«Очерки радикального эмпиризма»

[99] [Enquiry Concerning Human Understanding, раздел vii, часть i, издание Селби-Бигга, стр. 65 сл.]

[100] Стр. 172.

[101] Пусть мне не говорят, что это противоречит [первому эссе] ‘Существует ли сознание?’ (см. особенно стр. 32), в котором говорилось, что, хотя ‘мысли’ и ‘вещи’ имеют одну и ту же природу, эта природа ‘энергично’ воздействует друг на друга в вещах (огонь жжет, вода мочит и т. д.), но не в мыслях. Потоки ментальной деятельности состоят из мыслей, однако их члены воздействуют друг на друга, они сдерживают, поддерживают и вводят. Они делают это, когда деятельность является просто ассоциативной, а также когда присутствует усилие. Но, и это мой ответ, они делают это другими частями своей природы, нежели те, которые физически энергичны. Одна мысль в каждой развитой серии деятельности — это желание или мысль о цели, и все другие мысли приобретают чувственный тон от их отношения гармонии или противодействия к этому. Взаимодействие этих вторичных тонов (среди которых фигурируют ‘интерес’, ‘трудность’ и ‘усилие’) ведет драму в ментальной серии. В том, что мы называем физической драмой, эти качества не играют абсолютно никакой роли. Предмет нуждается в тщательной проработке; но я не вижу никакого противоречия.

[102] Я не раз обнаруживал в печати обвинения в том, что я являюсь сторонником метафизического принципа активности. Поскольку литературные недопонимания замедляют решение проблем, я хотел бы сказать, что такая интерпретация страниц, которые я опубликовал об Усилии и о Воле, абсолютно чужда тому, что я намеревался выразить. [Principles of Psychology, том ii, гл. xxvi.] Я обязан всеми своими доктринами по этому предмету Ренувье; и Ренувье, как я его понимаю, является (или, во всяком случае, тогда был) законченным феноменистом, отрицателем ‘сил’ в самом решительном смысле. [Ср. Ch. Renouvier: Esquisse d’une Classification Systématique des Doctrines Philosophiques (1885), том ii, стр. 390-392; Essais de Critique Générale (1859), том ii, §§ ix, xiii. О признании общей задолженности автора Ренувье см. Some Problems of Philosophy, стр. 165, примечание. Ред.] Отдельные фразы в моих сочинениях или предложения, прочитанные вне связи с контекстом, возможно, могли быть совместимы с трансфеноменальным принципом энергии; но я бросаю вызов любому, кто покажет хоть одно предложение, которое, взятое в контексте, должно было бы естественно считаться защищающим эту точку зрения. Неверная интерпретация, вероятно, возникла сначала из-за того, что я защищал (вслед за Ренувье) индетерминизм наших усилий. ‘Свобода воли’ предполагалась моими критиками как включающая сверхъестественного агента. Как дело простой истории, единственная ‘свобода воли’, которую я когда-либо думал защищать, — это характер новизны в свежих ситуациях деятельности. Если процесс деятельности является формой целого ‘поля сознания’, и если каждое поле сознания не только в своей совокупности уникально (как сейчас общепризнано), но и его элементы уникальны (поскольку в этой ситуации они все окрашены в целое), тогда новизна постоянно входит в мир, и то, что там происходит, не является чистым повторением, как того требует догма о буквальной единообразии природы. Ситуации деятельности приходят, короче говоря, каждая с оригинальным оттенком. ‘Принцип’ свободы воли, если бы он был, несомненно, проявился бы в таких явлениях, но я никогда не видел, и сейчас не вижу, что этот принцип мог бы сделать, кроме как заранее репетировать явление, или почему его вообще следовало бы призывать.

[103] Mind, N. S., том vi, 1897; ср. стр. 392-393.]

[104] [Ср. A Pluralistic Universe, лекция vi (о Бергсоне); А. Бергсон: Creative Evolution, пер. А. Митчелла; К. А. Стронг: Why the Mind has a Body, гл. xii. Ред.]

VII

СУЩНОСТЬ ГУМАНИЗМА [105]

Гуманизм — это фермент, который ‘пришел, чтобы остаться’. [106] Это не единичная гипотеза или теорема, и он не опирается на новые факты. Это скорее медленный сдвиг в философской перспективе, заставляющий вещи выглядеть так, как будто они видны из нового центра интереса или точки зрения. Некоторые писатели сильно осознают этот сдвиг, другие — наполовину бессознательно, даже если их собственное видение претерпело значительные изменения. Результатом является немалая путаница в дебатах, когда полусознательные гуманисты часто выступают против радикальных, как если бы они хотели оказаться на другой стороне. [107]

Если гуманизм действительно является названием для такого сдвига перспективы, очевидно, что вся сцена философской сцены изменится в некоторой степени, если гуманизм возобладает. Ударение вещей, их распределение на переднем и заднем плане, их размеры и ценности не останутся прежними. [108] Если такие всепроникающие последствия вовлечены в гуманизм, ясно, что никакие усилия, которые философы могут предпринять, сначала в его определении, а затем в содействии, сдерживании или управлении его прогрессом, не будут потрачены впустую.

В настоящее время он сильно страдает от неполного определения. Его самые систематические защитники, Шиллер и Дьюи, опубликовали лишь фрагментарные программы; и его отношение ко многим жизненно важным философским проблемам не было прослежено никем, кроме противников, которые, предчувствуя ереси, осыпали ударами доктрины — например, субъективизм и скептицизм, — которые ни один хороший гуманист не находит нужным принимать. Своим еще большим молчанием антигуманисты, в свою очередь, привели в замешательство гуманистов. Большая часть споров касалась слова ‘истина’. В дебатах всегда полезно знать точку зрения вашего противника аутентично. Но критики гуманизма никогда точно не определяют, что означает слово ‘истина’, когда они сами его используют. Гуманистам приходится угадывать их взгляд; и результатом, несомненно, было много битья воздуха. Добавьте ко всему этому большие индивидуальные различия в обоих лагерях, и станет ясно, что на той стадии, которой достигли вещи в настоящее время, нет ничего более насущного, чем более четкое определение каждой стороной своей центральной точки зрения.

Тот, кто внесет хоть каплю остроты, поможет нам убедиться в том, что есть что и кто есть кто. Любой может внести такое определение, и без него никто точно не знает, где он стоит. Если я предложу свое собственное предварительное определение гуманизма [109] сейчас и здесь, другие могут улучшить его, какой-нибудь противник может быть побужден более четко определить свое собственное кредо через контраст, и может последовать определенное ускорение кристаллизации общего мнения.

I

Существенная услуга гуманизма, как я представляю себе ситуацию, заключается в том, что он увидел, что хотя одна часть нашего опыта может опираться на другую часть, чтобы сделать ее тем, чем она является в любом из нескольких аспектов, в которых она может рассматриваться, опыт в целом является самодостаточным и ни на что не опирается.

Поскольку эта формула также выражает основное утверждение трансцендентального идеализма, она нуждается в обильном разъяснении, чтобы сделать ее однозначной. На первый взгляд кажется, что она ограничивается отрицанием теизма и пантеизма. Но, на самом деле, она не обязательно должна отрицать ни то, ни другое; все зависело бы от экзегезы; и если бы формула когда-нибудь стала канонической, она, безусловно, развила бы как правых, так и левых интерпретаторов. Я сам читаю гуманизм теистически и плюралистически. Если Бог существует, он не абсолютный все-переживатель, а просто переживатель самого широкого актуального сознательного диапазона. Прочитанный таким образом, гуманизм для меня — это религия, поддающаяся разумной защите, хотя я хорошо осознаю, как много есть умов, для которых он может быть привлекателен религиозно только тогда, когда он был переведен монистически. Этически его плюралистическая форма для меня прочнее держится за реальность, чем любая другая философия, которую я знаю, — будучи по существу социальной философией, философией ‘со-’, в которой конъюнкции выполняют работу. Но моя главная причина для его защиты — его несравненная интеллектуальная экономия. Он избавляет не только от постоянных ‘проблем’, которые порождает монизм (‘проблема зла’, ‘проблема свободы’ и тому подобное), но и от других метафизических тайн и парадоксов.

Он избавляет, например, от всей агностической полемики, отказываясь вообще рассматривать гипотезу транс-эмпирической реальности. Он избавляет от любой потребности в абсолюте брэдлианского типа (заведомо бесплодном для интеллектуальных целей), настаивая на том, что конъюнктивные отношения, найденные внутри опыта, безупречно реальны. Он избавляет от потребности в абсолюте ройсовского типа (столь же бесплодном) своим прагматическим подходом к проблеме знания [подходом, версию которого я уже дал в двух очень неадекватных статьях]. [110] Поскольку взгляды на знание, реальность и истину, приписываемые гуманизму, были до сих пор наиболее яростно атакованы, именно в отношении этих идей наиболее остро требуется заострение фокуса. Поэтому я приступаю к тому, чтобы как можно кратче сфокусировать взгляды, которые я приписываю гуманизму в этих отношениях.

II

Если центральный гуманистический тезис, напечатанный выше курсивом, будет принят, из этого последует, что если вообще существует такая вещь, как знание, то познающий и познаваемый объект должны быть частями опыта. Одна часть опыта должна, следовательно, либо

(1) Познавать другую часть опыта — иными словами, части должны, как говорит профессор Вудбридж, [111] представлять друг друга вместо того, чтобы представлять реальности вне ‘сознания’ — этот случай есть случай концептуального знания; или же

(2) Они должны просто существовать как множество предельных ‘что’ или фактов бытия, в первую очередь; а затем, как вторичное усложнение, и без удвоения своей сущностной единичности, любое одно и то же ‘что’ должно фигурировать попеременно как вещь познанная и как знание о вещи, по причине двух расходящихся видов контекста, в которые, в общем ходе опыта, оно вплетается. [112]

Этот второй случай есть случай чувственного восприятия. Существует стадия мысли, которая выходит за рамки здравого смысла, и о ней я скажу больше в свое время; но стадия здравого смысла — это вполне определенная остановка мысли, прежде всего для целей действия; и, пока мы остаемся на стадии здравого смысла, объект и субъект сливаются в факте ‘презентации’ или чувственного восприятия — перо и рука, которые я сейчас вижу пишущими, например, являются физическими реальностями, которые обозначают эти слова. В этом случае в знании не подразумевается никакой самотрансцендентности. Гуманизм здесь — лишь более измельченная Identitätsphilosophie. [113]

В случае (1), напротив, репрезентативный опыт действительно трансцендирует себя, познавая другой опыт, который является его объектом. Никто не может говорить о знании одного другим, не видя их как численно различных сущностей, из которых одна лежит за пределами другой и вдали от нее, вдоль некоторого направления и с некоторым интервалом, который может быть определенно назван. Но если говорящий — гуманист, он должен также видеть этот интервал расстояния конкретно и прагматически, и признать, что он состоит из других промежуточных опытов — возможных, во всяком случае, если не актуальных. Назвать мою нынешнюю идею о моей собаке, например, когнитивной по отношению к реальной собаке означает, что, как устроена актуальная ткань опыта, идея способна привести к цепи других опытов с моей стороны, которые идут от следующего к следующему и заканчиваются, наконец, яркими чувственными восприятиями прыгающего, лающего, волосатого тела. Это и есть реальная собака, полное присутствие собаки для моего здравого смысла. Если предполагаемый говорящий — глубокий философ, хотя они могут не быть реальной собакой для него, они означают реальную собаку, являются практическими заменителями реальной собаки, как репрезентация была практическим заменителем для них, причем эта реальная собака — это набор атомов, скажем, или ментальной субстанции, которые лежат там, где лежат чувственные восприятия в его опыте, так же как и в моем собственном.

III

Философ здесь представляет стадию мысли, которая выходит за рамки стадии здравого смысла; и разница просто в том, что он ‘интерполирует’ и ‘экстраполирует’, где здравый смысл этого не делает. Для здравого смысла два человека видят одну и ту же идентичную реальную собаку. Философия, отмечая актуальные различия в их восприятиях, указывает на двойственность последних и интерполирует что-то между ними как более реальный терминал — сначала органы, внутренности и т. д.; затем клетки; затем предельные атомы; наконец, возможно, ментальную субстанцию. Оригинальные чувственные терминалы двух людей, вместо того чтобы сливаться друг с другом и с реальным объектом-собакой, как предполагалось сначала, таким образом считаются философами разделенными невидимыми реальностями, с которыми они, в лучшем случае, являются сопредельными.

Упраздните теперь одного из воспринимающих, и интерполяция превращается в ‘экстраполяцию’. Чувственный терминал оставшегося воспринимающего рассматривается философом как не совсем достигающий реальности. Он лишь довел процессию опытов, думает философ, до определенной, потому что практической, остановки где-то на пути к абсолютной истине, которая лежит за пределами.

Гуманист все время видит, однако, что нет никакой абсолютной трансцендентности даже в отношении более абсолютных реальностей, таким образом предполагаемых или в которые верят. Внутренности и клетки — это лишь возможные перцепты, следующие за перцептом внешнего тела. Атомы снова, хотя мы, возможно, никогда не достигнем человеческих средств их восприятия, все еще определены перцептивно. Сама ментальная субстанция мыслится как своего рода опыт; и возможно сформулировать гипотезу (такие гипотезы никакой логикой не могут быть исключены из философии) о двух познающих кусок ментальной субстанции и самой ментальной субстанции, становящихся ‘слитными’ в момент, когда наше несовершенное знание могло бы перейти в знание завершенного типа. Даже так вы и я обычно представляем наши два восприятия и реальную собаку как слитные, хотя лишь временно, и для стадии здравого смысла. Если мое перо внутренне сделано из ментальной субстанции, сейчас нет слияния между этой ментальной субстанцией и моим визуальным восприятием пера. Но мыслимо, что такое слияние могло бы возникнуть; ибо, в случае моей руки, визуальные ощущения и внутренние чувства руки, ее ментальная субстанция, так сказать, даже сейчас столь же слитны, как любые две вещи могут быть.

Таким образом, в гуманистической эпистемологии нет разрыва. Будет ли знание взято как идеально совершенное или только как достаточно истинное, чтобы пройти проверку практикой, оно подвешено на одной непрерывной схеме. Реальность, сколь бы отдаленной она ни была, всегда определяется как терминал внутри общих возможностей опыта; и то, что ее познает, определяется как опыт, который ‘представляет’ ее в смысле возможности быть заменимым ею в нашем мышлении, потому что он ведет к тем же ассоциатам, или в смысле ‘указания на нее’ через цепь других опытов, которые либо вмешиваются, либо могут вмешаться.

Абсолютная реальность здесь имеет то же отношение к ощущению, какое ощущение имеет к концепции или воображению. Оба являются временными или окончательными терминалами, причем ощущение — это лишь терминал, на котором практический человек обычно останавливается, в то время как философ проецирует ‘запредельное’ в форме более абсолютной реальности. Эти терминалы, для практической и философской стадий мысли соответственно, являются самоподдерживающимися. Они не ‘истинны’ по отношению к чему-то другому, они просто есть, они реальны. Они ‘ни на что не опираются’, как говорила моя формула, выделенная курсивом. Скорее, вся ткань опыта опирается на них, точно так же, как вся ткань солнечной системы, включая многие относительные позиции, опирается для своей абсолютной позиции в пространстве на любую из своих составляющих звезд. Здесь, опять же, получается новая Identitätsphilosophie в плюралистической форме. [114]

IV

Если мне удалось сделать это хоть сколько-нибудь ясным (хотя я боюсь, что краткость и абстрактность вместе могли заставить меня потерпеть неудачу), читатель увидит, что ‘истина’ наших ментальных операций всегда должна быть внутри-опытным делом. Концепция считается истинной здравым смыслом, когда ее можно заставить привести к ощущению. Ощущение, которое для здравого смысла не столько ‘истинно’, сколько ‘реально’, считается предварительно истинным философом в той мере, в какой оно покрывает (примыкает к или занимает место) еще более абсолютно реального опыта, в возможность которого для какого-то более отдаленного переживающего философ находит основания верить.

Между тем, что на самом деле считается истинным для любого индивидуального познающего, будь то философ или обычный человек, всегда является результатом его апперцепций. Если новый опыт, концептуальный или чувственный, слишком решительно противоречит нашей предсуществующей системе убеждений, в девяноста девяти случаях из ста он рассматривается как ложный. Только когда старые и новые опыты достаточно конгруэнтны, чтобы взаимно апперципировать и модифицировать друг друга, возникает то, что мы рассматриваем как продвижение в истине. [Написав об этом пункте в статье в ответ на критику моего гуманизма мистером Джозефом, я больше не буду говорить об истине здесь, а отсылаю читателя к этому обзору. [115]] Ни в коем случае, однако, истина не должна состоять в отношении между нашими опытами и чем-то архетипическим или транс-опытным. Если бы мы когда-нибудь достигли абсолютно терминальных опытов, опытов, в которых мы все согласны, которые не были бы вытеснены никакими пересмотренными продолжениями, они не были бы истинными, они были бы реальными, они просто были бы, и были бы действительно углами, углами и осями всей реальности, на которых держалась бы истина всего остального. Только такие другие вещи, которые вели бы к ним через удовлетворительные конъюнкции, были бы ‘истинными’. Удовлетворительная связь того или иного рода с такими терминалами — это все, что означает слово ‘истина’. На стадии здравого смысла чувственные презентации служат такими терминалами. Наши идеи, концепции и научные теории считаются истинными лишь постольку, поскольку они гармонично ведут обратно к миру чувств.

Я надеюсь, что многие гуманисты поддержат эту мою попытку проследить более существенные черты такого способа рассмотрения вещей. Я почти уверен, что господа Дьюи и Шиллер сделают это. Если нападающие также примут это хоть немного во внимание, возможно, дискуссия будет немного менее далекой от цели, чем она была до сих пор.

СНОСКИ:

[105] [Перепечатано из The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, № 5, 2 марта 1905 г. Также перепечатано с небольшими изменениями в The Meaning of Truth, стр. 121-135. Исправления автора были приняты для настоящего текста. Ред.]

[106] [Написано по поводу появления трех статей в Mind, N. S., том xiv, № 53, январь 1905 г.: “‘Absolute’ and ‘Relative’ Truth”, Г. Г. Иоахим; “Professor James on ‘Humanism and Truth’”, Г. У. Б. Джозеф; “Applied Axioms”, А. Сиджвик. Из этих статей вторая и третья “продолжают гуманистическую (или прагматическую) полемику”, первая “глубоко связана с ней”. Ред.]

[107] Профессор Болдуин, например. Его выступление ‘On Selective Thinking’ (Psychological Review, [том v], 1898, перепечатано в его томе Development and Evolution) кажется мне необычайно хорошо написанным прагматическим манифестом. Тем не менее в ‘The Limits of Pragmatism’ (ibid., [том xi], 1904) он (гораздо менее ясно) присоединяется к атаке.]

[108] Этические изменения, как мне кажется, прекрасно проявлены в серии статей профессора Дьюи, которые никогда не получат того внимания, которого они заслуживают, пока не будут напечатаны в книге. Я имею в виду: ‘The Significance of Emotions’, Psychological Review, том ii, [1895], стр. 13; ‘The Reflex Arc Concept in Psychology’, ibid., том iii, [1896], стр. 357; ‘Psychology and Social Practice’, ibid., том vii, [1900], стр. 105; ‘Interpretation of Savage Mind’, ibid., том ix, [1902], стр. 217; ‘Green’s Theory of the Moral Motive’, Philosophical Review, том i, [1892], стр. 593; ‘Self-realization as the Moral Ideal’, ibid., том ii, [1893], стр. 652; ‘The Psychology of Effort’, ibid., том vi, [1897], стр. 43; ‘The Evolutionary Method as Applied to Morality’, ibid., том xi, [1902], стр. 107, 353; ‘Evolution and Ethics’, Monist, том viii, [1898], стр. 321; чтобы упомянуть лишь некоторые.]

[109] [Автор использует термин ‘гуманизм’ либо как синоним ‘радикального эмпиризма’ (ср., например, выше, стр. 156); либо как ту общую философию жизни, теоретическим основанием которой является ‘радикальный эмпиризм’ (ср. ниже, стр. 194). О других дискуссиях о ‘гуманизме’ ср. ниже, эссе xi, и The Meaning of Truth, эссе iii. Ред.]

[110] [Опущено из перепечатки в Meaning of Truth. Упомянутые статьи — ‘Существует ли сознание?’ и ‘Мир чистого опыта’, перепечатанные выше.]

[111] В Science, 4 ноября 1904 г., стр. 599.]

[112] Это утверждение, вероятно, чрезмерно неясно для любого, кто не читал мои две статьи: ‘Существует ли сознание?’ и ‘Мир чистого опыта’.]

[113] [Ср. выше, стр. 134; и ниже, стр. 202.]

[114] [Cf. above, pp. 134, 197.]

[115] [Опущено из перепечатки в Meaning of Truth. Упомянутый обзор перепечатан ниже, стр. 244-265, под названием “Humanism and Truth Once More”. Ред.]

VIII

ПОНЯТИЕ СОЗНАНИЯ [116]

Я хотел бы поделиться с вами некоторыми сомнениями, которые возникли у меня по поводу понятия Сознания, господствующего во всех наших учебниках психологии.

Психологию обычно определяют как науку о фактах сознания, или о феноменах, или же о состояниях сознания. Признают ли, что она связана с личными ‘Я’, или же считают ее безличной, подобно ‘трансцендентальному Я’ Канта, Bewusstheit или Bewusstsein überhaupt наших современников в Германии, это сознание всегда рассматривается как обладающее собственной сущностью, абсолютно отличной от сущности материальных вещей, которые оно имеет таинственный дар представлять и познавать. Материальные факты, взятые в их материальности, не являются переживаемыми, не являются объектами опыта, не соотносятся. Чтобы они приняли форму системы, в которой мы чувствуем себя живущими, необходимо, чтобы они появлялись, и этот факт появления, добавленный к их грубому существованию, называется сознанием, которое мы о них имеем, или, возможно, согласно панпсихистской гипотезе, которое они имеют о самих себе.

Вот этот закоренелый дуализм, который кажется невозможным изгнать из нашего взгляда на мир. Этот мир вполне может существовать сам по себе, но мы ничего об этом не знаем, ибо для нас он является исключительно объектом опыта; и непременным условием для этого является то, чтобы он был соотнесен со свидетелями, чтобы он был познан субъектом или духовными субъектами. Объект и субъект — вот две ноги, без которых, кажется, философия не может сделать ни шагу вперед.

Все школы согласны с этим: схоластика, картезианство, кантианство, неокантианство — все признают фундаментальный дуализм. Позитивизм или агностицизм наших дней, который кичится тем, что опирается на естественные науки, охотно называет себя, правда, монизмом. Но это лишь вербальный монизм. Он постулирует неизвестную реальность, но говорит нам, что эта реальность всегда представляется под двумя ‘аспектами’, стороной сознания и стороной материи, и эти две стороны остаются столь же несводимыми, как фундаментальные атрибуты, протяжение и мышление, Бога Спинозы. По сути, современный монизм — это чистый спинозизм.

Но как мы представляем себе это сознание, существование которого мы все так склонны признавать? Невозможно определить его, говорят нам, но у всех нас есть непосредственная интуиция: прежде всего, сознание осознает само себя. Спросите первого встречного, мужчину или женщину, психолога или невежду, и он ответит вам, что чувствует, как думает, наслаждается, страдает, желает, точно так же, как чувствует, что дышит. Он непосредственно воспринимает свою духовную жизнь как своего рода внутренний поток, активный, легкий, текучий, деликатный, прозрачный, так сказать, и абсолютно противоположный чему-либо материальному. Короче говоря, субъективная жизнь не только кажется логически необходимым условием для того, чтобы существовал объективный мир, который появляется, — это еще и элемент самого опыта, который мы переживаем непосредственно, точно так же, как мы переживаем наше собственное тело.

Идеи и Вещи, как же не признать их дуализм? Чувства и Объекты, как сомневаться в их абсолютной гетерогенности?

Психология, называющая себя научной, признает эту гетерогенность, как ее признавала старая спиритуалистическая психология. Как ее не признать? Каждая наука произвольно вырезает в ткани фактов поле, где она располагается и содержание которого описывает и изучает. Психология берет именно полем фактов сознания свою область. Она постулирует их, не критикуя, она противопоставляет их материальным фактам; и, не критикуя также понятие последних, она связывает их с сознанием таинственной связью познания, апперцепции, которая для нее является третьим родом фундаментального и предельного факта. Следуя этим путем, современная психология отпраздновала великие триумфы. Она смогла сделать набросок эволюции сознательной жизни, концептуализируя последнюю как все более полно адаптирующуюся к окружающей физической среде. Она смогла установить параллелизм в дуализме, параллелизм психических фактов и церебральных событий. Она объяснила иллюзии, галлюцинации и, до определенной степени, психические заболевания. Это прекрасные успехи; но остается еще много проблем. Общая философия, прежде всего, чья обязанность — исследовать все посту，латы, находит парадоксы и препятствия там, где наука проходит мимо; и только любители популярной науки никогда не бывают в недоумении. Чем глубже идешь в суть вещей, тем больше находишь загадок; и я признаюсь со своей стороны, что с тех пор, как я серьезно занимаюсь психологией, этот старый дуализм материи и мысли, эта гетерогенность, постулируемая как абсолютная для двух сущностей, всегда представляла для меня трудности. Именно о некоторых из этих трудностей я хотел бы сейчас с вами побеседовать.

Прежде всего, есть одна, которая, я убежден, поразила вас всех. Возьмем внешнее восприятие, прямое ощущение, которое дают нам, например, стены этого зала. Можно ли сказать здесь, что психическое и физическое абсолютно гетерогенны? Напротив, они настолько мало гетерогенны, что если мы встанем на точку зрения здравого смысла; если мы абстрагируемся от всех объяснительных изобретений, молекул и эфирных волн, например, которые по сути являются метафизическими сущностями; если, одним словом, мы берем реальность наивно и такой, какой она дана нам прежде всего, эту чувственную реальность, от которой зависят наши жизненные интересы и на которую направлены все наши действия; что ж, эта чувственная реальность и ощущение, которое мы о ней имеем, в момент, когда ощущение производится, абсолютно идентичны друг другу. Реальность — это сама апперцепция. Слова ‘стены этого зала’ означают лишь эту свежую и звучную белизну, которая окружает нас, разрезанную этими окнами, ограниченную этими линиями и углами. Физическое здесь не имеет иного содержания, кроме психического. Субъект и объект сливаются.

Именно Беркли первым воздал должное этой истине. Esse est percipi. Наши ощущения — это не маленькие внутренние дубликаты вещей, они — сами вещи, поскольку вещи присутствуют нам. И что бы ни хотелось думать об отсутствующей, скрытой и, так сказать, частной жизни вещей, и какими бы гипотетическими конструкциями о них ни занимались, остается верным, что публичная жизнь вещей, эта настоящая актуальность, посредством которой они противостоят нам, из которой выводятся все наши теоретические конструкции и к которой они все должны вернуться и привязаться под страхом парения в воздухе и в нереальном; эта актуальность, говорю я, гомогенна, и не только гомогенна, но численно едина с определенной частью нашей внутренней жизни.

Вот что касается внешнего восприятия. Когда обращаешься к воображению, памяти или способностям абстрактного представления, хотя факты здесь гораздо сложнее, я думаю, что та же существенная гомогенность проявляется. Чтобы упростить проблему, исключим сначала всякую чувственную реальность. Возьмем чистое мышление, каким оно осуществляется во сне или грезах, или в памяти о прошлом. И здесь разве ткань опыта не дублируется, разве физическое и психическое не сливаются? Если я мечтаю о золотой горе, она, несомненно, не существует вне сна, но во сне она имеет совершенно физическую природу или сущность, именно как физическая она мне является. Если в этот момент я позволяю себе вспомнить свой дом в Америке и детали моей недавней посадки на корабль в Италию, чистый феномен, факт, который происходит, что это? Это, говорят, моя мысль с ее содержанием. Но опять же, это содержание, что оно такое? Оно несет форму части реального мира, части, отдаленной, правда, на шесть тысяч километров пространства и на шесть недель времени, но связанной с залом, где мы находимся, множеством вещей, объектов и событий, гомогенных с одной стороны с залом, а с другой — с объектом моих воспоминаний.

Это содержание не дается как сначала маленький внутренний факт, который я затем проецирую вдаль, оно представляется сразу как сам отдаленный факт. И акт мышления этого содержания, сознание, которое я о нем имею, что они такое? Являются ли они по сути чем-то иным, кроме ретроспективных способов называть само содержание, когда его отделят от всех этих физических посредников и свяжут с новой группой ассоциатов, которые заставляют его войти в мою ментальную жизнь, эмоции, например, которые оно пробудило во мне, внимание, которое я ему уделяю, мои идеи, которые только что вызвали его как воспоминание? Только соотнесением с этими последними ассоциатами феномен классифицируется как ‘мысль’; пока он соотносится только с первыми, он остается ‘объективным’ феноменом.

Правда, мы обычно противопоставляем наши внутренние образы объектам и рассматриваем их как маленькие копии, как кальки или двойники, ослабленные, последних. Это потому, что присутствующий объект обладает живостью и четкостью, превосходящими таковые у образа. Он таким образом контрастирует с ним; и, чтобы воспользоваться отличным словом Тэна, он служит ему ‘редуктором’. Когда оба присутствуют вместе, объект занимает передний план, а образ ‘отступает’, становится ‘отсутствующей’ вещью. Но этот присутствующий объект, что он такое сам по себе? Из какой ткани он сделан? Из той же ткани, что и образ. Он сделан из ощущений; он — воспринимаемая вещь. Его esse — это percipi, и он, и образ генетически гомогенны.

Если я в данный момент думаю о своей шляпе, которую оставил некоторое время назад в гардеробе, где здесь дуализм, где разрыв между шляпой мыслимой и шляпой реальной? Мой разум занят вполне реальной отсутствующей шляпой. Я практически учитываю ее как реальность. Если бы она присутствовала на этом столе, шляпа вызвала бы движение моей руки: я бы ее убрал. Точно так же эта задуманная шляпа, эта шляпа в идее, определит в свое время направление моих шагов. Я пойду и возьму ее. Идея, которую я имею о ней, продолжится до чувственного присутствия шляпы и гармонично сольется с ним.

Таким образом, я заключаю, что, хотя существует практический дуализм — поскольку образы отличаются от объектов, замещают их и ведут нас к ним, — нет оснований приписывать им различие в сущностной природе. Мысль и действительность сделаны из одной и той же ткани, которая является тканью опыта в целом.

Психология внешнего восприятия приводит нас к тому же выводу. Когда я воспринимаю объект передо мной как стол определенной формы, на определенном расстоянии, мне объясняют, что этот факт обусловлен двумя факторами: материей ощущения, которая проникает в меня через глаза и дает элемент реальной внешности, и идеями, которые пробуждаются, идут навстречу этой реальности, классифицируют и интерпретируют ее. Но кто может разделить в конкретно воспринимаемом столе то, что является ощущением, и то, что является идеей? Внешнее и внутреннее, протяженное и непротяженное сливаются и образуют нерасторжимый союз. Это напоминает круговые панорамы, где реальные объекты — скалы, трава, сломанные повозки и т. д., занимающие передний план, — настолько искусно соединены с полотном, создающим фон и изображающим битву или обширный пейзаж, что уже невозможно отличить, что является объектом, а что — живописью. Швы и стыки незаметны.

Могло бы это произойти, если бы объект и идея были абсолютно несходны по своей природе?

Я убежден, что соображения, подобные тем, что я только что высказал, уже вызвали и у вас сомнения по поводу предполагаемого дуализма.

И возникают еще другие причины для сомнений. Существует целая сфера прилагательных и атрибутов, которые не являются ни объективными, ни субъективными в исключительном смысле, но которые мы используем то так, то иначе, словно нам нравится их двусмысленность. Я говорю о качествах, которые мы, так сказать, ценим в вещах: их эстетическая, моральная сторона, их ценность для нас. Красота, например, где она пребывает? В статуе, в сонате или в нашем духе? Мой коллега в Гарварде Джордж Сантаяна написал книгу по эстетике, где он называет красоту «объективированным удовольствием»; и, по правде говоря, именно здесь можно было бы говорить о проекции вовне. Мы безразлично говорим «приятное тепло» или «приятное ощущение тепла». Редкость, драгоценность алмаза кажутся нам его существенными качествами. Мы говорим об ужасной грозе, о ненавистном человеке, о недостойном поступке и верим, что говорим объективно, хотя эти термины выражают лишь отношения к нашей собственной эмоциональной чувствительности. Мы говорим даже «трудный путь», «печальное небо», «великолепный закат». Вся эта анимистическая манера смотреть на вещи, которая, по-видимому, была первоначальным способом мышления людей, может быть очень хорошо объяснена (и г-н Сантаяна в другой, совсем недавней книге

хорошо объяснил это именно так) привычкой приписывать объекту все, что мы чувствуем в его присутствии. Разделение субъективного и объективного — это факт очень развитой рефлексии, которую мы любим откладывать во многих случаях. Когда практические потребности не принуждают нас к этому, кажется, что нам нравится убаюкивать себя неопределенностью.

Сами вторичные качества — тепло, звук, свет — до сих пор имеют лишь расплывчатую атрибуцию. Для здравого смысла, для практической жизни они абсолютно объективны, физичны. Для физика они субъективны. Для него только форма, масса, движение обладают внешней реальностью. Для философа-идеалиста, напротив, форма и движение столь же субъективны, как свет и тепло, и лишь неизвестная вещь-в-себе, «ноумен», обладает полной внементальной реальностью.

Наши внутренние ощущения также сохраняют эту двусмысленность. Существуют иллюзии движения, которые доказывают, что наши первые ощущения движения были генерализованными. Это весь мир вместе с нами двигался. Теперь мы отличаем наше собственное движение от движения окружающих нас объектов, а среди объектов мы выделяем те, что остаются в покое. Но бывают состояния головокружения, когда мы и сегодня впадаем в первоначальную недифференцированность.

Вы все, несомненно, знаете эту теорию, которая стремилась представить эмоции как суммы висцеральных и мышечных ощущений. Она вызвала много споров, и ни одно мнение еще не завоевало единогласного одобрения. Вы также знаете споры о природе ментальной активности. Одни утверждают, что это чисто духовная сила, которую мы способны непосредственно воспринимать как таковую. Другие утверждают, что то, что мы называем ментальной активностью (например, усилие, внимание), есть лишь ощущаемое отражение определенных эффектов, местом которых является наш организм: мышечные напряжения в черепе и горле, остановка или прохождение дыхания, прилив крови и т. д.

Как бы ни разрешались эти споры, их существование ясно доказывает одно: очень трудно или даже абсолютно невозможно узнать путем одного лишь внутреннего наблюдения за определенными явлениями, являются ли они физическими по своей природе, занимающими протяженность и т. д., или же они чисто психической и внутренней природы. Нам всегда нужно находить причины, чтобы подкрепить наше мнение; нам нужно искать наиболее вероятную классификацию явления; и в конечном счете может оказаться, что все наши обычные классификации имели свои мотивы скорее в потребностях практики, чем в какой-либо нашей способности воспринимать две конечные и различные сущности, которые вместе составили бы ткань вещей. Тело каждого из нас представляет собой почти резкий практический контраст всему остальному окружающему миру. Все, что происходит внутри этого тела, для нас более интимно и важно, чем то, что происходит где-то еще. Оно отождествляется с нашим «я», оно классифицируется вместе с ним. Душа, жизнь, дыхание — кто мог бы точно их различить? Даже наши образы и воспоминания, которые воздействуют на физический мир только посредством нашего тела, кажутся принадлежащими последнему. Мы относимся к ним как к внутренним, мы классифицируем их вместе с нашими аффективными чувствами. В конечном счете, приходится признать, что вопрос о дуализме мысли и материи еще очень далек от окончательного решения.

На этом завершается первая часть моего выступления. Я хотел, дамы и господа, проникнуть вас моими сомнениями и реальностью, а также важностью этой проблемы.

Что касается меня, то после долгих лет колебаний я наконец принял окончательное решение. Я считаю, что сознание, каким его обычно представляют — либо как сущность, либо как чистую активность, но в любом случае как нечто текучее, непротяженное, прозрачное, пустое от всякого собственного содержания, но непосредственно знающее само себя, наконец, духовное, — я считаю, говорю я, что это сознание есть чистая химера, и что сумма конкретных реальностей, которую должно охватывать слово «сознание», заслуживает совершенно иного описания, описания, впрочем, которое философия, внимательная к фактам и умеющая немного анализировать, была бы отныне в состоянии предоставить или, скорее, начать предоставлять. И эти слова подводят меня ко второй части моего выступления. Она будет намного короче первой, потому что если бы я развивал ее в том же масштабе, она была бы слишком длинной. Следовательно, я должен ограничиться лишь необходимыми указаниями.

Допустим, что сознание, Bewusstheit, понимаемое как сущность, как активность, как несводимая половина каждого опыта, упразднено, что фундаментальный и, так сказать, онтологический дуализм отменен и что то, что мы предполагали существующим, есть только то, что до сих пор называли содержанием, Inhalt, сознания; как философия справится с тем видом смутного монизма, который из этого получится? Я попытаюсь внушить вам несколько позитивных предположений на этот счет, хотя боюсь, что из-за отсутствия необходимого развития мои идеи не прольют очень большого света. Если я укажу хотя бы начало пути, этого, возможно, будет достаточно.

В сущности, почему мы так упорно цепляемся за эту идею сознания, добавленного к существованию содержания вещей? Почему мы так настойчиво требуем его, что тот, кто его отрицает, кажется нам скорее шутником, чем мыслителем? Не для того ли, чтобы спасти тот неоспоримый факт, что содержание опыта имеет не только собственное, как бы имманентное и внутреннее существование, но что каждая часть этого содержания, так сказать, окрашивает своих соседей, отчитывается о себе другим, в некотором роде выходит из себя, чтобы быть познанной, и что таким образом все поле опыта оказывается прозрачным насквозь или устроенным как пространство, наполненное зеркалами?

Эту двусторонность частей опыта — а именно, с одной стороны, что они суть с присущими им качествами; с другой стороны, что они отнесены к другим частям и познаны — господствующее мнение констатирует и объясняет фундаментальным дуализмом конституции, присущим каждому кусочку опыта в отдельности. В этом листе бумаги, говорят, есть не только содержание — белизна, тонкость и т. д., — но есть и этот второй факт сознания этой белизны и этой тонкости. Эту функцию быть «отнесенным», быть частью всей ткани более всеобъемлющего опыта возводят в онтологический факт и помещают этот факт внутрь самой бумаги, соединяя его с ее белизной и тонкостью. Это не внешнее отношение, которое предполагается, это половина самого явления.

Я думаю, в конечном счете, реальность представляют себе как устроенную так же, как сделаны «краски», которые служат нам для живописи. Сначала есть красящие вещества, которые отвечают содержанию, и есть носитель — масло или клей, который удерживает их во взвешенном состоянии и который отвечает сознанию. Это полный дуализм, где, применяя определенные процедуры, можно отделить каждый элемент от другого путем вычитания. Именно так нас уверяют, что, совершив большое усилие интроспективной абстракции, мы можем схватить наше сознание на месте, как чистую духовную активность, пренебрегая почти полностью материалами, которые оно в данный момент освещает.

Теперь я спрашиваю вас, нельзя ли было бы точно так же абсолютно перевернуть этот способ видения. Предположим, в самом деле, что первичная реальность имеет нейтральную природу, и назовем ее каким-нибудь еще двусмысленным именем, как «феномен», «данное», Vorfindung. Я сам охотно говорю о ней во множественном числе и даю ей имя «чистых опытов». Это будет монизм, если хотите, но монизм совершенно рудиментарный и абсолютно противоположный так называемому двустороннему монизму научного или спинозистского позитивизма.

Эти чистые опыты существуют и следуют друг за другом, вступают в бесконечно разнообразные отношения друг с другом, отношения, которые сами по себе являются существенными частями ткани опытов. Существует «сознание» этих отношений в той же мере, в какой существует «сознание» их членов. Из этого следует, что группы опытов становятся заметными и различимыми, и что один и тот же опыт, ввиду большого разнообразия своих отношений, может играть роль в нескольких группах одновременно. Так, в определенном контексте соседей он был бы классифицирован как физическое явление, тогда как в другом окружении он фигурировал бы как факт сознания, примерно так же, как одна и та же частица чернил может принадлежать одновременно двум линиям, одной вертикальной, другой горизонтальной, при условии, что она расположена на их пересечении.

Возьмем, чтобы зафиксировать наши идеи, опыт, который мы имеем в этот момент помещения, где мы находимся, этих стен, этого стола, этих стульев, этого пространства. В этом полном, конкретном и неделимом опыте, таким, как он есть, данный, объективный физический мир и внутренний, личный мир каждого из нас встречаются и сливаются, как линии сливаются на их пересечении. Как физическая вещь, этот зал имеет отношения со всем остальным зданием, зданием, которое мы сами не знаем и не узнаем. Он обязан своим существованием целой истории финансистов, архитекторов, рабочих. Он давит на почву; он будет существовать бесконечно во времени; если бы в нем вспыхнул пожар, стулья и стол, которые он содержит, были бы быстро превращены в пепел.

Как личный опыт, напротив, как вещь «отнесенная», познанная, осознанная, этот зал имеет совсем другие истоки и следствия. Его предшественники — не рабочие, это наши соответствующие мысли только что. Вскоре он будет фигурировать лишь как мимолетный факт в наших биографиях, связанный с приятными воспоминаниями. Как психический опыт, он не имеет веса, его обстановка не горюча. Он не оказывает физической силы, кроме как на наши собственные мозги, и многие из нас до сих пор отрицают это влияние; тогда как физический зал находится в отношении физического влияния со всем остальным миром.

И все же речь идет абсолютно об одном и том же зале в обоих случаях. Пока мы не занимаемся спекулятивной физикой, пока мы находимся в рамках здравого смысла, именно увиденный и ощущаемый зал является физическим залом. О чем же мы говорим, если не об этом, об этой самой части материальной природы, которую все наши умы в этот самый момент охватывают, которая входит такой, какая она есть, в актуальный и интимный опыт каждого из нас и которую наше воспоминание всегда будет рассматривать как неотъемлемую часть нашей истории. Это абсолютно одна и та же ткань, которая фигурирует одновременно, в зависимости от контекста, который рассматривается, как материальный и физический факт или как факт интимного сознания.

Я считаю, таким образом, что нельзя рассматривать сознание и материю как имеющие разную сущность. Мы не получаем ни то, ни другое путем вычитания, пренебрегая каждый раз другой половиной опыта двойного состава. Опыты, напротив, первоначально имеют скорее простую природу. Они становятся сознательными в своем целом, они становятся физическими в своем целом; и именно путем сложения этот результат реализуется. Поскольку опыты продолжаются во времени, вступают в отношения физического влияния, ломаясь, нагреваясь, освещаясь и т. д. взаимно, мы делаем из них группу отдельно, которую называем физическим миром. Поскольку, напротив, они мимолетны, физически инертны, что их последовательность не следует определенному порядку, а кажется скорее подчиняющейся эмоциональным капризам, мы делаем из них другую группу, которую называем психическим миром. Именно вступая сейчас в большое количество этих психических групп, этот зал становится теперь вещью сознательной, вещью отнесенной, вещью познанной. Став отныне частью наших соответствующих биографий, он не будет сопровождаться этим глупым и монотонным повторением самого себя во времени, которое характеризует его физическое существование. Он будет сопровождаться, напротив, другими опытами, которые будут прерывистыми по отношению к нему или которые будут иметь тот совершенно особый род непрерывности, который мы называем воспоминанием. Завтра он займет свое место в каждом из наших прошлых; но различные настоящие, к которым все эти прошлые будут привязаны завтра, будут сильно отличаться от настоящего, которым этот зал будет наслаждаться завтра как физическая сущность.

Два рода групп сформированы из опытов, но отношения опытов между собой различаются от группы к группе. Таким образом, именно путем сложения других явлений данное явление становится сознательным или познанным, а не путем раздвоения внутренней сущности. Познание вещей случается с ними, оно не имманентно им. Это не факт ни трансцендентального «я», ни Bewusstheit, или акта сознания, который оживлял бы каждое из них. Они познают друг друга, или, скорее, есть такие, которые познают другие; и отношение, которое мы называем познанием, само по себе во многих случаях является лишь рядом промежуточных опытов, вполне поддающихся описанию в конкретных терминах. Это отнюдь не трансцендентная тайна, в которой находили удовольствие так много философов.

Но это завело бы нас слишком далеко. Я не могу здесь войти во все тонкости теории познания, или того, что вы, итальянцы, называете гносеологией. Я должен довольствоваться этими сокращенными замечаниями, или простыми предположениями, которые, боюсь, еще очень неясны из-за отсутствия необходимых развитий.

Позвольте мне поэтому резюмировать — слишком кратко и в догматическом стиле — в следующих шести тезисах:

1. Сознание, как его обычно понимают, не существует, так же как и Материя, которой Беркли нанес смертельный удар;

2. То, что существует и составляет ту часть истины, которую охватывает слово «Сознание», — это восприимчивость, которой обладают части опыта к тому, чтобы быть отнесенными или познанными;

3. Эта восприимчивость объясняется тем фактом, что определенные опыты могут вести друг к другу через четко охарактеризованные промежуточные опыты, таким образом, что одни оказываются играющими роль познанных вещей, другие — роль познающих субъектов;

4. Можно прекрасно определить эти две роли, не выходя за пределы ткани самого опыта и не призывая ничего трансцендентного;

5. Атрибуции «субъект» и «объект», «представленное» и «представительное», «вещь» и «мысль» означают, таким образом, практическое различие, которое имеет величайшее значение, но которое является лишь ФУНКЦИОНАЛЬНЫМ, а отнюдь не онтологическим, как его представляет себе классический дуализм;

6. В конечном счете, вещи и мысли отнюдь не являются фундаментально гетерогенными, но они сделаны из одной и той же ткани, ткани, которую нельзя определить как таковую, а только испытать, и которую можно назвать, если хотите, тканью опыта в целом.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[116] [Сообщение, сделанное (на французском языке) на Пятом международном конгрессе психологии в Риме, 30 апреля 1905 года. Перепечатано из Archives de Psychologie, том v, № 17, июнь 1905 года.] Это сообщение является резюме, неизбежно очень сжатым, взглядов, которые автор изложил в течение последних месяцев в серии статей, опубликованных в Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1904 и 1905 годы. [Серия упомянутых статей перепечатана выше. Ред.]

[117] The Sense of Beauty, стр. 44 и сл.

[118] The Life of Reason [том i, «Reason in Common Sense», стр. 142].

IX

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАДИКАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ СОЛИПСИСТИЧЕСКИМ? [119]

Если бы вся критика, которую получает гуманистический Weltanschauung, была такой же sachgemäss, как критика г-на Боде [120], истина дела прояснилась бы быстрее. Она не только отлично написана, но и ясно излагает свою точку зрения и допускает совершенно прямой ответ.

Аргумент (если я правильно его уловил) можно выразить следующим образом:

Если предположить ряд опытов, ни один из которых не наделен непосредственно самотрансцендентной функцией отсылки к реальности за пределами самого себя, внутри ряда не возникнет мотива для предположения о существовании чего-либо за его пределами. Он останется субъективным, и удовлетворенно субъективным, как в целом, так и в своих отдельных частях.

Радикальный эмпиризм, пытаясь, как он это делает, объяснить объективное знание посредством такого ряда, терпит полный крах. Он не может объяснить, как вообще возникло понятие физического порядка, в отличие от субъективно-биографического порядка опытов.

Он претендует на объяснение понятия физического порядка, но делает это, играя с концепцией объективной отсылки. С одной стороны, он отрицает, что такая отсылка подразумевает самотрансцендентность со стороны какого-либо одного опыта; с другой стороны, он утверждает, что опыты «указывают». Но, если рассматривать критически, не может быть никакого указания, если не допустить также самотрансцендентности. Конъюнктивная функция указания, как я ее предположил, по мнению моего критика, порочна из-за ошибки приписывания двустороннего отношения термину a quo, как если бы он мог выступать субстанциально и поддерживать свое существование в предвосхищении термина ad quem, который в равной степени требуется для того, чтобы это было конкретно переживаемым фактом. Если отношение сделать конкретным, вовлекается термин ad quem, что означало бы (если мне удается правильно понять г-на Боде), что этот последний термин, хотя эмпирически его там нет, тем не менее ноэтически присутствует заранее — другими словами, это означало бы, что любой опыт, который «указывает», должен уже превзойти самого себя в обычном «эпистемологическом» смысле слова «трансцендировать».

Что-то вроде этого, если я правильно понимаю текст г-на Боде, является результатом его состояния ума. Это разумно звучащее состояние ума, но это именно то состояние ума, которое радикальный эмпиризм, своей доктриной реальности конъюнктивных отношений, стремится развеять. Я очень боюсь — настолько трудным кажется взаимное понимание в этих возвышенных регионах, — что мой способный критик не смог понять эту доктрину так, как она должна быть понята. Я подозреваю, что он совершает над всеми этими конъюнктивными отношениями (из которых вышеупомянутое «указывание» — лишь одно) обычный рационалистический акт подстановки: он берет их не такими, какими они даны в своем первом намерении, как части, составляющие живой поток опыта, а только такими, какими они предстают в ретроспективе, каждое зафиксировано как детерминированный объект концепции, статичный, следовательно, и содержащийся внутри самого себя.

Против этой рационалистической тенденции рассматривать опыт как разрубленный на прерывистые статичные объекты радикальный эмпиризм протестует. Он настаивает на том, чтобы принимать конъюнкции по их «номинальной стоимости», именно такими, какими они приходят. Рассмотрим, например, такие конъюнкции, как «и», «с», «рядом», «плюс», «по направлению к». Пока мы живем в таких конъюнкциях, наше состояние есть состояние перехода в самом буквальном смысле. Мы ожидаем «большего», что должно прийти, и до того, как это большее пришло, переход, тем не менее, направлен к нему. Иначе я не вижу, как, если приходит один вид большего, должно быть удовлетворение и чувство исполнения; но разочарование, если большее приходит в другом виде. Одно большее продолжится, другое большее остановит или отклонит направление, в котором наш опыт движется даже сейчас. Мы не можем, это правда, назвать наши различные живые «и» или «с», кроме как называя различные термины, к которым они нас направляют, но мы проживаем их спецификации и различия до того, как эти термины явно прибудут. Таким образом, хотя различные «и» являются двусторонними отношениями, каждое из которых требует термина ad quem для своего определения при рассмотрении в ретроспективе и артикулированном осмыслении, все же в свой живой момент любое из них может рассматриваться так, как если бы оно «выступало» из своего термина a quo и указывало в особом направлении, подобно тому как стрелка компаса (используя отличное сравнение г-на Боде) указывает на полюс, даже если она не шевелится из своей коробки.

В массивной небольшой статье профессора Хёффдинга в The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods [121] он цитирует высказывание Кьеркегора о том, что мы живем вперед, но понимаем назад. Понимание назад — это, надо признаться, очень частая слабость философов, как рационалистического, так и обычного эмпирического типа. Только радикальный эмпиризм настаивает на понимании также и вперед и отказывается подменять статичными концептами рассудка переходы в нашей движущейся жизни. Логика, подобная той, которую, кажется, использует здесь мой критик, должна, как мне кажется, запретить ему говорить, что наше настоящее, будучи настоящим, направлено к нашему будущему, или что любое физическое движение может иметь направление, пока его цель фактически не достигнута.

В этот момент не кажется ли, что спор о самотрансцендентности в знании мог бы прекратиться? Не является ли это чисто словесным спором? Называйте это самотрансцендентностью или называйте это указанием, как хотите — это не имеет значения, пока реальные переходы к реальным целям признаются как вещи, данные в опыте, и среди самых неоспоримых частей опыта. Радикальный эмпиризм, неспособный закрыть глаза на переходы, схваченные in actu, объясняет самотрансцендентность или указание (как бы вы это ни называли) как процесс, который происходит внутри опыта, как эмпирически опосредованную вещь, о которой можно дать совершенно определенное описание. «Эпистемология», с другой стороны, отрицает это; и претендует на то, что самотрансцендентность неопосредована или, если опосредована, то опосредована в сверхэмпирическом мире. Чтобы оправдать эту претензию, эпистемология должна сначала превратить все наши конъюнкции в статичные объекты, и это, я утверждаю, является абсолютно произвольным актом. Но несмотря на плохое обращение г-на Боде с конъюнкциями, как я их понимаю — и как я понимаю его, — я верю, что в основе мы боремся за одно и то же, но оба защищаем одни и те же непрерывности опыта в разных формах слов.