторически были запрещены, и (б) такие, которые, по-видимому, причиняют какой-то определенный вред.

III Вышеуказанный взгляд на функцию интеллекта и на синтетический характер сознательного процесса может быть далее определен в определенных аспектах путем сравнения со взглядом профессора Файта, который также развивает значимость сознания и, в частности, интеллекта для наших этических понятий и социальной программы.

Профессор Файт настаивает на том, что в отличие от «функциональной психологии», которая сделала бы сознание лишь средством сохранения органического индивида в механическом рабочем порядке, вся ценность жизни с точки зрения сознательного агента состоит в том, что он является сознательным. Творческие моменты, в которых существует полный сознательный контроль материалов и техники, представляют высокую и уникальную индивидуальность. Расширение диапазона сознания делает агента «более крупным и всеобъемлющим существом», ибо он живет в будущем и прошлом, а также в настоящем. Сознание означает, что «новая и оригинальная сила введена в экономику социального и физического мира». На основе важности сознания профессор Файт обосновал бы свое оправдание прав, свою концепцию справедливости и свою социальную программу. Индивид получает свои права просто из того факта, что он знает, что делает, следовательно, поскольку индивиды различаются по интеллекту, они различаются по правам. Проблема справедливости — это проблема предоставления каждому степени признания, пропорциональной его интеллекту, то есть относиться к другим как к целям, насколько они разумны; насколько они невежественны, относиться к ним как к средствам. «Сознательный индивид при общении с другими сознательными индивидами будет принимать во внимание их цели, как и другие факторы в своей ситуации. Это будет включать «адаптацию», но не отказ от целей, т.е. самопожертвование. Обязанность учитывать эти цели других основана на «той же логике, которая обязывает меня уйти с пути приближающегося поезда».

Пункт, в котором концепция прав и справедливости и подразумеваемая социальная программа, отстаиваемая в этой статье, отличается, как я вижу, от концепции профессора Файта, заключается вкратце в следующем. Я рассматриваю как индивида, так и его права как существенно синтетические и находящиеся в постоянном процессе реконструкции. Поэтому то, что причитается любому индивиду в данный момент, измеряется не его нынешней стадией сознания. Оно измеряется скорее его возможностями, чем его актуальностями. Это не означает, что актуальное должно игнорироваться, но это означает, что если мы занимаем нашу позицию на актуальном, мы привержены программе с малым местом для воображения, с акцентом полностью на стороне предоставления людям того, что они заслуживают, а не того, чтобы делать их способными заслуживать большего. Позицию профессора Файта я рассматриваю как концепцию самого сознания слишком сильно в категории идентичного и статического, а не в более «сознательных» категориях постоянной реконструкции. Когда в силу сознания вы задумываете новые цели в дополнение к вашим прежним частным идеям настоящего блага, проблема, говорит он, состоит в том, «чтобы обеспечить совершенное выполнение каждой из них». «Полезность» или «преимущество» или «выгодность» вступления в социальные отношения является центральной категорией для измерения их ценности и их обязательства.

Теперь концепция обеспечения совершенного выполнения всех своих целей посредством общества, а не включения своих собственных целей в процесс для взаимной модификации и адаптации с целями других и нового социального целого, включает взгляд на эти цели как на фиксированные, по существу механический взгляд. То же самое подразумевается при рассмотрении общества с точки зрения пользы и выгоды. Как было предложено ранее, эти экономические термины применимы скорее к вещам, чем к внутренним ценностям. Рассматривать использование ближнего — значит измерять его в терминах какой-то другой цели, чем его собственная внутренняя личная ценность. Рассматривать семейную жизнь или общество как выгодные подразумевает в обычном языке, что такая жизнь является средством для обеспечения уже установленных целей, а не то, что она доказывает благо для человека, который инвестирует в нее и тем самым становится сам новым индивидом с новым стандартом ценностей. Любой объект, который нужно выбрать, должен, конечно, иметь ценность для выбирающего. Но одно дело быть оцененным, потому что это привлекает актуального выбирающего как уже конституированного; другое дело быть оцененным, потому что это привлекает движущееся «я», которое пускается в это новое непроверенное объективное. Это второе есть различие между тем, чтобы проявлять интерес, и тем, чтобы быть заинтересованным.

Второй пункт расхождения заключается в том, что профессор Файт делает больший упор на интеллектуальную сторону интеллекта, тогда как я отрицал бы, что интеллектуальная активность сама по себе адекватна для того, чтобы дать либо основу для обязательства, либо метод решения социальной проблемы. Первичный факт, как хорошо излагает его профессор Файт, заключается в том, «что люди являются сознательными существами и поэтому знают себя и друг друга». Это включает «взаимное признание личных целей». «То самое знание, которое показывает индивиду его самого, показывает ему также, что он живет в мире с другими лицами и другими вещами, чей способ поведения и чьи интересы определяют для него условия, через которые должны быть реализованы его собственные интересы».

Что это за «знание», «которое показывает индивиду его самого»? У профессора Файта есть два совершенно разных способа ссылки на это. Он использует один набор терминов, когда хочет противопоставить свой взгляд сентиментальному или «восточному», или оправдать эксплуатацию теми, кто лучше знает, что они делают, чем эксплуатируемые. Он использует другой набор терминов, чтобы охарактеризовать его, когда хочет похвалить свой взгляд как человечный и братский, и как предоставляющий единственную твердую основу для социальной реформы. В первом случае он говорит о «простом знании»; об интеллекте как «ясном» и «дальновидном», о высших степенях сознания как просто «большем в одном». «Нашим тестом интеллекта была бы широта видения (в связном взгляде), тонкость и острота проницательности».

Во втором случае это «великодушно», это покажет «разумное сочувствие»; это ищет «товарищества» и не «избрало бы жить в социальной среде, в которой различие «низших» было бы существенной частью идеи». Тип интеллекта находится не в человеке, ищущем богатства или власти, ни в юридической проницательности, которая прогнозирует все обнаруживаемые последствия и придумывает средства для осуществления целей, а в литературе и искусстве.

Термины, которые охватывают оба эти значения, — это слова «рассматривать» и «внимательный». «Широта рассмотрения» дает основу для прав. Эгоистичный человек — это «невнимательный». Этот термин играет роль amor intellectualis в системе Спинозы, которая позволяет ему сразу отбросить все эмоции и все же сохранить их. Ибо «рассмотрение» используется в обыденной жизни и определяется в словарях как означающее как «исследование», «тщательное мышление», так и «оценочное или сочувствующее внимание». Двусмысленность в термине, возможно, послужила тому, чтобы скрыть от самого автора двойную роль, которую заставляют играть интеллект. Более широкое использование — единственное, которое отдает должное моральному сознанию, но мы не можем включить сочувствие и все же утверждать, что «простое знание» покрывает все. Настаивание временами на «простом знании» — это механический элемент, который должен быть удален, прежде чем этические следствия могут быть приняты.

Еще раз, как человек знает себя и других? Является ли это точно таким же процессом, как знание механического объекта? Мысли без чувственных данных пусты, и каковы «чувственные данные» в двух случаях? В первом случае, знании вещей, чувственные данные — это цвета, звуки, сопротивления; в случае лиц чувственные данные — это импульсы, чувства, желания, страсти, а также образы, цели и сам рефлексивный процесс. В первом случае мы конструируем объекты дегуманизированными; во втором мы сохраняем их более или менее конкретными. Но теперь, точно так же, как первобытный человек не так тщательно деперсонализировал природу, а оставлял в ней элемент личной цели, так и наука может рассматривать человеческие существа как объекты, чьи цели и даже чувства могут быть предсказаны, и, следовательно, может, как хорошо выразился профессор Файт, рассматривать их механически. Чего он не замечает, так это того, что именно этот механический взгляд есть взгляд «простого знания» — если «простое» вообще имеет какое-то значение, оно предназначено для того, чтобы исключить «чувство». И этот механический взгляд полностью равен прилагательным «ясный», «дальновидный» и даже «широкий», насколько это означает «большее в одном». Ибо для механического взгляда не существенно, чтобы мы рассматривали людей в массах или изучали их с помощью статистики. Я могу рассчитать цели и действия, да, и эмоции и ценности одного или тысячи, и быть все более ясным, дальновидным и широким, но если это «просто» знание — научная информация — оно все еще «механическое», т.е. внешнее. С другой стороны, если это должно быть знание, которое обладает качествами человечности или «разумного сочувствия», оно должно иметь часть материала чувства, даже как в сфере вещей лес художника будет отличаться от леса самого «дальновидного», «ясного» и «широкого» статистика тем, что он богат цветом и движущейся линией.

И это ведет к утверждению того, каким образом мои ближние найдут место в «моем» «я». Я признаю, что если они там есть, я приму их во внимание. Но они могут быть там самыми разными способами. Они могут быть там как «население», если я статистик, или как «потребители», или как соперники, или как враги, или как товарищи, или как друзья. Они будут иметь «ценность» в каждом случае, но иногда это будет положительная ценность, а иногда отрицательная ценность. Какая она будет и насколько велика она будет, зависит не от простого факта нахождения этих объектов «в сознании», а от способности, в которой они там находятся. И эта способность зависит от доминирующего интереса, а не от простого знания. Проблема с эгоистичным человеком, говорит профессор Файт, заключается в том, что он «не рассматривает», «он не принимает меня во внимание». Что ж, тогда почему он не принимает? Почему он не принимает меня во внимание? Он, вероятно, «рассматривает» меня несколькими способами, которые возможны, и способами, которыми ему удобно меня рассматривать. Я называю его эгоистичным, потому что он не рассматривает меня тем единственным конкретным способом, которым я хочу, чтобы меня рассматривали. И что заставит меня попасть в его рассмотрение с этой точки зрения? В некоторых случаях может быть, что я могу сказать: «Сэр, вы стоите на моем пальце ноги», и поскольку сообщение не встречает препятствий в какой-либо фиксированной цели или темпераментном складе, идея не имеет трудностей в проникновении в его разум. В других случаях это может мешать его желанию подняться как можно выше, но я могу убедить его той же логикой, что и «приближающийся железнодорожный поезд», — что он должен считаться со мной. В еще других случаях — и именно они всегда проверяют Индивидуализм — я сам не осознаю вреда, или я слишком слаб, чтобы протестовать. Как те, у кого нет голоса, чтобы говорить, получат «рассмотрение»? Только через «разумное сочувствие» и именно через те эмоции, укорененные в инстинктивных социальных тенденциях, которые интеллектуалистический Индивидуализм исключает или не доверяет.

IV Какой практический вывод, если таковой имеется, следует из этой интерпретации морального сознания и его категорий? Моральный прогресс включает как формирование лучших идеалов, так и принятие таких идеалов в качестве актуальных стандартов и руководств жизни. Если наш взгляд верен, мы можем конструировать лучшие идеалы ни путем логической дедукции, ни исключительно путем проникновения в природу вещей — если под этим мы подразумеваем вещи такими, как они есть. Мы должны скорее взять в качестве нашей отправной точки убеждение, что моральная жизнь — это процесс, включающий физическую жизнь, социальное общение, измеряющий и конструктивный интеллект. Мы будем стремиться содействовать каждому из этих факторов с убеждением, что таким образом мы наиболее вероятно реконструируем наши стандарты и найдем более полное благо.

Физическая жизнь, которая часто обесценивалась с моральной точки зрения, сама по себе, конечно, не является высшей, но несомненно, что много зла, приписываемого злой воле, обусловлено болезненными или дефектными условиями физического организма. Стыдно было бы писать такую банальность, если бы наши суды по делам несовершеннолетних и наши тюремные расследования не показывали, как далеки мы от того, чтобы осознать это в прошлом. И наши нынешние условия труда показывают, как далека наша организация промышленности от любого достойного обеспечения здоровой, крепкой, энергичной жизни всех людей. Эта война шокирует своими разрушениями, но сомнительно, может ли она причинить Великобритании вред, который причинила ее фабричная система. И если жизнь в одном отношении меньше идеалов, в другом отношении она больше; ибо она предоставляет возможность не только осуществления существующих идеалов, но и рождения новых и более высоких идеалов.