«Очерки: научные, политические и спекулятивные. Том 3»

Первое предложение в первой главе Канта гласит: — «Ничего нельзя мыслить в мире, или даже вне его, что можно было бы назвать добрым без оговорок, кроме Доброй Воли». 23 А затем на следующей странице мы натыкаемся на следующее определение: —

«Добрая воля добра не из-за того, что она выполняет или производит, ни своей пригодностью для достижения какой-либо предложенной цели, а просто в силу воления, то есть она добра сама по себе и, рассматриваемая сама по себе, должна цениться гораздо выше всего, что может быть достигнуто ею в пользу какой-либо склонности, даже суммы всех склонностей». 24

23 Критика практического разума Канта и другие работы по теории этики, пер. Т. К. Эбботта, стр. 11.

24 Там же, стр. 12–13.

Большинство заблуждений проистекает из привычки использовать слова, не переводя их полностью в мысли — проходя мимо них с распознаванием их значений, как обычно используемых, не останавливаясь, чтобы рассмотреть, допускают ли эти значения возможность быть приданными им в названных случаях. Давайте не будем довольствоваться смутным мышлением о том, что понимается под «Доброй Волей», но давайте интерпретировать слова определенно. Воля подразумевает сознание некоторой цели. Исключите из нее всякую идею цели, и концепция Воли исчезнет. Поскольку цель какого-либо рода обязательно подразумевается концепцией Воли, качество Воли определяется качеством рассматриваемой цели. Сама Воля, рассматриваемая отдельно от какого-либо отличительного эпитета, вообще не познаваема Моралью. Она становится познаваемой Моралью только тогда, когда она приобретает свой характер как добрая или плохая в силу своей рассматриваемой цели как доброй или плохой. Если кто-то сомневается в этом, пусть попробует, может ли он подумать о доброй воле, которая рассматривает плохую цель. Весь вопрос, следовательно, сосредоточен на значении слова «добрый». Давайте посмотрим на значения, обычно придаваемые ему.

Мы говорим о хорошем мясе, хорошем хлебе, хорошем вине; под этими фразами мы подразумеваем либо вещи, которые приятны на вкус и поэтому доставляют удовольствие, либо вещи, которые полезны и, способствуя здоровью, способствуют удовольствию. Хороший огонь, хорошая одежда, хороший дом — мы так называем их, потому что они способствуют либо комфорту, что означает удовольствие, либо удовлетворяют эстетическое чувство, что также означает удовольствие. Так обстоит дело с вещами, которые более косвенно способствуют благополучию, такими как хорошие инструменты или хорошие дороги. Когда мы говорим о хорошем рабочем, хорошем учителе, хорошем враче, то же самое: эффективность в содействии благополучию других — это то, что мы косвенно подразумеваем. Еще раз, хорошее правительство, хорошие институты, хорошие законы означают выгоды, предоставляемые обществу, в котором они существуют: выгоды, эквивалентные определенным видам счастья, положительного или отрицательного. Но Кант говорит нам, что добрая воля — это та, которая добра в себе и для себя без ссылки на цели. Мы не должны думать о ней как о побуждающей к действиям, которые принесут пользу самому человеку, будь то содействие его здоровью, продвижение его культуры или улучшение его склонностей; ибо все это в конечном итоге способствует счастью и побуждается только по той причине, что они делают это. Мы не должны думать о воле как о доброй, потому что благодаря ее выполнению друзья избавлены от страданий или их удовлетворения увеличены; ибо это означало бы называть ее доброй из-за полезных целей в поле зрения. Также не следует учитывать содействие социальным улучшениям, настоящим или будущим, когда мы пытаемся осмыслить добрую волю. Короче говоря, мы должны выстроить нашу идею доброй воли без какого-либо материала, из которого можно выстроить идею добра: добро должно использоваться в мышлении как выпотрошенный термин.

Здесь, следовательно, проиллюстрировано то, что я назвал выше инвертированным априорным методом философствования: исхождение из немыслимого предложения. Кантовская Метафизика начинается с утверждения, что Пространство есть «ничто иное, как» форма интуиции — относится целиком к субъекту, а не к объекту. Это словесно понятное предложение, но такое, термины которого не могут быть собраны в сознании; ибо ни Кант, ни кто-либо другой никогда не преуспел в приведении к единству представления мысли о Пространстве и мысли о Я, как являющихся одним атрибутом другого. И здесь мы видим, что точно так же кантовская Этика начинается с постулирования чего-то, что кажется имеющим значение, но на самом деле не имеет никакого значения — чего-то, что при наложенных условиях не может быть переведено в мысль вообще. Ибо ни Кант, ни кто-либо другой никогда не имел и никогда не может выстроить сознание доброй воли, когда из слова «добро» изгнаны все мысли о тех целях, которые мы различаем словом «добро».

Очевидно, Кант сам видит, что его предположение приглашает к атаке, ибо он продолжает защищать его. Он говорит: —

«Есть, однако, что-то столь странное в этой идее абсолютной ценности простой воли, в которой не принимается во внимание ее полезность, что, несмотря на полное согласие даже здравого разума с этой идеей [!], все же должно возникнуть подозрение, что она, возможно, действительно является продуктом просто высокопарной фантазии и т. д.» (стр. 13).

А затем, чтобы подготовиться к оправданию, он продолжает говорить: —

«В физическом строении организованного существа мы принимаем как фундаментальный принцип, что в нем не будет найдено ни одного органа для какой-либо цели, кроме того, который является также наиболее подходящим и лучше всего приспособленным для этой цели» (стр. 13–14).

Теперь, даже если бы это предположение было действительным, аргумент, который он основывает на нем, каким бы натянутым он ни был, мог бы считаться весьма неадекватным по силе, чтобы оправдать предположение, что может существовать воля, мыслимая как добрая без какой-либо ссылки на добрые цели. Но, к несчастью для Канта, предположение совершенно недействительно. В его время оно, вероятно, прошло без вопросов; но в наши дни немногие, если вообще кто-либо, биологи признали бы его. На гипотезе специального творения можно было бы попытаться защитить это предложение, но гипотеза эволюции молчаливо отрицает его полностью. Давайте начнем с некоторых второстепенных фактов, которые препятствуют предположению Канта. Возьмем, во-первых, рудиментарные органы. Их много во всем животном царстве. Представляя органы, которые были полезны в предковых типах, они бесполезны в типах, обладающих ими; и, будучи рудиментарными, они по необходимости несовершенны. Более того, помимо того, что они вредны, облагая налогом питание без всякой цели, они почти наверняка в некоторых случаях вредны, будучи на пути. Затем, помимо аргумента от рудиментарных органов, существует аргумент от органов-заменителей, которые образуют большой класс. У нас есть заметный случай плавательного органа тюленя, образованного аппозицией двух задних конечностей — органа, явно уступающего специально сформированному для своей функции, и который, на ранних стадиях изменений, которые произвели его, должен был быть очень неэффективным. Но неистинность предположения лучше всего показывается сравнением данного органа у низкого типа существа с тем же органом у высокого типа. Пищеварительный канал, например, у очень низших существ — это простая трубка, по существу одинаковая от конца до конца, и имеющая во всех своих частях одну и ту же функцию. Но у высшего существа эта трубка дифференцирована на рот, пищевод, желудок (или желудки), тонкую и толстую кишки с их различными придатками желез, вливающими секреты. Теперь, если эта последняя форма пищеварительного канала должна рассматриваться как совершенный орган, или что-то вроде него, что мы скажем об исходной форме; и что мы скажем обо всех тех формах, лежащих между ними? Сосудистая система, опять же, дает ясный пример. Примитивное сердце — это не что иное, как расширение большого кровеносного сосуда — пульсирующий мешок. Но у млекопитающего есть четырехкамерное сердце с клапанами, с помощью которых кровь проталкивается через легкие для аэрации и по всей системе в целом для общих целей. Если это четырехкамерное сердце — совершенный орган, что такое примитивное сердце и что такое сердца, которыми обладают все бесчисленные существа ниже высших позвоночных? Очевидно, процесс эволюции подразумевает постоянную замену существ, имеющих низшие органы, существами, имеющими высшие органы; оставляя таких из низших, которые могут выжить, занимать низшие сферы жизни. Это так не только во всем животном творении вплоть до самого Человека, но это так и в пределах человеческой расы. Как мозги, так и нижние конечности различных низших рас являются неэффективными органами по сравнению с таковыми высших рас. Более того, даже у высшего типа Человека у нас есть очевидные несовершенства. Строение паха несовершенно: частые грыжи, которые возникают из-за этого, были бы предотвращены закрытием паховых колец во время внутриутробной жизни после того, как они выполнили свою функцию. Тот всеважный орган, позвоночный столб, тоже пока лишь неполно приспособлен к прямостоячему положению. Только пока бодрость значительна, могут поддерживаться без заметных усилий те мышечные сокращения, которые производят сигмовидный изгиб и приводят поясничную часть в такое положение, что «линия направления» падает внутри нее. У маленьких детей, у мальчиков и девочек, которых увещевают «сидеть прямо», у слабых людей и у стариков позвоночник опускается в ту выпуклую форму, характерную для низших Приматов. То же самое с балансировкой головы. Только мышечным напряжением, к которому привычка делает нас нечувствительными, как делает к воздействию холода на лицо, голова поддерживается в положении. Как только определенные шейные мышцы расслабляются, голова падает вперед; и там, где есть большая слабость, подбородок постоянно покоится на груди.

Настолько, действительно, предположение Канта далеко от того, чтобы быть истинным, что прямо противоположное, вероятно, истинно. После созерцания бесчисленных примеров несовершенств, проявляемых в низких типах существ и уменьшающихся с восхождением к высоким типам, но все еще проявляемых в высших, любой, кто приходит к выводу, как он может разумно сделать, что Эволюция еще не достигла своего предела, должен сделать вывод, что, скорее всего, такой вещи, как совершенный орган, не существует. Таким образом, основа аргумента, с помощью которого Кант пытается оправдать свое предположение, что существует добрая воля отдельно от доброй цели, исчезает полностью; и оставляет его догму во всей ее нагой немыслимости. 25

25 Я обнаружил, что в трех вышеприведенных абзацах я сделал Канту меньше справедливости и больше справедливости — меньше, предполагая, что его эволюционный взгляд был ограничен генезисом нашей звездной системы, и больше, предполагая, что он не противоречил сам себе. Мое знание трудов Канта чрезвычайно ограничено. В 1844 году перевод его Критики чистого разума (тогда, я думаю, недавно опубликованной) попал мне в руки, и я прочитал первые несколько страниц, излагающих его доктрину Времени и Пространства: мое категорическое неприятие которой заставило меня отложить книгу. Дважды с тех пор случалось то же самое; ибо, будучи нетерпеливым читателем, когда я не согласен с кардинальными предложениями работы, я не могу идти дальше. Еще одну вещь я знал. Из косвенных ссылок я узнал, что Кант выдвинул идею, что небесные тела были сформированы путем агрегации рассеянного вещества. Помимо этого, мое знание его концепций не распространялось; и мое предположение, что его эволюционная концепция остановилась на генезисе солнца, звезд и планет, было связано с тем фактом, что его доктрина Времени и Пространства как форм мышления, предшествующих опыту, подразумевала сверхъестественное происхождение, несовместимое с гипотезой естественного генезиса. Д-р Пол Карус, который вскоре после публикации этой статьи в Fortnightly Review за июль 1888 года взялся защищать кантовскую этику в американском журнале, который он редактирует, The Open Court, теперь (4 сентября 1890 г.), в другой защитной статье, перевел различные отрывки из Критики способности суждения Канта, его Предполагаемого происхождения человечества и его работы О различных расах человечества, показывая, что Кант был, если не полностью, то частично, эволюционистом в своих спекуляциях о живых существах. Есть, возможно, некоторая причина сомневаться в правильности перевода д-ром Карусом этих отрывков на английский язык. Когда, как в первой из только что названных статей, он не смог различить сознание и добросовестность, и когда, как в этой последней статье, он обвиняет англичан в неправильном переводе Канта, поскольку они сказали «Кант утверждал, что Пространство и Время — это интуиции», что совершенно неверно, ибо они везде описывали его как утверждающего, что Пространство и Время — это формы интуиции, можно простить за то, что думаешь, что, возможно, д-р Карус прочитал в некоторых выражениях Канта значения, которые они не несут по праву. Тем не менее, общее направление процитированных отрывков делает достаточно ясным, что Кант должен был верить в действие естественных причин как в значительной, хотя и не полной, степени способствующих производству органических форм: распространяя это убеждение (которое он называет «смелым предприятием разума») в некоторой мере на происхождение самого Человека. Он, однако, не распространяет теорию естественного генезиса до исключения теории сверхъестественного генезиса. Когда он говорит об органической привычке, «которая в мудрости природы, по-видимому, устроена таким образом, чтобы вид был сохранен»; и когда, далее, он говорит «мы видим, более того, что зародыш разума помещен в него, посредством чего, после развития оного, он предназначен для социального общения», он подразумевает божественное вмешательство. И это показывает, что я был оправдан, приписывая ему убеждение, что Пространство и Время как формы мышления являются сверхъестественными дарованиями. Если бы он концептуализировал органическую эволюцию последовательным образом, он неизбежно рассматривал бы Пространство и Время как субъективные формы, порожденные общением с объективными реальностями.

Помимо того, что переведенные доктором Карусом отрывки показывают, что Кант отчасти, если не полностью, верил в органическую эволюцию (хотя и не имел представления о ее причинах), они демонстрируют наличие у него скрытого убеждения, на которое мне здесь особенно важно обратить внимание в связи с его теорией «доброй воли». Он одобрительно цитирует лекцию доктора Москати, показывающую, «что прямохождение человека является вынужденным и неестественным», и указывающую на несовершенство строения внутренних органов и вытекающие отсюда болезни: он не только принимает аргумент доктора Москати, но и развивает его. Если здесь содержится явное допущение, или, скорее, утверждение, что различные человеческие органы несовершенно приспособлены к своим функциям, то что остается от процитированного выше постулата, «что в нем [организме] не найдется ни одного органа для какой-либо цели, который не был бы также наиболее подходящим и наилучшим образом приспособленным для этой цели»? И что остается от аргумента, который исходит из этого постулата? Очевидно, я обязан доктору Карусу тем, что он позволил мне доказать, что защита Кантом своей теории «доброй воли», по его собственному признанию, беспочвенна.

Одно из положений, содержащихся в первой главе {207} Канта, гласит, что «мы находим, что чем больше просвещенный разум предается с преднамеренной целью наслаждению жизнью и счастьем, тем больше человек терпит неудачу в достижении истинного удовлетворения». Предварительное замечание, которое следует сделать по поводу этого утверждения, заключается в том, что в своей категоричной форме оно неверно. Я утверждаю, что оно не соответствует действительности, опираясь на личный опыт. В течение моей жизни было много периодов, в среднем более месяца каждый, когда стремление к счастью было единственной целью и когда счастье успешно достигалось. Насколько успешно, можно судить по тому факту, что я с радостью прожил бы каждый из этих периодов снова без изменений — утверждение, которое я, безусловно, не могу сделать ни об одном отрезке моей жизни, проведенном в ежедневном исполнении обязанностей. То, что Кант должен был сказать, — это то, что исключительное стремление к тому, что принято называть удовольствиями и развлечениями, разочаровывает. Это, несомненно, верно, и по очевидной причине: оно перенапрягает одну группу способностей и истощает их, оставляя без упражнения другую группу способностей, которые, следовательно, не приносят удовлетворения, сопровождающего их деятельность. Не «просвещенный разум», как говорит Кант, ведет к разочарованию, а руководство непросвещенным разумом; ибо просвещенный разум учит, что непрерывное действие малой части природы в сочетании с бездействием остальной части должно закончиться неудовлетворенностью.

Но теперь, предположим, мы принимаем утверждение Канта полностью, что из него следует? Что счастье — это то, к чему следует стремиться, и, так или иначе, то, чего следует достичь. Ибо если нет, то какой смысл в утверждении, что оно не будет достигнуто, если сделать его непосредственной целью? Тот, кого так наставляли, мог бы справедливо возразить: «Вы говорите, что я не достигну счастья, если сделаю его целью своих стремлений? Предположим, тогда я не буду делать его целью своих стремлений; достигну ли я его? Если достигну, то ваше наставление сводится к тому, что я получу его лучше, если буду действовать каким-то иным способом, чем тот, который я выбрал. Если я его не получу, то я останусь без счастья, следуя вашим путем, точно так же, как если бы я следовал своим, и ничего не будет достигнуто». Иллюстрация лучше всего покажет, в чем дело. Новичку в стрельбе из лука инструктор говорит: «Сэр, вы не должны направлять стрелу прямо в мишень. Если вы это сделаете, вы неизбежно промахнетесь. Вы должны целиться высоко над мишенью; и тогда вы, возможно, попадете в яблочко». Что теперь подразумевается под этим предупреждением и советом? Очевидно, что цель — попасть в мишень. Иначе нет смысла в замечании, что промахнешься, если целиться прямо; и нет смысла в замечании, что для попадания нужно целиться выше. То же самое и со счастьем. Нет смысла в замечании, что счастье не будет найдено, если его искать напрямую, если только счастье не является вещью, которую так или иначе нужно получить.

«Да, в этом есть смысл», — слышу я в ответ. «Точно так же, как может оказаться, что мишень — это вовсе не то, во что нужно попасть, ни прицеливаясь прямо, ни косвенно, а что нужно попасть в нечто другое; так может оказаться, что то, чего нужно достичь немедленно или в отдаленном будущем, — это вовсе не счастье, а нечто другое: это другое — долг». В ответ на это наставляемый человек может резонно сказать: «Что тогда означает утверждение Канта, что человек, стремящийся к счастью, “терпит неудачу в достижении истинного удовлетворения”? Всякое счастье состоит из удовлетворений. “Истинное удовлетворение”, которое Кант предлагает в качестве альтернативы, должно быть каким-то видом счастья; и если это более истинное удовлетворение, то оно должно быть лучшим счастьем; а лучшее должно означать в среднем и в конечном счете большее. Если это “истинное удовлетворение” не означает большего счастья для самого себя — далекого, если не близкого, в другой жизни, если не в этой, — и если оно не означает большего счастья через достижение счастья других, то вы предлагаете мне в качестве цели меньшее счастье вместо большего, и я отказываюсь от него».

Таким образом, в этом явном отрицании счастья как цели кроется неизбежный вывод, что оно и есть цель.

Последнее соображение естественным образом подводит нас к другому кардинальному учению Канта. Чтобы не было ошибки в моем изложении, я должен привести длинную цитату.

«Я опускаю здесь все действия, которые уже признаны несообразными с долгом, хотя они могут быть полезны для той или иной цели, ибо относительно них вопрос о том, совершены ли они из чувства долга, вообще не может возникнуть, так как они даже противоречат ему. Я также оставляю в стороне те действия, которые действительно соответствуют {210} долгу, но к которым у людей нет непосредственной склонности, и они совершают их, потому что побуждаются к этому какой-то другой склонностью. Ибо в этом случае мы легко можем различить, совершено ли действие, согласное с долгом, из чувства долга или из эгоистических побуждений. Гораздо труднее провести это различие, когда действие соответствует долгу и субъект, кроме того, имеет непосредственную склонность к нему. Например, всегда является долгом, чтобы торговец не завышал цену для неопытного покупателя, и там, где много торговли, благоразумный торговец не завышает цену, а придерживается фиксированной цены для всех, так что ребенок покупает у него так же, как и любой другой. Людей, таким образом, обслуживают честно; но этого недостаточно, чтобы заставить нас поверить, что торговец действовал так из чувства долга и из принципов честности: этого требовала его собственная выгода; в данном случае не может быть и речи о том, что он мог, кроме того, иметь непосредственную склонность в пользу покупателей, так что, как бы из любви, он не должен был давать преимущество одному перед другим [!]. Соответственно, действие было совершено ни из чувства долга, ни из непосредственной склонности, а исключительно из эгоистических побуждений. С другой стороны, долг — поддерживать свою жизнь; и, кроме того, каждый имеет также непосредственную склонность делать это. Но по этой причине часто тревожная забота, которую большинство людей проявляет о ней, не имеет внутренней ценности, и их максима не имеет морального значения. Они сохраняют свою жизнь, как требует долг, без сомнения, но не потому, что этого требует долг. С другой стороны, если невзгоды и безнадежная скорбь полностью отняли вкус к жизни; если несчастный, сильный духом, возмущенный своей судьбой, а не унывающий или подавленный, желает смерти и все же сохраняет свою жизнь, не любя ее — не из склонности или страха, а из чувства долга, — тогда его максима имеет моральную ценность».

«Быть благотворительным, когда мы можем, — это долг; и, кроме того, есть много умов, настолько симпатически настроенных, что без всякого другого мотива тщеславия или корысти они находят удовольствие в распространении радости вокруг себя и могут получать наслаждение от удовлетворения других, поскольку это является их собственным делом. Но я утверждаю, что в таком случае действие подобного рода, как бы правильно, как бы любезно оно ни было, тем не менее не имеет истинной моральной ценности, а находится на одном уровне с другими склонностями» (стр. 17–19).

Я привел этот отрывок полностью, чтобы было вполне понятно замечательное учение, которое он воплощает, — учение, особенно примечательное, как показано в последнем предложении. Давайте теперь рассмотрим все, что это означает.

Прежде чем сделать это, однако, я могу заметить, что, если позволит место, можно было бы достаточно ясно показать, что предполагаемое различие между чувством долга и склонностью несостоятельно. Само выражение «чувство долга» подразумевает, что обозначенное психическое состояние является чувством; а если это чувство, то оно должно, как и другие чувства, удовлетворяться действиями одного рода и оскорбляться действиями противоположного рода. Если мы возьмем слово «совесть», которое эквивалентно чувству долга, мы увидим то же самое. Обычные выражения «нежная совесть», «сожженная совесть» указывают на восприятие того, что совесть — это чувство, чувство, которое имеет свои удовлетворения и неудовлетворения и которое склоняет человека к действиям, приносящим одно и избегающим другого, — производит склонность. Истина заключается в том, что совесть, или чувство долга, — это склонность сложного рода, в отличие от склонностей более простых видов.

Но давайте примем различие Канта в безусловной форме. Сделав это, давайте также примем его положение о том, что действия любого рода, совершенные из склонности, не имеют моральной ценности, и что единственные действия, имеющие моральную ценность, — это те, которые совершены из чувства долга. Чтобы проверить это положение, давайте последуем примеру, который он приводит. Поскольку он хочет, чтобы качество действия оценивалось путем предположения его универсализации, давайте оценим моральную ценность, как он ее понимает, сделав подобное предположение. Чтобы мы могли сделать это эффективно, давайте предположим, что она проявляется не только у каждого человека, но и во всех действиях каждого человека. Если только Кант не утверждает, что человек может быть морально достойным в слишком высокой степени, мы должны признать, что чем больше число его действий, имеющих моральную ценность, тем лучше. Давайте тогда представим его как человека, который ничего не делает из склонности, но все делает из чувства долга.

Когда он платит рабочему, который проработал у него неделю, это не потому, что оставить человека без зарплаты было бы против его склонности, а исключительно потому, что он видит в этом долг — выполнять контракты. Такая забота, которую он проявляет о своей престарелой матери, продиктована не нежным чувством к ней, а сознанием сыновнего долга. Когда он дает показания в пользу человека, которого, как он знает, ложно обвинили, это не потому, что ему было бы больно видеть, как человека несправедливо наказывают, а просто во исполнение моральной интуиции, показывающей ему, что общественный долг требует от него дать показания. Когда он видит маленького ребенка, которому грозит опасность быть сбитым, и отступает в сторону, чтобы выхватить его, он делает это не потому, что мысль о грозящей смерти ребенка причиняет ему боль, а потому, что он знает, что это долг — спасти жизнь. И так во всем, во всех его отношениях как мужа, как друга, как гражданина, он всегда думает о том, что предписывает закон правильного поведения, и делает это потому, что это закон правильного поведения, а не потому, что он удовлетворяет свои привязанности или симпатии, делая это. Однако это еще не все. Учение Канта обязывает его к чему-то гораздо большему. Если моральную ценность имеют только те действия, которые совершены из чувства долга, мы должны не только сказать, что моральная ценность человека тем выше, чем больше число так совершенных действий. Мы должны также сказать, что его моральная ценность тем выше, чем больше его чувство долга заставляет его делать правильные вещи не только независимо от склонности, но и вопреки склонности. Согласно Канту, тогда, самый моральный человек — это человек, чье чувство долга настолько сильно, что он воздерживается от того, чтобы залезть в чужой карман, хотя его очень тянет это сделать; который говорит о другом то, что является правдой, хотя он хотел бы навредить ему ложью; который одалживает деньги своему брату, хотя предпочел бы видеть его в беде; который вызывает врача к своему больному ребенку, хотя смерть устранила бы то, что он чувствует как бремя. Что теперь мы будем думать о мире, населенном типично моральными людьми Канта — людьми, которые, с одной стороны, делая добро друг другу, делают это с безразличием и каждый знает, что другой делает это так же; и людьми, которые, с другой стороны, делают добро друг другу, несмотря на побуждения злых страстей делать иначе, и которые каждый знает, что окружен другими, испытывающими подобные побуждения? Большинство людей, я думаю, скажут, что даже в первом случае жизнь была бы едва ли выносима, а во втором — абсолютно невыносима. Если бы таковы были натуры людей, Шопенгауэр действительно имел бы веские основания настаивать на том, чтобы род человеческий покончил с собой как можно скорее.

Рассмотрите теперь поступки того, чьи действия, согласно Канту, не имеют моральной ценности. Он выполняет свою ежедневную работу, не думая о долге перед женой и ребенком, но имея в уме удовольствие видеть их благополучие; и, придя домой, он радуется, видя свою маленькую дочь с розовыми щеками и смеющимися глазами, которая ест с аппетитом. Когда он возвращает лавочнику шиллинг, данный сверх правильной сдачи, он не останавливается, чтобы спросить, чего требует моральный закон: мысль о наживе на ошибке человека внутренне противна ему. Того, кто тонет, он бросается спасать без всякого представления об обязательстве, но потому, что не может без ужаса созерцать смерть, которая угрожает. Если для достойного человека, который остался без работы, он берет на себя много хлопот, чтобы найти место, он делает это потому, что сознание трудностей этого человека причиняет ему боль, и потому, что он знает, что принесет пользу не только ему, но и работодателю, который его нанимает: никакая моральная максима не приходит ему в голову. Когда он идет навестить больного друга, мягкие тона его голоса и доброе выражение лица показывают, что он пришел не из чувства долга, а потому, что его побудили жалость и желание поднять дух друга. Если он помогает в какой-то общественной мере, которая помогает людям помогать самим себе, это не во исполнение наставления «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой», а потому, что бедствия вокруг делают его несчастным, а мысль об их смягчении доставляет ему удовольствие. И так во всем: он всегда делает правильную вещь не в повиновение какому-либо предписанию, а потому, что любит правильную вещь саму по себе и ради нее самой. И теперь, кто не хотел бы жить в мире, где каждый был бы таким?

Что же тогда мы будем думать о кантовской концепции моральной ценности, когда, если бы она проявлялась повсеместно в действиях людей, мир был бы невыносим, и когда, если бы эти же действия повсеместно совершались из склонности, мир был бы восхитителен?

Но теперь, от этих косвенных критических замечаний, давайте перейдем к прямой критике кантовского принципа — принципа, часто цитируемого как отличительная черта его этики. Он формулирует его так:

«Существует, следовательно, только один категорический императив, а именно этот: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (стр. 54–5).

Затем, впоследствии, мы читаем:

«Поступай согласно максимам, которые могут в то же время иметь своим объектом самих себя как всеобщие законы природы. Такова, следовательно, формула абсолютно доброй воли» (стр. 80).

Здесь, следовательно, у нас есть ясное изложение того, что составляет характер доброй воли; которая добрая воля, как мы уже видели, как говорят, существует независимо от какой-либо предполагаемой цели. Давайте теперь понаблюдаем, как эта теория сводится к практике. Говоря о человеке, который абсолютно эгоистичен и в то же время абсолютно справедлив, он представляет его говорящим:

«Пусть каждый будет так счастлив, как угодно небесам или как он сам может себя сделать; я не возьму у него ничего и даже не буду завидовать ему, только я не желаю вносить ничего ни в его благополучие, ни в его помощь в беде! Теперь, без сомнения, если бы такой образ мышления был всеобщим законом, человеческий род мог бы очень хорошо существовать, и, несомненно, даже лучше, чем в состоянии, в котором каждый говорит о симпатии и доброй воле или даже заботится время от времени применять это на практике, но, с другой стороны, также обманывает, когда может, предает права людей или иным образом нарушает их. Но хотя возможно, что всеобщий закон природы мог бы существовать в соответствии с этой максимой, невозможно желать, чтобы такой принцип имел всеобщую силу закона природы. Ибо воля, которая решила бы это, противоречила бы сама себе, поскольку могут возникнуть многие случаи, в которых человек нуждался бы в любви и симпатии других и в которых, согласно такому закону природы, возникшему из его собственной воли, он лишил бы себя всякой надежды на помощь, которой он желает» (стр. 58–9).

Таким образом, мы видим проиллюстрированным руководство поведением в соответствии с кантовской максимой; и каков процесс руководства? Это процесс рассмотрения того, каким в конкретном случае был бы результат, если бы предложенный курс поведения был сделан всеобщим; и затем удержание от желания такого поведения из-за плохого характера задуманного результата. Теперь, во-первых, что здесь становится с доктриной доброй воли, которая, как нам говорят, существует «не обращая никакого внимания на ожидаемый от нее эффект»? (стр. 24). Добрая воля, характеризующаяся готовностью видеть акт, к которому она побуждает, сделанным всеобщим, должна, в этом конкретном случае, как и в любом другом случае, решаться путем созерцания цели — если не особой и непосредственной цели, то общей и отдаленной цели. И что в этом случае должно быть сдерживающим фактором от предложенного курса поведения? Сознание того, что результат, если бы такое поведение было всеобщим, мог бы быть страданием для самого себя: помощи могло бы не быть, когда она была нужна. Таким образом, во-первых, вопрос должен решаться путем созерцания счастья или несчастья, как вероятно вызванного тем или иным курсом; и, во-вторых, это счастье или несчастье — это счастье или несчастье самого индивида. Как ни странно, этот принцип, который восхваляется из-за его якобы подразумеваемого альтруизма, в конечном счете оказывается имеющим свое оправдание в эгоизме!

Существенная истина, которую здесь следует отметить, однако, заключается в том, что кантовский принцип, столь восхваляемый как более высокий, чем принцип целесообразности или утилитаризма, вынужден брать целесообразность или утилитаризм в качестве своей основы. Что бы он ни делал, он не может избежать необходимости представлять счастье или несчастье, для себя или других, или для обоих, как соответственно подлежащие достижению или избеганию; ибо в любом случае что, кроме задуманного счастья или несчастья, которое последовало бы, если бы данный способ действия был сделан всеобщим, может определить волю за или против такого способа действия? Если у того, кто был обижен, возникает искушение убить обидчика; и если, следуя кантовскому предписанию, искушаемый человек думает о себе как о желающем, чтобы все люди, которые были обижены, убивали тех, кто их обидел; и если, представляя последствия, испытываемые человечеством в целом, и, возможно, в каком-то случае им самим в частности, он удерживается от того, чтобы поддаться искушению; что его удерживает? Очевидно, представление о многих бедах, болях, лишениях счастья, которые были бы вызваны. Если бы, представляя свой акт универсализированным, он увидел, что это увеличит человеческое счастье, предполагаемый сдерживающий фактор не подействовал бы. Следовательно, поведение, которое должно быть обеспечено принятием кантовской максимы, — это просто поведение, которое должно быть обеспечено тем, чтобы сделать счастье себя или других, или обоих, целью, подлежащей достижению. Подразумеваемо, если не открыто, кантовский принцип столь же отчетливо утилитарен, как и принцип Бентама. И он не дотягивает до научной этики точно так же; поскольку он не может предоставить никакого метода, с помощью которого можно было бы определить, будут ли такие-то действия способствовать счастью или нет, — оставляет все такие вопросы на решение эмпирическим путем.

АБСОЛЮТНАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА.

{217}

[Первоначально опубликовано в «Девятнадцатом веке» за январь 1890 года. Написание этого эссе было следствием полемики, проводившейся в «Таймс» между 7 и 27 ноября 1889 года, и стало необходимым из-за недоразумений и искажений, воплощенных в этой полемике. Отсюда и намеки, которые содержит эссе. Последние несколько абзацев его в первоначальном виде были в основном личного характера; и, не желая увековечивать личности, я опустил их.]

Жизнь на Фиджи во времена, когда Томас Уильямс поселился там, должна была быть чем-то худшим, чем некомфортной. Один из людей, который проходил мимо связки из девятисот камней, которыми Ра Ундреундре записывал число человеческих жертв, которые он пожрал, должен был иметь неприятные мысли при пробуждении и иногда ужасные сны. Человек, который потерял несколько пальцев за нарушение церемонии или видел, как его сосед был убит вождем за поведение, недостаточно уважительное, и который помнил, как король Таноа отрезал руку его кузена, приготовил ее и съел в его присутствии, а затем приказал разрубить его на куски, должен был не так уж редко иметь «плохую четверть часа». Не могли не пробежать мурашки по коже у женщин, которые слышали, как Туи Такау восхвалял своего мертвого сына за жестокость и говорил, что «он мог убить своих собственных жен, если они оскорбляли его, и съесть их после этого». Счастье не могло быть всеобщим в обществе, где существовала вероятность оказаться одним из десяти, чья жизненная кровь крестила палубы нового каноэ — обществе, в котором убийство даже невинных людей было не преступлением, а славой; и в котором каждый знал, что беспокойная амбиция его соседа — быть признанным убийцей. Тем не менее, должна была быть некоторая умеренность в убийствах даже на Фиджи. Или мы должны колебаться, чтобы сделать вывод, что неограниченные убийства вызвали бы вымирание общества?

Степень, в которой имущество каждого человека среди белуджей находится под угрозой из-за хищнических инстинктов его соседей, можно судить по тому факту, что «небольшая глиняная башня воздвигнута на каждом поле, где владелец и его слуги охраняют его продукцию». Если бурные состояния общества, о которых рассказывают ранние истории, не показывают нам так ярко, как привычка присваивать товары друг друга мешает социальному процветанию и индивидуальному комфорту, все же они не оставляют нас в сомнении относительно этих результатов. Это вывод, который немногие будут достаточно смелы, чтобы оспаривать, что в той мере, в какой время каждого человека, вместо того чтобы быть занятым дальнейшим производством, занято охраной того, что он произвел от мародеров, общее производство должно быть уменьшено, а поддержание каждого и всех менее удовлетворительно достигнуто. И это явное следствие того, что если каждый выходит за определенный предел в практике попыток удовлетворить свои потребности путем ограбления своего соседа, общество должно распасться: уединенная жизнь окажется предпочтительнее.

Покойный мой друг, рассказывая случаи из своей жизни, сказал мне, что в молодости он пытался обосноваться в Испании в качестве комиссионного агента; и что, не сумев путем увещеваний или другими средствами получить оплату от того, кто заказал товары через него, он, как последнее средство, пошел к дому этого человека и предстал перед ним с пистолетом в руке — процедура, которая имела желаемый эффект: счет был оплачен. Предположим теперь, что везде контракты должны были таким образом обеспечиваться более или менее решительными мерами. Предположим, что владелец угольной шахты в Дербишире, отправив состав угля лондонскому торговцу углем, должен был обычно посылать отряд шахтеров в город, чтобы остановить фургоны этого человека и выпрячь лошадей, пока не будет произведена оплата. Предположим, что сельскохозяйственный рабочий или ремесленник постоянно сомневался, будет ли в конце недели выплачена оговоренная заработная плата; или получит ли он только половину, или придется ли ему ждать шесть месяцев. Предположим, что ежедневно в каждом магазине происходили потасовки между продавцом и покупателем, один — чтобы получить деньги, не отдавая товары, а другой — чтобы получить товары, не платя деньги. Что в таком случае случилось бы с обществом? Что стало бы с его производящими и распределяющими предприятиями? Является ли опрометчивым вывод, что промышленное сотрудничество (по крайней мере, добровольного вида) прекратилось бы?

«Зачем эти абсурдные вопросы?» — спрашивает нетерпеливый читатель. «Неужели каждый не знает, что убийство, нападение, грабеж, мошенничество, нарушение контракта и т. д. противоречат социальному благополучию и должны наказываться, когда совершаются?» Мои ответы многочисленны. Во-первых, я вполне доволен тем, что вопросы называют абсурдными; потому что это подразумевает сознание того, что ответы настолько самоочевидны, что абсурдно предполагать возможность каких-либо других ответов. Мой второй ответ заключается в том, что я не желаю настаивать на вопросе, знаем ли мы эти вещи, а настаивать на вопросе, как мы знаем эти вещи. Можем ли мы знать их, и знаем ли мы их, созерцая необходимость случая? или мы должны прибегнуть к «индукциям, основанным на тщательном наблюдении и опыте»? Прежде чем мы создадим и обеспечим исполнение законов против убийства, должны ли мы исследовать социальное благополучие и индивидуальное счастье в местах, где преобладает убийство, и наблюдать, больше ли благополучие и счастье в местах, где убийство редко? Должен ли грабеж продолжаться до тех пор, пока, собирая и табулируя эффекты в странах, где преобладают воры, и в странах, где воров мало, нам не будет показано путем индукции, что процветание больше, когда каждому человеку позволено сохранить то, что он заработал? И нужно ли доказывать накопленными доказательствами, что нарушения контракта препятствуют производству и обмену, и тем выгодам для каждого и всех, которые достигает взаимная зависимость? В-третьих, эти примеры действий, которые, доведенные до крайностей, вызывают социальный распад, и которые, в меньших степенях, препятствуют социальному сотрудничеству и его выгодам, я привожу с целью спросить, какова их общая черта. В каждом из таких действий мы видим агрессию — продолжение жизни способом, который прямо мешает продолжению жизни другого. Отношение между усилием и последующей выгодой у одного человека либо разрушается полностью, либо частично нарушается действиями другого человека. Если признать, что жизнь может поддерживаться только определенными видами деятельности (внутренние являются всеобщими, а внешние являются всеобщими для всех, кроме паразитов и незрелых), то необходимо признать, что когда существа с одинаковой природой связаны, требуемые виды деятельности должны быть взаимно ограничены; и что высшая жизнь может возникнуть только тогда, когда связанные существа устроены так, чтобы каждый по отдельности оставался в пределах подразумеваемых ограничений. Ограничения, сформулированные таким образом в общем виде, могут, очевидно, быть развиты в специальные ограничения, относящиеся к тому или иному виду поведения. Это, тогда, я считаю, априорные истины, которые допускают возможность быть познанными путем созерцания условий — аксиоматические истины, которые имеют по отношению к этике отношение, аналогичное тому, которое математические аксиомы имеют к точным наукам.

Я не имею в виду, что эти аксиоматические истины познаваемы всеми. Для постижения их, как и для постижения более простых аксиом, необходим определенный умственный рост и определенная умственная дисциплина. В «Трактате по натуральной философии» профессоров Томсона и Тейта [1-е изд.] замечено, что «физические аксиомы являются аксиоматическими только для тех, кто обладает достаточным знанием действия физических причин, чтобы позволить им сразу увидеть их необходимую истинность». Несомненно, факт, и значимый факт. Пахарь не может сформировать концепцию аксиомы, что действие и противодействие равны и противоположны. Во-первых, ему не хватает достаточно обобщенной идеи действия — он не объединил в одну концепцию толкание и тягу, удар кулака, отдачу ружья и притяжение планеты. Еще меньше у него есть какая-либо обобщенная идея противодействия. И даже если бы у него были эти две идеи, вероятно, что, будучи дефектным в силе представления, он не смог бы распознать необходимое равенство. Точно так же и с этими априорными этическими истинами. Если бы член того фиджийского племени рабов, которые считали себя пищей для вождей, предположил, что может наступить время, когда люди не будут есть друг друга, его подразумеваемое убеждение, что люди могут прийти к тому, чтобы иметь хоть немного уважения к жизням друг друга, осужденное как совершенно не имеющее оправдания в опыте, было бы сочтено подходящим только для дикого спекулянта. Факты, предоставляемые повседневным наблюдением, делают ясным для белуджа, несущего вахту в своей глиняной башне, что владение собственностью может поддерживаться только силой; и для него, скорее всего, едва ли мыслимо, что существуют пределы, которые, если взаимно признаны, могут исключить агрессии и сделать ненужным нести охрану над полями: только абсурдный идеалист (предполагая, что такая вещь известна ему) предположил бы такую возможность. И так даже о наших собственных предках в феодальные времена, можно сделать вывод, что, постоянно ходя вооруженными и часто находя убежище в крепостях, мысль о мирном социальном состоянии показалась бы смешной; и убеждение, что может существовать признанное равенство между притязаниями людей на преследование целей жизни и, как следствие, отказ от агрессий, было бы едва ли мыслимым. Но теперь, когда упорядоченное социальное состояние поддерживалось поколениями — теперь, когда в повседневном общении люди редко используют насилие, обычно платят то, что должны, и в большинстве случаев уважают притязания слабых, а также сильных — теперь, когда они воспитаны с идеей, что все люди равны перед законом, и ежедневно видят судебные решения, вращающиеся вокруг вопроса, нарушил или не нарушил один гражданин равные права другого; существуют в общем уме материалы для формирования концепции режима, в котором виды деятельности людей взаимно ограничены и в котором поддержание гармонии зависит от уважения к пределам. Возникла способность видеть, что взаимные ограничения требуются, когда жизни ведутся в близости; и видеть, что неизбежно возникают определенные наборы ограничений, применяемые к определенным классам действий. И стало очевидным для некоторых, хотя, кажется, не для многих, что возникает априорная система абсолютной политической этики — система, при которой люди с одинаковыми натурами, каждый из которых устроен так, чтобы спонтанно воздерживаться от посягательств, могут работать вместе без трения и с наибольшей выгодой для каждого и всех.

«Но люди не полностью одинаковы по натуре и вряд ли станут таковыми. Также они не устроены так, чтобы каждый был заботлив о притязаниях своего соседа, как о своих собственных, и мала вероятность, что они когда-либо будут. Ваша абсолютная политическая этика, следовательно, является идеалом, недосягаемым для реальности». Это верно. Тем не менее, как бы это ни казалось, из этого не следует, что нет пользы от абсолютной политической этики. Обратное может быть достаточно ясно показано. Аналогия объяснит парадокс.

Существует раздел физической науки, выделяемый как абстрактная механика или абсолютная механика — абсолютная в том смысле, что ее положения безусловны. Она занимается статикой и динамикой в их чистых формах — имеет дело с силами и движениями, рассматриваемыми как свободные от всех помех, возникающих из трения, сопротивлений сред и особых свойств материи. Если она провозглашает закон движения, она не признает ничего, что изменяет его проявление. Если она формулирует свойства рычага, она трактует его, предполагая, что он идеально жесткий и без толщины — невозможный рычаг. Ее теория винта воображает винт без трения; и при рассмотрении клина предполагается абсолютная несжимаемость. Таким образом, ее истины никогда не представлены в опыте. Даже те движения небесных тел, которые выводимы из ее положений, всегда более или менее возмущены; и на Земле выводы, которые должны быть сделаны из них, отклоняются весьма значительно от результатов, достигнутых экспериментом. Тем не менее эта система идеальной механики незаменима для руководства реальной механикой. Инженер должен иметь дело с ее положениями как истинными в полной мере, прежде чем он приступит к их квалификации, принимая во внимание природу материалов, которые он использует. Курс, который принял бы снаряд, если бы был подвержен только движущей силе и притяжению Земли, должен быть признан, хотя такой курс никогда не преследуется: коррекция на атмосферное сопротивление иначе не может быть сделана. То есть, хотя, эмпирическими методами, прикладная или относительная механика может быть развита до значительной степени, она не может быть высоко развита без помощи абсолютной механики. Так и здесь. Относительная политическая этика, или та, которая имеет дело с правильным и неправильным в общественных делах, как частично определяемыми меняющимися обстоятельствами, не может прогрессировать без принятия во внимание правильного и неправильного, рассматриваемых отдельно от меняющихся обстоятельств — не может обойтись без абсолютной политической этики; положения которой, выведенные из условий, при которых жизнь ведется в ассоциированном состоянии, не принимают во внимание особые обстоятельства любого конкретного ассоциированного состояния.

А теперь заметьте истину, которая кажется полностью упущенной из виду; а именно, что набор выводов, таким образом достигнутых, подтверждается неизмеримо обширной индукцией, или, скорее, великим собранием обширных индукций. Ибо что еще представляют собой законы и судебные системы всех цивилизованных наций и всех обществ, которые поднялись выше дикости? Каков смысл того факта, что все народы обнаружили необходимость наказания убийства, обычно смертью? Как это происходит, что там, где был достигнут какой-либо значительный прогресс, кража запрещена законом и к ней приложено наказание? Почему вместе с дальнейшим продвижением обеспечение контрактов становится всеобщим? И какова причина того, что среди полностью цивилизованных народов мошенничества, клевета и мелкие агрессии различных видов подавляются более или менее строгими способами? Никакая причина не может быть назначена, кроме общего единообразия в опыте людей, показывающего им, что агрессии, прямо вредные для индивидов, подвергшихся агрессии, косвенно вредны для общества. Поколение за поколением наблюдения навязывали им эту истину; и поколение за поколением они развивали запреты в большую детализацию. То есть, вышеупомянутый фундаментальный принцип и его следствия, достигнутые априорно, подтверждаются в бесконечности случаев апостериорно. Везде тенденция заключалась в том, чтобы нести дальше на практике диктаты теории — приводить системы права в соответствие с требованиями абсолютной политической этики: если не сознательно, то бессознательно. Более того, разве эта истина не очевидна в самом названии, используемом для цели, к которой стремятся, — справедливость или равенство? Равенство чего? Никакой ответ не может быть дан без признания — смутного, может быть, но все же признания — доктрины, изложенной выше.

Таким образом, вместо того чтобы быть описанным как возлагающий веру в «длинные цепи дедукции из абстрактных этических предположений», я должен быть описан как возлагающий веру в простые дедукции из абстрактных этических необходимостей; которые дедукции подтверждаются бесконечно многочисленными наблюдениями и опытами полуцивилизованного и цивилизованного человечества во все времена и места. Или, скорее, я должен быть описан как тот, кто, созерцая ограничения, везде налагаемые на различные виды трансгрессий, и видя в них всех общий принцип, везде диктуемый необходимостями ассоциированного состояния, приступает к развитию последствий этого общего принципа путем дедукции и к оправданию как дедукций, так и выводов, к которым законодатели эмпирически пришли, показывая, что они соответствуют. Этот метод дедукции, подтвержденный индукцией, является методом развитой науки в целом. Я не верю, что я буду приведен к тому, чтобы отказаться от него и изменить мой «образ мышления» любым количеством неодобрения, как бы сильно оно ни было выражено.

Должны ли мы тогда понимать, что под этим внушительным названием «Абсолютная политическая этика» не подразумевается ничего больше, чем теория необходимых ограничений, которые закон налагает на действия граждан — этическое оправдание для систем права? Что ж, предполагая даже, что я должен был ответить «Да» на этот вопрос (чего я не делаю), все равно было бы достаточное оправдание для названия. Имея своим предметом все, что охватывается словом «Справедливость», одинаково как сформулированным в законе, так и администрируемым юридическими инструментальностями, название имеет достаточно большую область для покрытия. Это едва ли нужно было бы говорить, если бы не любопытный дефект мысли, в который мы везде вовлекаемся по привычке.

Точно так же, как когда мы говорим о знании, мы игнорируем полностью то знакомое знание окружающих вещей, одушевленных и неодушевленных, приобретенное в детстве, в отсутствие которого смерть быстро наступила бы, и думаем только о том гораздо менее существенном знании, полученном в школе и колледже или из книг и разговоров — точно так же, когда мы думаем о математике, мы включаем под названием только ее высшие группы истин и отбрасываем ту более простую группу, составляющую арифметику, хотя для продолжения жизни это важнее, чем все остальное вместе взятое; так, когда обсуждаются политика и политическая этика, нет мысли о тех их частях, которые включают все, что является фундаментальным и давно устоявшимся. Слово «политика» вызывает идеи партийных состязаний, министерских изменений, перспективных выборов или же вопроса о гомруле, схемы выкупа земли, местного опциона или движения за восьмичасовой рабочий день. Редко слово предполагает реформу права, или лучшую судебную организацию, или очищенную полицию. И если этика приходит в рассмотрение, это в связи с моралью парламентской борьбы или профессиональных заявлений кандидатов, или избирательных коррупций. Тем не менее, нужно лишь посмотреть на определение политики («та часть этики, которая состоит в регулировании и управлении нацией или государством, для сохранения его безопасности, мира и процветания»), чтобы увидеть, что текущая концепция терпит неудачу, опуская главную часть. Нужно лишь рассмотреть, насколько относительно огромный фактор в жизни каждого человека составляет безопасность личности, безопасность дома и собственности и обеспечение притязаний, чтобы увидеть, что не только самая большая часть, но и часть, которая является жизненно важной, оставлена вне. Следовательно, абсурдность не существует в концепции абсолютной политической этики, но она существует в игнорировании ее предмета. Если только не считать абсурдным рассматривать как абсолютные запреты против убийства, кражи со взломом, мошенничества и всех других агрессий, нельзя считать абсурдным рассматривать как абсолютную этическую систему, которая воплощает эти запреты.

Остается добавить, что помимо дедукций, которые, как мы видели, подтверждаются обширными собраниями индукций, могут быть сделаны другие дедукции, не подтвержденные таким образом — дедукции, сделанные из тех же данных, но которые не имеют релевантного опыта, чтобы сказать «да» или «нет» им. Такие дедукции могут быть обоснованными или необоснованными; и я верю, что в моей первой работе, написанной сорок лет назад и давно изъятой из обращения, есть некоторые необоснованные дедукции. Но отвергать принцип и метод из-за некоторых необоснованных дедукций — это примерно так же правильно, как было бы высмеивать арифметику из-за ошибок в некоторых арифметических расчетах.

Я перехожу теперь к вопросу, поставленному выше, — подразумевается ли под абсолютной политической этикой нечто большее, чем этическое оправдание для систем права, — вопрос, на который, по подразумеванию, я ответил «Нет». И теперь я должен ответить, что она распространяется на дальнейшую область, столь же широкую, если менее важную. Ибо помимо отношений между гражданами, взятыми индивидуально, существуют отношения между инкорпорированным органом граждан и каждым гражданином. И на эти отношения между государством и человеком абсолютная политическая этика дает суждения, так же как и на отношения между человеком и человеком. Ее суждения об отношениях между человеком и человеком являются следствиями из ее первичной истины, что деятельность каждого в преследовании целей жизни может быть справедливо ограничена только подобной деятельностью других: таких других, будучи одинаковыми по натуре (ибо принцип не рассматривает рабовладельческие общества или общества, в которых одна раса доминирует над другой); и ее суждения об отношениях между человеком и государством являются следствиями из союзной истины, что деятельность каждого гражданина может быть справедливо ограничена инкорпорированным органом граждан только настолько, насколько это необходимо для обеспечения ему остатка. Это дальнейшее ограничение является необходимым сопровождением воинствующего государства; и должно продолжаться до тех пор, пока, помимо преступности индивидуальной агрессии, продолжается преступность международной агрессии. Ясно, что сохранение общества — это цель, которая должна иметь приоритет перед сохранением его индивидов, взятых по отдельности; поскольку сохранение каждого индивида и поддержание его способности преследовать цели жизни зависят от сохранения общества. Такие ограничения его действий, которые налагаются необходимостями войны и готовности к войне, когда она вероятна, поэтому этически защитимы.