«Эссе, или рассуждения, том 4»

РАЗДЕЛ IV.

XIV. Вторая причина, приводимая для недоверия к очевидности наших чувств, — это опыт, который мы имеем относительно изменений, производимых в чувственных видах либо вмешательством среды, либо различным расположением наших органов. Вид, который при прохождении через однородную или гомогенную среду кажется прямым, при прохождении через другую будет казаться кривым, что может быть доказано пропусканием прямой палки из воздуха через воду, которая в силу преломления лучей, происходящего при переходе из одного элемента в другой, заставит ее казаться кривой. Тому, у кого желтуха, все, на что он смотрит, кажется желтым; и хотя это правда, что это результат сверхъестественного случая, мы не уверены, нет ли, абстрагируясь от всех болезненных предрасположенностей, у различных индивидов различных темпераментов и конфигураций частей, которые способны производить различные ощущения в отношении одного и того же объекта; и кажется наиболее вероятным, исходя из всего, что очевидно и манифестно для нашего наблюдения и опыта, что дело обстоит именно так, ибо мы не видим ни одного индивида, который был бы совершенно и точно похож на другого; и мы знали людей, чьи правые глаза представляли объекты, как в отношении цвета, так и величины, иначе, чем их левые.

РАЗДЕЛ V.

XV. Третье основание для упомянутого недоверия проистекает из ошибочного представления вещей, создаваемого воображаемой способностью, которая воображает внешние ощущения объектов, которых не существует. Таковы, например, воображение того, кому отрезали ногу, представляющее ему боль в ноге или ступне, которая была ампутирована; или воображение ипохондрика, который воображает себя стеклом, глиняной посудой, волком или собакой, чье воображение представляет эти странные формы как очевидно и явно осязаемые для его чувств; так что тот, кто воображает себя стеклом, будет с непобедимой твердостью клясться, что воспринимает в своей собственной персоне прозрачность и чувствует на своей собственной коже гладкую поверхность, которая свойственна и присуща этой искусственной композиции.

XVI. Эта ошибка свойственна всем людям в их блужданиях, когда они спят; потому что тот, кто видит сны, верит, что воспринимает эти объекты своими чувствами, которые он воспринимает только своим воображением; и отсюда жесткие скептики выводят самый пагубный аргумент, доказывая, что мы должны сомневаться во всем; потому что они говорят, что никто не может быть положительно уверен, спит он или бодрствует; согласно этому способу рассуждения, никто не может быть уверен, видит ли он, слышит или касается чего-либо вообще; ибо, несмотря на его величайшую уверенность в том, что он бодрствует, возможно, что он спит; и что вещи, которые представлены ему как увиденные, услышанные и т. д., все воображаемы. Например, я считаю себя сейчас пишущим и читающим то, что я пишу. Но какая у меня уверенность, что я пишу и читаю? Разве я не видел тысячу раз во сне, что я читаю и пишу? И в те времена такие занятия казались мне не вещами, о которых я мечтал, а упражнениями, которые я действительно и фактически практиковал; и поэтому это может быть моим случаем в настоящее время.

XVII. Я уже сказал, и с основанием, что этот аргумент является самым пагубным и опасным; ибо какой бы ответ вы ни дали на него, ваш противник поворачивается к вам и настаивает на противоположном мнении так же сильно, как вы можете поддержать свой ответ. По крайней мере, я никогда не видел никакого решения этого вопроса, которое могло бы более или менее победить силу трудности. Было возражено против этого рода рассуждения, что аргумент доказывает слишком много и стремится вовлечь в и свести к тому же состоянию сомнения все священные догматы религии. Это замечание справедливо, ибо тот, кто приходит к сомнению, не является ли все, что он слышит или видит, просто воображаемым представлением, должен обязательно сомневаться в реальности всего наставления, которое он получил, как в отношении религии, так и по любому другому вопросу. Но какое преимущество мы получим, настаивая на этом против скептика, чье намерение, возможно, состоит в том, чтобы уничтожить всю религию? И хотя бы он не спорил с этой порочной целью, а отвечал на эти возражения из озорства, или из мотивов тщеславия и демонстрации, и любви к показу своих частей, было бы пустой тратой времени спорить с ним или настаивать на аргументе, потому что эти примеры, несмотря на то, что они хороши и на них можно справедливо настаивать, не являются ответами.

XVIII. Несомненно, существуют некоторые истины, которые, вопреки ясности и уверенности, с которыми понимание соглашается с ними, не свободны от того, чтобы быть подвергнутыми трудным возражениям; или, говоря более правильно, нет никакой истины вообще, будь она хоть сколько-нибудь твердо установлена, против которой нельзя было бы выдвинуть какое-то софистическое возражение. Поэтому было бы неправильно во всех случаях отказываться от максимы, истину которой мы ясно воспринимаем и в которой убеждены, только потому, что мы не можем ответить на каждый аргумент, который может быть выдвинут против нее. Существуют истины такого рода, что, хотя они поразили бы и были бы ясны любому человеку обычного понимания, все же дача ответа на каждое возражение, которое могло бы быть выдвинуто против них, могла бы, возможно, оказаться трудной задачей для человека очень тонкой изобретательности. И несмотря на то, что мы не смогли бы найти аргумент, который противостоял бы или заставил замолчать те, которые используются скептиками, чтобы убедить нас сомневаться, спим мы или бодрствуем, мы не должны предаваться такому сомнению, а поддерживать себя в твердой уверенности, что мы не ошибаемся в отношении состояния, в котором находимся. И по правде говоря, аргументы, используемые, чтобы заставить нас сомневаться в этом, не такого рода, чтобы на них нельзя было дать ясный, твердый и нестесненный ответ.

XIX. И чтобы сделать это, я начну с предположения, что очевидность в этом случае может быть двух видов: опосредованная и непосредственная. Очевидное суждение, поддерживаемое непосредственной очевидностью, — это когда без помощи какого-либо рода доказательства оно представляется нашему пониманию так ясно, что ум принуждается с непобедимой необходимостью согласиться с ним. Очевидное суждение, поддерживаемое опосредованной очевидностью, — это когда само по себе оно не представляется нашему пониманию со всей этой ясностью, но необходимо выводится из некоторого другого самоочевидного суждения.

XX. Я предположу, во-вторых, что непосредственная очевидность должна быть разделена на метафизическую и экспериментальную. Первая управляется универсальными принципами, которые сами по себе убеждают или убеждают понимание; такие как эти: целое больше части; два противоречивых суждения не могут быть оба истинными в одно и то же время. Экспериментальная очевидность проистекает из некоторых единичных истин, которые поражают каждого индивида непогрешимым убеждением; такие как эти: что я в настоящее время имею такое или такое желание, или что я думаю о такой или такой вещи, что я страдаю некоторой болью, или что я затронут некоторым особым ощущением; например, радостью, печалью или гневом.

XXI. Что каждый индивид чувствует эту экспериментальную очевидность в некоторых особых случаях, никто не может сомневаться, и даже если какой-либо человек, придавая своему скептицизму все вообразимое расширение, пожелал бы сомневаться во всем, он никогда не смог бы подавить экспериментальную очевидность того, что он сомневается. И здесь я не могу не заметить, что экспериментальная очевидность — это вещь такого момента для картезианцев, что все их метафизические свидетельства зависят от нее или проистекают из нее; потому что из той первой максимы или суждения «я мыслю» выводится непосредственно доказательство их собственного существования; и опосредованно все другие доказуемые истины устанавливаются только на экспериментальной очевидности.

XXII. Также несомненно, что из истин, которые установлены на экспериментальной очевидности, вы не можете вывести никакого демонстративного рассуждения; или, по крайней мере, того рода, который логики называют à priori. Причина в том, что они очевидны сами по себе или же поддерживаются непосредственной очевидностью и не зависят от какой-либо другой вещи, из которой они выводятся. Поэтому, хотя, например, я в настоящее время убежден, что я желаю съесть такую или такую вещь, я не могу убедить никакого другого человека, что я хочу этого, никакой непосредственной демонстрацией; потому что это очевидно для меня не из какого-либо принципа, который известен всему человечеству и из которого может быть выведено существование такого желания; но потому что сам аппетит тесно связан с моим духом, и я чувствую его так сильно, что не могу сомневаться в его существовании: то же самое происходит в случаях тех истин, которые установлены на непосредственной метафизической очевидности. Если меня спросят, как я знаю, что целое больше одной из своих частей, я отвечу, что я не знаю этого из какого-либо принципа, из которого это может быть выведено, но потому что истина, что целое больше части, так ясно очевидна для моего ума, что она так же несовместима с сомнением, как свет солнца с полуночной тьмой. Если кто-либо отрицал бы мне истинность максимы, что два противоречивых суждения не могут быть оба истинными в одно и то же время, мне было бы невозможно доказать истинность максимы ни аргументами, выведенными à priori, ни à posteriori. Причина ясна, потому что если бы я стал спорить по этому пункту, самое большее, что я мог бы сделать, — это настаивать на явном противоречии и утверждать невозможность вещи, что является последним ресурсом логического диалекта. Но заметьте, когда мы дошли до этого, мой противник, чтобы действовать последовательно со своим первым капризом, считает нужным сменить свою позицию и признать оба крайности противоречия, и настаивать, что они оба истинны. Теперь как, в этом случае, я должен доказать, что они не могут быть таковыми? Почему я могу сделать это не иначе, как прибегнув к аксиоме, что невозможно, чтобы два противоречивых суждения были оба истинными в одно и то же время. Но это предвосхищение вопроса с самого начала и доказательство того, что отрицается, тем же самым суждением, которое является предметом спора.

XXIII. Предположения, которые мы только что сделали, содержат все решения, которые мы способны дать на вышеуказанный аргумент. Я говорю тогда, что я сам, и я говорю то же самое обо всех других, кто находится в моем настоящем положении и обстоятельствах, имею экспериментальную очевидность, что я сейчас бодрствую: потому что состояние бодрствования, которое состоит в интимной и окончательной предрасположенности способностей упражнять себя в надлежащих операциях, является объектом, который представляется моему уму с такой ясностью, что если бы я никогда не был так желающим сделать это, я не могу питать сомнения в том, что я в настоящее время нахожусь в этом состоянии; ни никакой другой причины не может быть потребовано от меня, ни я не могу дать никакой другой для согласия с этой истиной; ни я не могу для своего согласия с первым принципом дать никакой другой, кроме вышеупомянутого, ни привести никакой другой, чтобы объяснить существование любого размышления, на котором моя душа в настоящее время сосредоточена.

XXIV. Я не буду, однако, скрывать, что после того, как этот ответ дан, все еще остается серьезная трудность, которую нужно преодолеть, которая может быть сформулирована следующим образом. Экспериментальная очевидность, из которой мы выводим это убеждение, обманчива; потому что когда мы спим и видим сны, мы находимся под тем же убеждением, что мы бодрствуем, и наши чувства тогда представляют нам, что мы заняты фактическими упражнениями таким образом, что если бы в то время нам пришло в голову сделать размышление о том, что мы делаем, мы бы представили, что у нас есть экспериментальная очевидность нашего говорения, видения, слышания и т. д. Поэтому идея, которую я сейчас питаю при размышлении, что у меня в настоящее время есть экспериментальная очевидность того, что я в этот момент бодрствую и занят изучением и письмом, не дает мне абсолютной уверенности, что я не сплю или что я действительно так занят.

XXV. Это крайняя степень, до которой может быть доведен вопрос сомнения. Но в качестве ответа на него я отвечу, что убеждение, которое мы имеем в том, что мы бодрствуем, когда мы видим сны, сильно отличается от того, которое мы имеем в том, что мы бодрствуем, когда мы действительно таковы. Это последнее — ясное, твердое, определенное, непобедимое убеждение, и такое, которое требуется для того, чтобы составить экспериментальную очевидность достоверности факта; что оно и делает таким образом, что, несмотря на все размышления, которые мы можем сделать, и все сомнения и трудности, которые мы можем предложить, наше согласие с и убеждение в истинности этого остается твердым и непоколебимым. Напротив, когда мы видим сны, наше размышление неясно, а убеждение, произведенное в результате него, слабое и колеблющееся; что очевидно проявится как случай, если в ходе нашего сновидения нам придет в голову сделать сомнительное размышление, является ли то, что наше воображение представляет нам, реальностью или только сном; и результатом для человека, который сделал бы это, было бы слабое и сомнительное определение того, действительно ли он видит сон или только верит, что видит сон, и он остался бы в состоянии сомнения, является ли то, что его фантазия представляет ему, реальным или нет. Я говорю во всех этих случаях, его решение вопроса не было бы решительным и твердым, а колеблющимся и вялым. Это сомнение в том, сплю я или нет, часто возникает у меня во снах, что никогда не перестает производить один из двух следующих эффектов: либо удостоверить меня, что я вижу сон, либо заставить меня приостановить свое согласие с фактом. И я рискну заверить любого, кто будет настаивать в течение нескольких мгновений на предложении этих сомнений самому себе, когда он видит сон, что он обнаружит, что то же самое происходит с ним.

XXVI. Мы можем использовать то же самое рассуждение, если аргумент применяется к бредам маньяков. Каждый человек, который после того, как был лишен своего разума, приходит к восстановлению своих чувств, обнаруживает большую разницу в отношении убеждений, которые он чувствует, и ясности мнений, которые он формирует в состоянии здравия, и тех, которые он питал, когда был сумасшедшим. Сумасшедшие люди редко делают какие-либо размышления, либо о состоянии своего ума, либо о предмете своего безумия; и когда они случаются делать их, обычно более или менее ослеплены своими опасениями; о чем я сам знал некоторые случаи; и мне случалось, силой живых представлений, сначала склонить некоторых сумасшедших людей усомниться в истинности своих опасений, а впоследствии разубедить их в них; среди которых была монахиня, которая была чрезвычайно сумасшедшей в течение нескольких лет и чья жизнь считалась в опасности, хотя в действительности таковой не было; и я, будучи вызванным для совершения таинств над ней, был настолько счастлив, что привел ее ум в состояние спокойствия, которое сделало ее способной принять их как кающуюся. Это я совершил, используя различные рассуждения и аргументы, направленные на то, чтобы разубедить ее, и в конце концов был настолько удачлив, что наткнулся на один, адаптированный к природе ее болезни и состоянию ее ума, который имел свой эффект: но при делании этого большое внимание должно быть уделено тону голоса, и энергии и живости взглядов, и следует позаботиться о том, чтобы каждое действие было таким, которое, вероятно, придаст эффективность и силу аргументам, которые вы используете, чтобы они произвели впечатление на их умы; большая осторожность также должна быть использована, чтобы не раздражать их; и этими средствами они часто приводятся к интервалам смысла; и хотя это правда, что они редко длятся долго, все же получение часа спокойного разума — это дело большой важности, как это было в случае с монахиней, которую мы только что упомянули.

XXVII. Деликатность и любопытство этого предмета заставили меня остановиться на нем дольше, чем было необходимо; ибо я настолько далек от опасения, что аргументы, которые используются в поддержку универсального скептицизма, возобладают над или будут иметь какой-либо вес в мире в целом, что я не верю, что когда-либо еще был человек, который в действительности был убежден ими.

РАЗДЕЛ VI.

XXVIII. Ограничения, с которыми жесткий скептицизм может быть смягчен, бесчисленны; следовательно, скептицизм будет казаться более или менее абсурдным, в зависимости от различных исключений, с которыми он исправляется; но это дело такой широты, что рассуждение о нем с какой-либо степенью точности заполнило бы большой том. Поэтому я продолжу рассматривать скептицизм как ограниченный линией физики, что является точкой, к которой я предложил сначала ограничить свои аргументы по этому предмету.

РАЗДЕЛ VII.

XXIX. Я всегда удивлялся и до сих пор не перестаю удивляться, видя, как современные философы атакуют скептицизм как физическую ошибку, и очень удивлен, обнаружив, что они осуждают его в этом смысле как ошибку, опасную для догматов веры. И я не могу понять, как такое обвинение может возникнуть иначе, чем от грубого невежества или злобной досады; если только оно не применяется к какому-то скептику, который, объясняясь свободно, мог дать повод для такого вменения.

XXX. Система физического скептицизма утверждает, что физические и естественные вещи не допускают демонстрации или научной достоверности, но что они все являются предметом мнения; и, следовательно, что мы не должны называть естественную философию наукой, потому что, строго говоря, она таковой не является, а скорее привычкой или приобретенной легкостью рассуждения с вероятностью о естественных вещах. Мы будем понимать науку в этом месте в том смысле, в котором Аристотель и схоласты понимают ее, которые определяют ее как очевидное знание эффекта через причину. Но в наших определениях мы не будем исключать экспериментальную достоверность или верное знание, приобретенное опытом, который мы имели, и наблюдениями, которые мы сделали, физических материй; но мы будем скорее поддерживать его как единственный метод, с помощью которого мы можем прийти к достижению истины; хотя я сомневаюсь, достигнем ли мы когда-нибудь с его помощью открытия внутренней или интимной природы вещей.

XXXI. Также мы не будем отрицать, что в отношении физических объектов могут быть выдвинуты или поддержаны многие суждения, которые выводимы с непогрешимой достоверностью из метафизических принципов: как, например, из этого, «целое больше своей части», очевидно выводится, что человек больше своей головы; и из этого, «бытие есть эффект операции», выводится, что мой отец существовал, когда он породил меня. Но эти и другие бесчисленные доказательства такого рода не дают никакого физического знания вообще; потому что они не проявляют в какой-либо степени, ни большой, ни малой, природу самих сущностей, которые являются объектами их. Почему я говорю «проявляют природу сущностей»? Они даже не показывают пониманию ни одной истины, которая не могла бы быть понята без их помощи самым деревенским человеком на земле. Так что силлогистические заключения об непогрешимых истинах, которыми так хвастаются школьные философы, делают не что иное, как объясняют перифразом и в терминах искусства самые вещи, которые могут быть немедленно поняты и естественно объяснены любым рациональным человеком, который никогда не учился. Далее, как они могут называть именем доказательств вещи, которые ничего не доказывают? то есть, они ничего не проявляют, кроме того, что было проявлено без их помощи. Логик скажет, думая, что говорит что-то по существу, что он знает посредством искусства демонстрации то, что он не мог бы знать искусственно без этой помощи. Но я отвечаю, что это искусственное знание совершенно бесполезно, потому что оно ни не проявляет мне ни одной истины, о которой я раньше не знал, ни не иллюстрирует мне с большей ясностью вещи, с которыми я был раньше знаком; будучи несомненным, что это так же очевидно и ясно деревенскому жителю, и что он соглашается с такой же твердостью, что все дерево больше одной из своих ветвей, без помощи искусственной логики, как и я, поддерживаемый всем моим арсеналом силлогизмов. Если ученый человек взялся бы обучать человека, который ходит хорошо и с хорошей грацией, объясняя ему все законы движения, чтобы ступать научно; а также, объясняя ему количество и использование мышц, должен был бы научить его применению этих законов к каждому члену его тела, участвующему в этом упражнении; не склонны ли мы были бы сказать, что, помимо того, что он взял очень утомительный, он также взял очень ненужный труд, будучи несомненным, что его ученик, после всех этих усилий, не ходил бы ни на йоту лучше, если так же хорошо, как он делал раньше; случаи похожи.

РАЗДЕЛ VIII.

XXXII. Вещь тогда, будучи понятой в смысле, который мы объяснили, заключение, которое я делаю из предпосылок, состоит в том, что наука или научная достоверность не находится в физике. Доктор Мартинес, во втором томе своей Medicina Sceptica (Convers. 27.), доказывает это заключение обильно, как авторитетом писания, так и сентенциями многих отцов; хотя, поскольку работы этого автора легко встретить, я не буду здесь вставлять авторитеты, которые он цитирует, но буду довольствоваться добавлением к ним двух очень замечательных, которые он опустил. Первый — это авторитет моего отца Святого Бернарда (in Cant. Cantic. Serm. XXXIII.), который, когда он говорит о философах, говорит: Vagi sunt, nulla stabiles certitudine veritatis, semper discentes, et nunquam ad scientiam veritatis pervenientes. И несколько замечательно, что Святой говорит далее, философы никогда не приходят к достижению верного знания самих истин, которые они сами ищут и желают преподавать другим людям: semper discentes; и чтобы некоторые не заключили, что он говорил о сверхъестественных истинах, я счел необходимым намекнуть здесь, что они не являются объектами философских исследований. Также мы не должны предполагать, что он говорил о моральных философах, потому что многие из них, даже включая язычников, исследовали многие истины, которые входили в рамки их плана, с полной достоверностью; и очевидно, что если бы Аристотель писал с такой же точностью о физике, как он писал об этике, нам не нужно было бы желать ничего лучшего.

XXXIII. Второй авторитет — это авторитет Лактанция Фирмиана, выдающейся личности и почтенного члена церкви; этот великий человек (Lib. III. Divin. Instit. Cap. iv. v. and vi.) рассматривает широко скептицизм Аркесилая, о котором мы говорили раньше, и после борьбы и противостояния этому философу эффективно по предмету универсального сомнения, признает без оговорок, что он был бы прав, если бы ограничил свой скептицизм вопросами физики, потому что нет, и никогда не может быть никакой науки, которая научила бы человечество причинам и основаниям естественных вещей: Quanto faceret sapientius, ac verius, si exceptione facta diceret causas, rationesque duntaxat rerum cælestium, seu naturalium, quia sunt abditæ, nec sciri posse, quia nullus doceat, nec quæri opportere, quia inveniri quærendo non possunt.

XXXIV. Некоторые из самих скептиков доказывают наше заключение, ибо они говорят, что вещи, относящиеся к физике, единичны, и что из единичных вещей вы не можете вывести науку. Но эта причина не удовлетворяет меня. Во-первых, несмотря на то, что физические вещи по большей части единичны, они в некоторых случаях могут перестать быть единичными. Таким образом, хотя каждая реальная сущность единична, она может, рассматриваемая метафизически, отойти от своей единичности. В самом деле, схоласты вместе со Святым Фомой говорят, что физика может отойти или быть отделена от своей единичной, но не от своей чувственной природы; и что математические вещи могут отойти или быть отделены от своей единичной и чувственной, но не от своей умопостигаемой природы; также, что метафизические могут отойти или быть отделены от своей единичной, чувственной и умопостигаемой. Во-вторых, аксиома, что из единичных вещей вы не можете вывести никакой науки, должна быть понята с некоторыми допущениями; то есть, таких единичных вещей, которые особенно необходимы индивиду и случайны для вида; но из тех, которые относятся или принадлежат к виду, наука может быть выведена, даже когда они связаны с индивидом. Например. Если я знаю научно, что человек, согласно общему принятому мнению относительно него, смешлив, я также знаю научно, что Петр смешлив, ибо в следующем силлогизме: каждый человек смешлив; Петр — человек; и поэтому Петр смешлив, подразумевается истина предпосылок, и следствие, выводимое из нее, состоит в том, что это научно очевидно. Далее, если когда-либо возникнет философ, который знал бы с достоверностью специфическую природу всех материальных сущностей и из этого знания был бы способен доказать все их свойства и соответствующие операции, относящиеся к каждому виду, и в силу этой необычайной проницательности был бы способен дать причины à priori для всех явлений природы, мы не смогли бы отрицать, что такой философ обладал физической наукой, несмотря на то, что объект его науки относился только к виду, не связанному с индивидами. Что тогда остается доказать, так это то, что в физике не находится никакого рода науки или очевидного знания материй, относящихся просто к физике, абстрагированных от всех других соображений; и поистине догматические натуралисты были бы очень счастливы, если бы им было позволено обладать знанием, которое составляет столько же, сколько это; и их не беспокоило бы, чтобы им трубили в уши, что знание общих концепций метафизично, а не физично; ибо они сказали бы вам, что как физика, так и метафизика могут отойти или быть отделены от своей единичности, и что главное различие между ними состоит в том, что последняя рассматривает свой объект с большей степенью абстракции; то есть, как свободный от всей материи, и рассматривает только те причины, которые могут существовать абстрагированными от материи, такие, например, как духовные сущности; напротив, физика рассматривает только материальные и телесные сущности; самая возвышенная из которых концепций — та, которая касается причины тела, а самая низкая — та, которая привязана к телесной части его. Но называйте это знание каким угодно именем, либо физическим, либо метафизическим, способ довести дело до короткого итога — показать, что в действительности нет никакого такого знания.

XXXV. И что легче доказать, чем это? Я рассуждаю так: физика рассматривает природу сущности, которая имеет движение или циркуляцию; это может быть рассмотрено либо согласно специфической, либо порождающей природе вещи; и я утверждаю, что ничего не известно с достоверностью о природе любой сущности, которая имеет движение или циркуляцию, ни в одном, ни в другом из вышеназванных смыслов.

XXXVI. И чтобы начать со специфического, кто может отрицать, что в этом смысле мы не знаем ничего ни об одной сущности? Я бросаю вызов всем философам сказать мне, что является составляющей или компонентной физической субстанцией любой из материальных сущностей, которые можно найти во вселенной, и дам им позволение выбрать ту, которую они наиболее исследовали. Святой Василий имеет некоторые слова (Epist. 168. ad Eunomium), которые удивительно применимы к этой цели, и которые я здесь вставлю: Itaque qui se existentium scientiam assequutum esse gloriatur, exponat nobis quomodo, quod minimum esse eorum, quæ in lucem prodierunt, natura habeat. Пусть самонадеянный философ, который хвастается своим физическим знанием, объяснит нам природу наименьшей сущности, которую Бог создал. Пусть он, добавляет тот же Отец, который тщеславно гордится тем, что проник в секреты природы, скажет нам, что является природой муравья: Dicat formicarum nobis naturam, qui eorum, quæ in natura sunt scientiam cum fastu se prædicat assequutum. Но зачем нам тратить время? Нет, и никогда не было до сего дня ни одного, кто посредством приобретенной науки мог бы проникнуть в составляющую или компонентную физическую субстанцию любой живой или неодушевленной сущности; охват наших способностей не позволяет нам идти дальше, чем различать по некоторым очень внешним случайностям одну вещь от другой; и этот способ различения ограничен главным образом теми, кого мы называем натуралистами, и редко распространяется на тех в школах, кто приобретает звание философов и кто обычно довольствуется различением некоторых немногих, что они обычно делают в несчастном манере, которую мы продолжим указывать; но когда школьные философы спускаются к рассмотрению специфических концепций, их философия настолько жалка и ограничена, что они только пытаются дать цвет определения нескольким видам животных, чей голос они описывают некоторым особым именем, а затем объясняют свою концепцию о них некоторым термином, производным от этого имени; таким образом, они называют льва рычащим животным; собаку лающей, а лошадь ржущей; но рыбы, потому что они очень многочисленны и по большей части немы, не могут быть хорошо охвачены этим правилом, и поэтому вынуждены обходиться без определения.

XXXVII. Схоластические философы не могут не знать, что это не определения, а скорее то, что следовало бы назвать лишь тенями определений, которыми они пользуются за неимением истинных, чтобы логически выразить, что такое определение, что такое вид, род, видовое отличие и прочие вещи, относящиеся к логической диалектике. Но разве не ясно, что определение лошади как «ржащего животного» не дает нам лучшего представления об этом существе, чем то, которое может быть передано самым глупым деревенщиной, который объяснил бы это проще, без школьного жаргона, сказав нам, что лошадь — это животное, которое ржет или способно ржать? О, что за глубокомысленное философское описание природы лошади!

XXXVIII. Если кто-либо, вопреки сказанному, пожелает возразить, что природа как корень всех действий должна объясняться в соответствии с порядком или привычкой этих действий, и, таким образом, лошадь хорошо и физически определена через радикальный порядок акта ржания; если кто-либо, говорю я, ответит мне таким образом, я прежде всего уведомлю его, что всякая субстанциальная природа имеет свое абсолютное бытие, которое понимается как предшествующее порядку действий, ибо первое предполагается причиной или основанием второго; то есть, поскольку такая вещь имеет такое бытие в природе, отсюда проистекает привычка или способность к таким действиям. Во-вторых, я уведомлю его, что если бы мы допустили, что природа хорошо определяется точным или характерным порядком действия, это не должно распространяться на всякий род действия, а должно быть ограничено первичным действием, которое знаменует собой основание вида; но, увы, мы не знаем, что это такое. Например, если человек, как принято считать, хорошо определяется своей разумной способностью, или радикальной силой мышления, поскольку способность рассуждать или размышлять является главной или первичной операцией человека, то лошадь должна определяться своей радикальной привычкой к тому акту восприятия, инстинкта или познания, который свойственен ее виду и отличен от такового у всех других животных. Но кто проник в то, что это такое? Или кто когда-либо знал врожденное различие, существующее между инстинктом лошади и собаки? И так же, как было бы смешно и абсурдно определять человека через радикальный порядок красноречия, говоря, что он — животное, способное говорить и рассуждать, ибо эта нелепость возникла бы из-за того, что акт красноречия является последующим или вторичным по отношению к акту разума или рефлексии; и было бы еще более смешно определять его через порядок его голоса, который вы описываете каким-то особым именем, и определять его так, как вы определяете лошадь, которую называете ржащим животным; не менее абсурдно определять лошадь через радикальный порядок ее ржания. В-третьих, я уведомлю его, что если такие определения признаются хорошими и законными, то проще всего на свете определить любую субстанциальную сущность, ибо для этого вам нужно лишь наблюдать за ее действиями, дать самому примечательному из них имя и определить ее через это имя. С помощью одной лишь этой инструкции вы можете сделать каждого крестьянина совершенным философом и позволить ему определять природу всех сущностей во вселенной.

РАЗД. IX.

XXXIX. Эти размышления служат лишь для того, чтобы время от времени противостоять поверхностному и никчемному схоласту, ибо все способные люди знают и признают, что мы не в состоянии дать определение ни одной субстанциальной сущности, кроме человека. К каким же узким пределам ограничена наша философия!

XL. Но беда в том, что у нас нет уверенности в том, что общепринятое определение человека, а именно, что он есть «разумное животное», является хорошим и безупречным; ибо нам ясно, что оно не было бы таковым, если бы эта способность принадлежала другим животным так же, как и ему, а является ли это так или нет — вопрос спорный. Но я не буду и не могу в поддержку этого сомнения воспользоваться авторитетом Порфирия, который в своем трактате «О предикабилиях» предполагает, что Бог есть разумное животное, и, чтобы провести различие между Богом и человеком, определяет человека как смертное разумное животное, поскольку полагал, что без добавления слова «смертное» определение было бы применимо как к Богу, так и к человеку. Не буду я пользоваться и авторитетом Аристотеля, из второй книги которого, «De Sect. Pythagora», Ямвлих приводит следующие слова: Animalis rationalis aliud quidem est Deus, aliud autem homo. Но я могу для этой цели воспользоваться авторитетом некоторых Отцов Церкви, среди которых Святой Августин, которые все утверждают, что ангелы телесны, или, по крайней мере, сомневались в их бестелесности; к этому сомнению относится и вопрос о том, являются ли ангелы разумными животными, ибо для того, чтобы считать их таковыми, не нужно ничего, кроме их телесности, и, следовательно, сомнительно, относится ли определение «разумное животное» исключительно к человеку.

XLI. Мне могут сказать, что телесность ангелов была осуждена, а их бестелесность определена на Втором Никейском и Четвертом Латеранском соборах. Но, во-первых, достоверно ли, что эти соборы провозгласили бестелесность ангелов неоспоримой и что они объявили утверждение обратного ошибочным? Ибо несколько сомнительно, была ли бестелесность в них определена или нет; поскольку, хотя в этих соборах упоминалось об этом предмете, это было сделано не с прямой целью обсудить данный вопрос, а лишь затронуто, как мы можем сказать, «попутно»; это исключение, которое все выдающиеся богословы допускают в отношении нашей обязанности соблюдать вещи, обсуждаемые таким образом даже на соборах; ибо мы не обязаны считать определенными на них те вопросы, которые не дебатировались и не решались с прямой целью. По этой причине ученейший Кано (lib. 5. de Considerat.) взял на себя смелость сказать, что мнение о том, что ангелы телесны, хотя оно может быть ложным, не является еретическим; и задолго до него Святой Фома Аквинский в своей книге «de Malo» (quæst. 16. art. 1.) сказал, что этот вопрос не является частью католических догматов. Мой отец Святой Бернард (lib. 5. de Considerat.) идет дальше; ибо он, кажется, считает мнение, отрицающее телесность ангелов, лишенным вероятности; и будет нелишним заметить здесь, что он жил значительно позже Второго Никейского собора, а Святой Фома — не только позже Второго Никейского, но и позже Четвертого Латеранского собора. Это также может быть приведено в качестве ответа на возражения, выдвигаемые вследствие некоторых текстов Священного Писания, которые дают ангелам эпитет «духи»; ибо достоверно, что отцы, которые считали допустимым поддерживать телесность ангелов, не были невежественны в отношении этих текстов; толкование которых, по правде говоря, не является трудным, ибо мы можем справедливо заключить, что Писание называет их этим именем из-за того, что они являются воздушными или легкими телами, и мы также можем предположить, что именно по этой причине в различных местах оно дает имя «дух» воздуху. Spiritus procellarum. Advenientis spiritus vehementis и т. д.

XLII. Второй ответ, который я дам, заключается в том, что, если предположить, что определено, что ангелы бестелесны, эта истина установлена не философией, а верой; и поскольку от знания этой истины зависит уверенность в том, что определение «разумное животное» не относится к ангелу, из этого следует, что с помощью одной лишь философии мы никогда не додумались бы дать определение человека; а что касается определения других вещей, помимо человека, то ее недостаточность признана. Что это за философия? Ее скорее следует назвать полным отсутствием философии.

XLIII. Не только в отношении ангелов, но и со стороны бессловесных животных мы находим мотивы для сомнения, не может ли определение «разумное животное» быть применено к ним так же, как и к человеку. Если «разумное животное» означает животное, способное к рефлексии, то бессловесные животные являются разумными животными по мнению всех тех, кто предполагает, что они наделены разумом и рефлексией; и поскольку это мнение может быть подкреплено сильными аргументами, остается несколько сомнительным, не распределена ли разумность в разных пропорциях как среди других животных, так и среди людей, или же она ограничена только ими. Правда, если это мнение будет принято, мы должны признать, что разум человека отличен от разума бессловесных животных и имеет более высокую природу; но если в определении мы не указываем характер, который их отличает, мы вынуждены назначить в качестве видового отличия родовую идею.

РАЗД. X.

XLIV. По мере того как мы поднимаемся по древу предикаментов и продвигаемся от вида к родам, мы замечаем, что философия не различает их более ясно, чем предыдущие; ибо мы находим в обоих случаях равное невежество и равную неопределенность. Если мы должны иметь научную уверенность в каком-либо одном роде в предпочтение другому, то это должен быть тот, к которому мы сами принадлежим, а именно род животных, ибо это вещь, которая наиболее непосредственно относится к нам, а также потому, что мы уделяем этому больше размышлений и внимания, чем другим. Мы называем порядком «животное» то, что охватывает человека и всякий другой вид земных и водных бессловесных животных, а также всякий род рыб или птиц. И что мы знаем о животных согласно этому общему описанию? То, что они — «чувствующие живые существа»; ибо таково определение, которое мы им даем. Но знаем ли мы это с какой-либо степенью уверенности? Отнюдь; ибо подвергалось сомнению, является ли каждое животное чувствующим; и также подвергалось сомнению, не относится ли чувство осязания к другим сущностям, помимо животных.

XLV. Первое сомнение строится на оппозиции и аргументах картезианцев, которые утверждают, что все бессловесные животные — это неодушевленные машины и что нет другого чувствующего животного, кроме человека; по этой причине, по их мнению, чувствующее существо — это не родовая сущность, а видовая, свойственная человеческому виду в четвертной пропорции. Я твердо убежден, что это мнение картезианцев ложно; но я еще не видел ни одного очевидного аргумента или доказательства, чтобы противостоять ему; и никто до сих пор не нашел такого, которое доказывало бы его ложность; ибо их главное основание не настолько слабо, чтобы озадачить самых способных аристотеликов в поиске ответа на него. Но я не нахожу, что это является препятствием для нашего твердого согласия с чувствительностью бессловесных животных; хотя у нас нет причин гордиться нашими доказательствами в этом вопросе, когда противоположное мнение, помимо аргументов, выдвигаемых в его поддержку, находит так много сторонников; и среди них некоторые с превосходной изобретательностью. И у нас нет причин предполагать, что, как я знал, многие люди утверждают, будто все картезианцы думают иначе, чем говорят в этом вопросе; ибо некоторые из них так же полны каприза, что бессловесные животные нечувствительны, как мы — убеждения, что верно обратное. Несколько лет назад некоторые дамы, присутствовавшие на корриде, выражали большое беспокойство по поводу страданий одного из быков, которого люди, занятые в этом деле, чрезмерно мучили. Французская дама, которая была философом-картезианцем и сидела рядом с ними, попросила их не скорбеть, ибо, говорит добрая картезианка с большой серьезностью: «Я верю так же твердо, как в Бога и этот крест, что бык чувствует боли не больше, чем скамья, на которой я сижу». Я не знаю, поверили ли ей другие дамы, но я убежден, что многие твердо придерживаются того же мнения, что и французская дама.

XLVI. Второе сомнение, не являются ли другие сущности, помимо животных, чувствующими, поддерживается Кампанеллой, который трудится с помощью множества аргументов, чтобы доказать в различных частях своих трудов, что все элементарные вещи чувствуют. Это сомнение также поддерживается, и с большим основанием, теми философами, которые допускают чувство у растений. И чтобы это мнение не показалось экстравагантным, для сведения тех, кто принимает общее мнение, будет нелишним дать им знать, что Аристотель не смотрел на эту вещь в таком свете, ибо он скорее склонен поддерживать это сомнение; ибо в своей первой книге «de Plantis» он говорит, что нет уверенности, наделены ли растения чувством, аппетитом и познанием или нет: Nec enim constat, habeant ne plantæ animam, appetendique facultatem, doloris item, & voluptatis, & rerum discretionis. В-третьих, натуралисты, которые строят свои выводы на экспериментальных наблюдениях, приписывают чувство некоторым определенным видам растений, которые по этой причине они называют чувствительными растениями.

РАЗД. XI.

XLVII. Если о нашем собственном роде мы не знаем ничего наверняка, какими должны быть наши знания о других? Род, наиболее непосредственно следующий за нашим, — это род растений, и в нем, несмотря на нашу близость, мы не можем разглядеть ничего, кроме нашего невежества; ибо мы не можем рискнуть даже предположениями, чтобы указать конститутивное различие между ними. Это не только невидимо для глаз очевидности, но и неосязаемо для попыток мнения. Мы обычно определяем род растения термином «нечувствующая живая сущность». Но слово «нечувствующая», которое мы используем для описания различия, означает лишь отсутствие чувствительности; а положительная сущность, каковой является растение, не может быть установлена через отрицание. Кроме того, как мы заметили ранее, несколько сомнительно, являются ли растения чувствующими или нет. Мы называем их также «живыми овощами». Но этой идеей мы не приписываем растению иную природу, чем животному, ибо оно также является живым овощем. Если мне скажут, что различие состоит в том, что жизнь животного вегетативная и чувствующая, а жизнь растения — чисто вегетативная, я отвечу, что наречие «чисто» в данном месте означает лишь отсутствие чувствующей жизни, которое и имеется в виду, и отсутствие не может быть использовано в качестве описательного термина, чтобы указать конститутивное различие между положительными сущностями. И не будет никакой пользы отвечать, что термин «отсутствие» означает отсутствие или дефект в способе объяснения и не относится к обозначаемой вещи; ибо пока не может быть установлено, что такое обозначаемая вещь, мы должны оставаться в полной темноте; и также ложно, что этот термин «отсутствие» не применим к обозначаемой вещи; ибо отрицательные выражения являются положительными по отношению к обозначаемой вещи, когда они используются для отрицания какого-либо несовершенства в объекте, к которому они относятся; ибо отсутствие несовершенства есть отсутствие отсутствия, будучи достоверным, что всякое несовершенство состоит в отсутствии положительного совершенства; по каковым причинам эти слова: бесконечность, необъятность, неделимость, хотя и отрицательные по отношению к способу выражения, являются положительными по отношению к обозначаемой вещи; но термин «нечувствующий» или «нечувствительность», примененный к растению, означает отсутствие совершенства и, таким образом, является отрицательным по отношению к обозначаемой вещи.

XLVIII. Кроме того, некоторые выражают сомнение, являются ли растения вегетативными или нет; и некоторые также сомневаются, не относится ли свойство вегетации также к камням и металлам. Если мы проконсультируемся с картезианцами по этому пункту, они скажут нам, что все, что мы называем вегетацией или питанием растений, есть чистый механизм, и что притяжение питательного сока, которое мы им приписываем, — это торжественная химера. Если мы оставим картезианцев и обратимся к философам-экспериментаторам, мы найдем многих из них, кто скажет нам, что металлы и камни растут посредством вегетации; это мнение, которое не так давно было проиллюстрировано Жозефом Питтоном де Турнфором, знаменитым натуралистом Королевской академии наук в Париже, и особенно знаменитыми наблюдениями, которые он сделал над мрамором в чудесной пещере Антипарос; а что касается металлов, мы к авторитету других добавим авторитет Аристотеля, который в своей книге «de Mirabilibus Auscultationibus» говорит, что на территории острова Кипр они имели обыкновение сеять железо, и что оно росло и вегетировало, как другие растения.

XLIX. И теперь, когда мы говорим об Аристотеле, мы не упустим упоминания его авторитета, который очень применим к нашему настоящему предмету, потому что он полностью противоположен общепринятому мнению в школах, а именно, что растения и животные принадлежат к двум разным родам, и что различие между ними состоит в том, что животное — это живая чувствующая сущность, а растение — живая нечувствующая. Аристотель в своей книге «de Plantis» говорит, что устрицы и другие моллюски являются одновременно и растениями, и животными: scimus autem, quod conchyla animalia sunt cognitione carentia: quapropter plantæ sunt, & animalia. Я спрашиваю теперь, как один вид может быть классифицирован под двумя диаметрально противоположными родами? И как устрица может быть одновременно чувствующей и нечувствующей? Ибо как животное она должна быть живой чувствующей сущностью, а как растение — живой нечувствующей. И нельзя сказать, что Аристотель, называя устрицу растением, говорил в метафорическом смысле, ибо этот способ речи не позволен философам, а разрешен только поэтам и ораторам. Кроме того, причина, которую он приводит, показывает, что он говорил в строгом философском смысле; хотя, по правде говоря, я не понимаю, кто мог открыть Аристотелю, что устрицы и другие моллюски лишены того рода познания, который свойственен и естественен для самых глупых бессловесных животных.

РАЗД. XII.

L. От низшего вида мы переходим к следующему выше, и спрашиваем, какова природа живой сущности; что мы должны понимать под термином «живой» и что такое жизнь? На это нам ответят из школ, что жизнь — это движение ab intrinsico, и что «живой» означает то, что движется ab intrinsico; то есть его движение производится некоторой внутренней способностью или добродетелью, которую оно имеет внутри себя.

LI. Это определение обременено большими трудностями, чем предыдущие. Все современные философы противостоят ему, хотя и по разным и противоположным причинам. Гассенди, отец Меньян и другие атомисты приписывают движение ab intrinsico атомам, из какового догмата будет следовать, что движение ab intrinsico не является исключительно свойственным живым животным. Картезианцы очень категоричны в утверждении, что ничто не может дать движение самому себе, но что всякое движение во вселенной происходит от того импульса, который Бог в начале дал материи, который существует и всегда будет существовать, не будучи ослабленным или поврежденным; и что в силу этого импульса движение передается от одной части материи к другой; так что все, что было прежде в покое, при начале своего движения получило импульс от какого-то другого тела, которое было в движении прежде, и передало свое влияние тому, которое было тогда в покое; и либо частично, либо в целом дало ему силу начать движение; и они говорят далее, что человек, который является единственной живой телесной сущностью, которую они признают, когда он движется, не может быть должным образом сказан дающим движение своим членам, но только направляет их движение своей волей, в силу силы, предварительно запечатленной импульсом других тел на жизненных духах.

LII. Нельзя отрицать, что это учение ужасно укреплено знаменитой максимой Аристотеля, которая говорит, что «все, что движется, приводится в движение чем-то другим»: и хотя последователи общего мнения объясняют эту максиму так, чтобы сделать ее не несовместимой с определением, которое они дают живым сущностям, из этого объяснения проистекает неудобство, что оно ослабляет главную силу аксиомы, которой они пользуются, чтобы доказать существование первого двигателя, чтобы стимулировать тело в покое; ибо если мы предположим, что живая сущность имеет силу двигать себя, мы не можем поддерживать необходимость божественного влияния для производства этого движения, не допуская в то же время существования первого двигателя в других отношениях, чтобы быть установленным. Таким образом, мне кажется, что картезианцы могут с некоторым основанием претендовать на то, что религия заинтересована в понимании аксиомы во всей строгости, в которой они сами претендуют ее понимать.

LIII. Но как бы то ни было с этой трудностью и всеми другими, которые современные философы в силу своих принципов могут противопоставить учению Аристотеля, достоверно, что против их определения живых сущностей могут быть выдвинуты очень серьезные возражения. Тяжелые тела движутся ab intrinsico и не являются живыми сущностями. Огонь движется ab intrinsico и не является живой сущностью. Ферментативное движение также, согласно общей физике, понимается как ab intrinsico. И я заметил и доказал в другой части этой работы, что то, что аристотелики говорят о тяжелых телах, движимых сообщенным импульсом, в той форме, в которой это объяснение понятно, также применимо к движению живых сущностей.

РАЗД. XIII.

LIV. В пределах предикаментальной шкалы остается рассмотреть еще одну вещь, которая является самой высокой и самой возвышенной в пределах досягаемости физики, а именно природу и состав тела; но куда это нас приведет, если вопрос столь же сомнителен, как и все остальные? Состав тела делится на элементарный и смешанный; но так как последний состоит из другого, если мы не знаем, что такое элементарное, невозможно узнать, из чего состоит смесь. Очень хорошо; но кто знает природу и число элементов? На этот вопрос, мне кажется, я слышу четыре ответа от четырех сект философов, которые все различны, хотя каждая претендует на исключение других из компетентного знания предмета. Аристотелики говорят, что это воздух, огонь, земля и вода. Химики — что это соль, сера, ртуть, земля и вода. Картезианцы настаивают, что они состоят из тонкой, глобулярной и другой материи, которая более груба и которую они называют третьим элементом; а атомисты — что они состоят из атомов. Это мнения, которые в настоящее время являются наиболее преобладающими, хотя есть множество других, которые я опущу, потому что у них мало сторонников. Теперь какое из этих мнений истинно? Возможно, ни одно. По крайней мере, есть только одна секта из четырех, которая допускает, что любое из них истинно, и к какому бы из них ни примыкала эта секта, остальные три утверждают, что оно ложно; что равносильно тому, как если бы один свидетель давал показания в пользу истины рассматриваемого вопроса, а трое давали показания против него. Таким образом, ни один судья, которому доверено решение, не может вынести приговор в пользу какой-либо из сторон; будучи не в силах утверждать, что какая-либо из их систем правильна и истинна.

LV. Поскольку аудитория, перед которой я излагаю это размышление, состоит главным образом из последователей Аристотеля, мне кажется, я слышу, как они восклицают, что если бы мы собрали голоса академических профессоров, мы нашли бы большинство голосов в пользу его мнения. На это я отвечаю, во-первых, что хотя множество сектантов придает большую внешнюю вероятность мнению, все же оно не дает уверенности, ни внутренней вероятности; и вопрос здесь не в том, является ли мнение Аристотеля наиболее вероятным, а в том, является ли оно достоверным. Я отвечаю, во-вторых, что сомнительно, если бы мы включили профессоров, которые преподают физику во всех странах, нашли бы мы в действительности большинство голосов в пользу Аристотеля; и если мы не можем доказать каким-либо аутентичным инструментом, что Бог ограничил знание философии только нашей нацией и исключил всех остальных из наследования науки, я не знаю, на какой претензии мы можем обосновать право допускать к голосованию в этом вопросе только испанцев. Некоторые из наших древних профессоров говорят, что мы не должны обращать внимание на мнения чужестранцев, потому что они — новаторы; но в то же время чужестранцы отвечают, что мы не должны принимать во внимание то, что утверждают испанцы, потому что они упрямы и неразумны, и что нет доказательства, будь оно хоть сколь угодно ясным, которое заставило бы их отойти от своих старых мнений; к чему они добавляют, что в Испании они следуют Аристотелю не по выбору, а по необходимости; ибо требуется героический дух, чтобы противоречить чему-либо, что было выдвинуто Аристотелем в том королевстве, где всякий, кто осмеливается выступить против него, мгновенно подвергается бурям оскорблений, которые падают на его голову, как сильные градовые штормы. И даже героического духа недостаточно, чтобы позволить человеку поддержать такую оппозицию, потому что долг послушания обязывает людей не отходить от линии своей школы; и это также часто бывает в других странах; и отсюда некоторые антиаристотелики настаивали, что множество голосов в пользу Аристотеля не должно преобладать, потому что они не могут считаться свободными.

LVI. Но абстрагируясь от количества внешней вероятности, содержащейся в учении Аристотеля относительно элементов, я утверждаю, что при строгом рассмотрении вы не найдете больше истины в его чувствах, чем в чувствах его противников. Это мнение я вывожу из положения, что его первые качества состоят из четырех, а именно: тепло, холод, влажность и сухость, из которых в точной пропорции он приписывает одно быть пропитанным в высшей степени каждым элементом, а другое — близким к высшей. Это доказательство хромает в бесчисленных деталях. Во-первых, придание этим качествам титула «первые» — это наделение их чисто добровольным достоинством, и особенно когда мы знаем непреодолимую трудность, которая сопровождает установление того, что все остальные проистекают из них. Во-вторых, очень сомнительно, можно ли все четыре вышеупомянутых правильно называть качествами; ибо многие аристотелики, и с большим основанием, отрицают влажность и сухость как таковые. То, что является влажным, таково не из-за какого-либо качества, которым оно обладает само по себе, а потому, что оно впитало в свои поры какое-то постороннее жидкое вещество, и пусть оно испарится, и оно останется сухим; из чего мы можем заключить, что влажность — это субстанция, а сухость состоит в отсутствии этой субстанции. В-третьих, присвоение их как двух из четырех элементов делается без какого-либо основания или причины. Далее, как они могут доказать, что вода холодна в высшей степени? Если бы это было правдой, она бы убила нас; также они не могут доказать это в более умеренной или вторичной степени, ибо опыт учит нас, что она безразлична как к холоду, так и к теплу, в зависимости от агента, который к ней применяется. Она нагревается огнем; и уберите ее от огня, и она снова становится прохладной, не потому, что у нее есть какая-либо склонность или естественное расположение быть холодной, а потому, что она становится таковой из-за прохладной атмосферы, которая ее окружает. Есть много других очень серьезных возражений, которые можно выдвинуть против этого учения о четырех качествах; и поэтому основание, на котором оно построено, и рассуждение, выведенное из него для установления кватерниарной системы элементов, являются очень слабыми и тщетными.