«Этика. Часть 3: О происхождении и природе аффектов»

Подготовлено анонимным волонтером проекта «Гутенберг».

Бенедикт де Спиноза, ЭТИКА (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata). Перевод с латинского Р. Х. М. Элвеса.

ЧАСТЬ III: О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРИРОДЕ АФФЕКТОВ

Большинство авторов, писавших об аффектах и человеческом поведении, по-видимому, рассматривают не естественные явления, следующие общим законам природы, а некие вещи, находящиеся вне природы. Они, кажется, полагают, что человек в природе является государством в государстве: они верят, что он скорее нарушает порядок природы, чем следует ему, что он обладает абсолютной властью над своими действиями и определяется исключительно самим собой. Человеческие немощи и непостоянство они приписывают не общей силе природы, а некоторому таинственному изъяну в природе человека, который они, соответственно, оплакивают, высмеивают, презирают или, как это обычно бывает, порицают; тот же, кто наиболее красноречиво или остроумно умеет порицать слабость человеческого духа, считается провидцем. Тем не менее, не было недостатка в весьма достойных мужах (труду и усердию которых я признаю себя многим обязанным), которые написали много примечательного о правильном образе жизни и дали человечеству много мудрых советов. Но никто, насколько мне известно, не определил природу и силу аффектов, а также то, какой властью обладает дух в деле их обуздания.

Я не забываю, что прославленный Декарт, хотя и верил, что дух обладает абсолютной властью над своими действиями, все же стремился объяснить человеческие аффекты их первичными причинами и одновременно указать путь, с помощью которого дух мог бы достичь абсолютного господства над ними. Однако, по моему мнению, он не достиг ничего, кроме демонстрации остроты своего собственного великого ума, что я покажу в надлежащем месте. В настоящее время я хочу вернуться к тем, кто предпочитает порицать или высмеивать человеческие аффекты, нежели понимать их. Такие люди, несомненно, сочтут странным, что я пытаюсь рассматривать человеческие пороки и глупости геометрическим методом и хочу изложить с помощью строгих рассуждений те вопросы, против которых они выступают, называя их противными разуму, легкомысленными, абсурдными и ужасными. Однако таков мой план. В природе не происходит ничего, что можно было бы отнести на счет ее изъяна; ибо природа всегда одна и та же, и повсюду она едина в своей действенности и силе действия; то есть законы и правила природы, согласно которым все вещи происходят и изменяются из одной формы в другую, везде и всегда одни и те же; так что должен существовать один и тот же метод понимания природы всех вещей, каковы бы они ни были, а именно — через универсальные законы и правила природы. Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и так далее, рассматриваемые сами по себе, следуют из той же необходимости и действенности природы; они отвечают определенным конкретным причинам, через которые они познаются, и обладают свойствами, столь же достойными познания, как и свойства любой другой вещи, созерцание которой само по себе доставляет нам удовольствие. Поэтому я буду рассматривать природу и силу аффектов согласно тому же методу, который я применял ранее в своих исследованиях относительно Бога и духа. Я буду рассматривать человеческие действия и желания точно так же, как если бы речь шла о линиях, плоскостях и телах.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

I. Под «адекватной» причиной я понимаю причину, через которую ее следствие может быть ясно и отчетливо познано. Под «неадекватной» или частичной причиной я понимаю причину, через которую само по себе ее следствие не может быть понято.

II. Я говорю, что мы «действуем», когда происходит что-либо, внутри нас или вне нас, причиной чего мы являемся адекватно; то есть (согласно предыдущему определению), когда через нашу природу внутри нас или вне нас происходит нечто, что может быть ясно и отчетливо понято только через нашу природу. С другой стороны, я говорю, что мы подвержены аффекту (passive) в отношении чего-то, когда это нечто происходит внутри нас или следует из нашей природы извне, причем мы являемся лишь частичной причиной.

III. Под «аффектом» я понимаю состояния тела, которыми деятельная сила этого тела увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается, а также идеи этих состояний.

Примечание. Если мы можем быть адекватной причиной любого из этих состояний, то я называю аффект действием, в противном случае я называю его страстью, или состоянием, в котором дух пассивен.

ПОСТУЛАТЫ

I. Человеческое тело может быть аффицировано многими способами, благодаря чему его деятельная сила увеличивается или уменьшается, а также другими способами, которые не делают его деятельную силу ни больше, ни меньше.

Примечание. Этот постулат или аксиома опирается на Постулат I и Леммы V и VII, которые см. после II. xiii.

II. Человеческое тело может претерпевать многие изменения и, тем не менее, сохранять впечатления или следы объектов (ср. II. Пост. v.) и, следовательно, те же самые образы вещей (см. примечание II. xvii.).

ТЕОРЕМЫ

I. Наш дух в одних случаях активен, а в других — пассивен. Поскольку он обладает адекватными идеями, он необходимо активен, а поскольку он обладает неадекватными идеями, он необходимо пассивен.

Доказательство: В каждом человеческом духе есть некоторые адекватные идеи и некоторые идеи, которые являются фрагментарными и смутными (II. xl. прим.). Те идеи, которые адекватны в духе, адекватны также и в Боге, поскольку он составляет сущность духа (II. xl. Следствие), а те, которые неадекватны в духе, являются таковыми же (согласно тому же Следствию) и в Боге, не поскольку он содержит в себе сущность данного духа в отдельности, но поскольку он в то же время содержит духи других вещей. Далее, из любой данной идеи необходимо должно следовать некоторое следствие (I. xxxvi.); адекватной причиной этого следствия является Бог (III. Опр. i.), не поскольку он бесконечен, а поскольку он мыслится аффицированным данной идеей (II. ix.). Но того следствия, причиной которого является Бог, поскольку он аффицирован идеей, адекватной в данном духе, — этого следствия, повторяю, адекватной причиной является данный дух (II. xi. Следствие). Следовательно, наш дух, поскольку он обладает адекватными идеями (III. Опр. ii.), в одних случаях необходимо активен; это было наше первое положение. Далее, все, что необходимо следует из идеи, адекватной в Боге, не в силу того, что он обладает в себе духом одного человека, а в силу того, что он содержит, вместе с духом этого одного человека, также и духи других вещей, — такого следствия (II. xi. Следствие) дух данного человека не является адекватной, а является лишь частичной причиной; таким образом (III. Опр. ii.), дух, поскольку он обладает неадекватными идеями, в одних случаях необходимо пассивен; это было наше второе положение. Следовательно, наш дух и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие: Отсюда следует, что дух в большей или меньшей степени подвержен воздействию (пассивен) в той мере, в какой он обладает неадекватными идеями, и, наоборот, в большей или меньшей степени активен в той мере, в какой он обладает адекватными идеями.

II. Тело не может определять дух к мышлению, равно как и дух не может определять тело к движению или покою, или к любому другому состоянию, если таковое существует.

Доказательство: Все модусы мышления имеют своей причиной Бога, в силу того что он есть мыслящая вещь, а не в силу того, что он проявляется под каким-либо другим атрибутом (II. vi.). То, следовательно, что определяет дух к мышлению, есть модус мышления, а не модус протяжения; то есть (II. Опр. i.), это не тело. Это было наше первое положение. Далее, движение и покой тела должны возникать из другого тела, которое также было определено к состоянию движения или покоя третьим телом, и абсолютно все, что происходит в теле, должно исходить от Бога, поскольку он рассматривается как аффицированный некоторым модусом протяжения, а не некоторым модусом мышления (II. vi.); то есть это не может исходить от духа, который есть модус мышления. Это было наше второе положение. Следовательно, тело не может определять дух и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание: Это становится более ясным из того, что было сказано в примечании к II. vii., а именно, что дух и тело суть одна и та же вещь, мыслимая сначала под атрибутом мышления, во-вторых, под атрибутом протяжения. Таким образом, следует, что порядок или связь вещей идентичны, мыслится ли природа под тем или иным атрибутом; следовательно, порядок состояний активности и пассивности в нашем теле совпадает в природе с порядком состояний активности и пассивности в духе. Тот же вывод очевиден из того, как мы доказали II. xii.

Тем не менее, хотя дело обстоит именно так и нет дальнейших оснований для сомнений, я едва ли могу поверить, пока этот факт не будет доказан опытом, что людей можно побудить рассмотреть этот вопрос спокойно и беспристрастно, настолько твердо они убеждены, что именно по велению духа тело приводится в движение или покой, или совершает множество действий, зависящих исключительно от воли духа или упражнения мышления. Однако никто до сих пор не установил пределы сил тела, то есть никто еще не был научен опытом, что тело может совершить исключительно по законам природы, поскольку она рассматривается как протяжение. Никто до сих пор не приобрел столь точного знания о телесном механизме, чтобы он мог объяснить все его функции; и мне нет нужды обращать внимание на тот факт, что у низших животных наблюдаются многие действия, которые далеко превосходят человеческую проницательность, и что сомнамбулы делают во сне много такого, на что они не решились бы наяву: этих примеров достаточно, чтобы показать, что тело может по одним лишь законам своей природы делать многое, чему дух удивляется.

Далее, никто не знает, как или с помощью каких средств дух движет телом, ни сколько различных степеней движения он может придать телу, ни как быстро он может его двигать. Таким образом, когда люди говорят, что то или иное физическое действие имеет свое начало в духе, который обладает господством над телом, они используют слова, не имея в виду ничего, или признаются в витиеватых выражениях, что они невежественны относительно причины упомянутого действия и не удивляются ему.

Но, скажут они, знаем мы или не знаем средства, с помощью которых дух действует на тело, у нас, во всяком случае, есть опыт того, что если человеческий дух не находится в надлежащем состоянии для мышления, тело остается инертным. Более того, у нас есть опыт, что дух один может определять, говорим ли мы или молчим, и множество подобных состояний, которые, соответственно, мы называем зависящими от решения духа. Но что касается первого пункта, я спрашиваю таких оппонентов, не учит ли опыт также тому, что если тело бездеятельно, дух одновременно становится неспособным к мышлению? Ибо когда тело находится в покое во время сна, дух одновременно находится в состоянии оцепенения и не имеет силы мышления, которой он обладает, когда тело бодрствует. Далее, я думаю, опыт каждого подтвердит утверждение, что дух не всегда одинаково способен к мышлению на данную тему, но по мере того, как тело более или менее приспособлено к тому, чтобы быть стимулированным образом того или иного объекта, так и дух более или менее приспособлен к созерцанию упомянутого объекта.

Но, будут настаивать, невозможно, чтобы исключительно из законов природы, рассматриваемой как протяженная субстанция, мы могли вывести причины зданий, картин и вещей такого рода, которые производятся только человеческим искусством; и человеческое тело, если бы оно не определялось и не направлялось духом, не было бы способно построить ни одного храма. Однако я только что указал, что оппоненты не могут установить пределы силы тела или сказать, что можно заключить из рассмотрения его единственной природы, тогда как они имеют опыт того, что многие вещи совершаются исключительно по законам природы, которые они никогда не сочли бы возможными, кроме как под руководством духа: таковы действия, совершаемые сомнамбулами во сне и вызывающие удивление у них самих, когда они просыпаются. Я хотел бы далее обратить внимание на механизм человеческого тела, который по сложности далеко превосходит все, что было создано человеческим искусством, не повторяя того, что я уже показал, а именно, что из природы, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась, следуют бесконечные результаты. Что касается второго возражения, я полагаю, что мир был бы гораздо счастливее, если бы люди были столь же способны хранить молчание, сколь они способны говорить. Опыт в изобилии показывает, что люди могут управлять чем угодно легче, чем своими языками, и сдерживать что угодно легче, чем свои аппетиты; отсюда происходит то, что многие верят, будто мы свободны только в отношении объектов, которые мы умеренно желаем, потому что наше желание таких вещей легко может быть проконтролировано мыслью о чем-то другом, часто вспоминаемом, но что мы никоим образом не свободны в отношении того, к чему стремимся с бурным аффектом, ибо наше желание тогда не может быть утолено воспоминанием о чем-либо другом. Однако, если бы такие люди не доказали опытом, что мы делаем много вещей, о которых впоследствии раскаиваемся, и, опять же, что мы часто, будучи атакованы противоположными аффектами, видим лучшее и следуем худшему, не было бы ничего, что помешало бы им верить, что мы свободны во всем. Таким образом, младенец верит, что по своей свободной воле он желает молока, разгневанный ребенок верит, что он свободно желает убежать; далее, пьяный человек верит, что он произносит по свободному решению своего духа слова, которые, будучи трезвым, он охотно бы удержал: так же и бредивший человек, болтливая женщина, ребенок и другие подобного склада верят, что они говорят по свободному решению своего духа, когда они в действительности неспособны сдержать свой импульс говорить. Опыт учит нас не менее ясно, чем разум, что люди считают себя свободными просто потому, что они осознают свои действия и не осознают причин, которыми эти действия определяются; и, далее, ясно, что веления духа — это лишь другое название для аппетитов, и поэтому они варьируются в зависимости от меняющегося состояния тела. Каждый формирует свои действия согласно своему аффекту, те, кто атакован конфликтующими аффектами, не знают, чего они хотят; те, кто не атакован никаким аффектом, легко склоняются в ту или иную сторону. Все эти соображения ясно показывают, что ментальное решение и телесный аппетит, или определенное состояние, являются одновременными, или, скорее, являются одной и той же вещью, которую мы называем решением, когда она рассматривается под атрибутом мышления и объясняется через него, и обусловленным состоянием, когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя. Это станет еще более очевидным в дальнейшем. В настоящее время я хочу обратить внимание на другой момент, а именно, что мы не можем действовать по решению духа, если у нас нет воспоминания о том, что мы это сделали. Например, мы не можем произнести ни слова, не помня, что мы это сделали. Далее, не во власти духа помнить или забывать вещь по желанию. Следовательно, свобода духа должна в любом случае ограничиваться силой произнесения или непроизнесения чего-либо, что он помнит. Но когда мы видим во сне, что говорим, мы верим, что говорим по свободному решению духа, однако мы не говорим, или, если говорим, то это происходит по спонтанному движению тела. Далее, нам снится, что мы скрываем что-то, и мы, кажется, действуем по тому же решению духа, что и то, благодаря которому мы храним молчание наяву относительно чего-то, что мы знаем. Наконец, нам снится, что по свободному решению нашего духа мы делаем что-то, чего мы не осмелились бы сделать наяву.

Теперь я хотел бы знать, существуют ли в духе два рода решений: один род иллюзорный, а другой — свободный? Если наша глупость не заходит так далеко, мы должны необходимо признать, что решение духа, которое считается свободным, неотличимо от воображения или памяти и является не чем иным, как утверждением, которое идея, в силу того что она является идеей, необходимо включает в себя (II. xlix.). Поэтому эти решения духа возникают в духе с той же необходимостью, что и идеи вещей, действительно существующих. Следовательно, те, кто верит, что они говорят, хранят молчание или действуют каким-либо образом по свободному решению своего духа, лишь видят сны с открытыми глазами.

III. Действия духа возникают исключительно из адекватных идей; пассивные состояния духа зависят исключительно от неадекватных идей.

Доказательство: Первый элемент, который составляет сущность духа, есть не что иное, как идея актуально существующего тела (II. xi. и xiii.), которая (II. xv.) состоит из многих других идей, из которых одни адекватны, а другие неадекватны (II. xxix. Следствие, II. xxxviii. Следствие). Все, следовательно, что следует из природы духа и имеет дух своей ближайшей причиной, через которую оно должно быть понято, должно необходимо следовать либо из адекватной, либо из неадекватной идеи. Но поскольку дух (III. i.) обладает неадекватными идеями, он необходимо пассивен: поэтому действия духа следуют исключительно из адекватных идей, и, соответственно, дух пассивен лишь в той мере, в какой он обладает неадекватными идеями. Что и требовалось доказать.

Примечание: Таким образом мы видим, что пассивные состояния не приписываются духу, кроме как в той мере, в какой он содержит нечто, включающее отрицание, или в той мере, в какой он рассматривается как часть природы, которая не может быть ясно и отчетливо познана сама по себе без других частей: я мог бы таким образом показать, что пассивные состояния приписываются единичным вещам так же, как они приписываются духу, и что они не могут быть познаны иначе, но моя цель — рассматривать исключительно человеческий дух.

IV. Ничто не может быть разрушено, кроме как причиной, внешней по отношению к нему.

Доказательство: Эта теорема самоочевидна, ибо определение чего-либо утверждает сущность этой вещи, но не отрицает ее; иными словами, оно постулирует сущность вещи, но не отнимает ее. Пока, следовательно, мы рассматриваем только саму вещь, не принимая во внимание внешние причины, мы не сможем найти в ней ничего, что могло бы ее разрушить. Что и требовалось доказать.

V. Вещи по своей природе противоположны, то есть не могут существовать в одном и том же объекте, поскольку одна способна разрушить другую.

Доказательство: Если бы они могли согласовываться друг с другом или сосуществовать в одном и том же объекте, то в упомянутом объекте было бы нечто, что могло бы его разрушить; но это, согласно предыдущей теореме, абсурдно, следовательно, вещи и т. д. Что и требовалось доказать.

VI. Каждая вещь, поскольку она находится в самой себе, стремится пребывать в своем бытии.

Доказательство: Единичные вещи суть модусы, которыми атрибуты Бога выражаются определенным и детерминированным образом (I. xxv. Следствие); то есть (I. xxxiv.), они суть вещи, которые выражают определенным и детерминированным образом силу Бога, благодаря которой Бог есть и действует; теперь ни одна вещь не содержит в себе ничего, чем она могла бы быть разрушена, или что могло бы отнять ее существование (III. iv.); но, наоборот, она противостоит всему, что могло бы отнять ее существование (III. v.). Поэтому, насколько она может и насколько она находится в самой себе, она стремится пребывать в своем бытии. Что и требовалось доказать.

VII. Стремление (conatus), с которым каждая вещь стремится пребывать в своем бытии, есть не что иное, как актуальная сущность этой вещи.

Доказательство: Из данной сущности любой вещи необходимо следуют определенные последствия (I. xxxvi.), и вещи не имеют никакой силы, кроме той, которая необходимо следует из их природы как детерминированной (I. xxix.); поэтому сила любой данной вещи, или стремление, с помощью которого она, сама по себе или с другими вещами, действует или стремится действовать, то есть (III. vi.), сила или стремление, с которым она стремится пребывать в своем бытии, есть не что иное, как данная или актуальная сущность этой вещи. Что и требовалось доказать.

VIII. Стремление, с помощью которого вещь стремится пребывать в своем бытии, не включает в себя никакого конечного времени, но время неопределенное.

Доказательство: Если бы оно включало ограниченное время, которое должно определять длительность вещи, то из той силы, благодаря которой вещь существует, необходимо следовало бы, что вещь не может существовать за пределами этого времени, но что она должна быть разрушена; но это (III. iv.) абсурдно. Поэтому стремление, с которым вещь существует, не включает в себя никакого определенного времени; но, наоборот, поскольку (III. iv.) она всегда будет продолжать существовать благодаря той же силе, благодаря которой она уже существует, если только не будет разрушена какой-либо внешней причиной, это стремление включает в себя неопределенное время.

IX. Дух, как в той мере, в какой он обладает ясными и отчетливыми идеями, так и в той мере, в какой он обладает смутными идеями, стремится пребывать в своем бытии в течение неопределенного периода, и об этом стремлении он осознает.

Доказательство: Сущность духа составляется адекватными и неадекватными идеями (III. iii.), поэтому (III. vii.), как в той мере, в какой он обладает первыми, так и в той мере, в какой он обладает вторыми, он стремится пребывать в своем бытии, и притом в течение неопределенного времени (III. viii.). Теперь, поскольку дух (II. xxiii.) необходимо осознает себя через идеи состояний тела, дух поэтому (III. vii.) осознает свое собственное стремление.

Примечание: Это стремление, когда оно относится исключительно к духу, называется «волей», когда оно относится к духу и телу вместе, оно называется «аппетитом» (влечением); это, по сути, не что иное, как сущность человека, из природы которой необходимо следуют все те результаты, которые направлены на его сохранение; и к совершению которых человек был таким образом детерминирован.

Далее, между аппетитом и желанием нет никакой разницы, кроме той, что термин «желание» обычно применяется к людям, поскольку они осознают свой аппетит, и может, соответственно, быть определен так: «Желание есть аппетит с осознанием его». Таким образом, из сказанного ясно, что мы ни в коем случае не стремимся к чему-либо, не желаем, не жаждем и не вожделеем чего-либо потому, что считаем это добром, но, наоборот, мы считаем вещь добром потому, что стремимся к ней, желаем ее, жаждем ее или вожделеем ее.

X. Идея, которая исключает существование нашего тела, не может быть постулирована в нашем духе, но является противной ему.

Доказательство: Все, что может разрушить наше тело, не может быть постулировано в нем (III. v.). Поэтому и идея такой вещи не может возникнуть в Боге, поскольку он имеет идею нашего тела (II. ix. Следствие); то есть (II. xi., xiii.), идея этой вещи не может быть постулирована как находящаяся в нашем духе, но, наоборот, поскольку (II. xi., xiii.) первый элемент, который составляет сущность духа, есть идея человеческого тела как актуально существующего, отсюда следует, что первое и главное стремление нашего духа есть стремление утверждать существование нашего тела: таким образом, идея, которая отрицает существование нашего тела, противна нашему духу и т. д. Что и требовалось доказать.

XI. Все, что увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует деятельной силе нашего тела, идея того увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует силе мышления в нашем духе.

Доказательство: Эта теорема очевидна из II. vii. или из II. xiv.

Примечание: Таким образом мы видим, что дух может претерпевать многие изменения и может переходить иногда в состояние большего совершенства, иногда в состояние меньшего совершенства. Эти пассивные состояния перехода объясняют нам аффекты удовольствия и боли. Под «удовольствием», следовательно, в следующих теоремах я буду подразумевать «пассивное состояние, в котором дух переходит к большему совершенству». Под «болью» я буду подразумевать «пассивное состояние, в котором дух переходит к меньшему совершенству». Далее, аффект удовольствия в отношении тела и духа вместе я буду называть «стимуляцией» (titillatio) или «весельем» (hilaritas), аффект боли в том же отношении я буду называть «страданием» или «меланхолией». Но мы должны помнить, что стимуляция и страдание приписываются человеку, когда одна часть его природы аффицирована сильнее, чем остальные, а веселье и меланхолия — когда все части аффицированы одинаково. Что я подразумеваю под желанием, я объяснил в примечании к Теореме ix этой части; помимо этих трех я не признаю никаких других первичных аффектов; я покажу по мере изложения, что все другие аффекты возникают из этих трех. Но прежде чем идти дальше, я хотел бы здесь более подробно объяснить Теорему x этой части, чтобы мы могли ясно понять, как одна идея является противной другой. В примечании к II. xvii. мы показали, что идея, которая составляет сущность духа, включает существование тела, пока существует само тело. Далее, из того, что мы указали в Следствии к II. viii., следует, что настоящее существование нашего духа зависит исключительно от того факта, что дух включает актуальное существование тела. Наконец, мы показали (II. xvii., xviii. и примечание), что сила духа, с помощью которой он воображает и помнит вещи, также зависит от того факта, что он включает актуальное существование тела. Откуда следует, что настоящее существование духа и его сила воображения устраняются, как только дух перестает утверждать настоящее существование тела. Теперь причина, по которой дух перестает утверждать это существование тела, не может быть сам дух (III. iv.), равно как и тот факт, что тело перестает существовать. Ибо (согласно II. vi.) причина, по которой дух утверждает существование тела, заключается не в том, что тело начало существовать; поэтому, по той же причине, он не перестает утверждать существование тела, потому что тело перестает существовать; но (II. xvii.) этот результат следует из другой идеи, которая исключает настоящее существование нашего тела и, следовательно, нашего духа, и которая поэтому противна идее, составляющей сущность нашего духа.

XII. Дух, насколько может, стремится мыслить те вещи, которые увеличивают или помогают деятельной силе тела.

Доказательство: Пока человеческое тело аффицировано модусом, который включает природу любого внешнего тела, человеческий дух будет рассматривать это внешнее тело как присутствующее (II. xvii.), и, следовательно (II. vii.), пока человеческий дух рассматривает внешнее тело как присутствующее, то есть (II. xvii. примечание) мыслит его, человеческое тело аффицировано модусом, который включает природу упомянутого внешнего тела; таким образом, пока дух мыслит вещи, которые увеличивают или помогают деятельной силе нашего тела, тело аффицировано модусами, которые увеличивают или помогают его деятельной силе (III. Пост. i.); следовательно (III. xi.), сила мышления духа на этот период увеличивается или поддерживается. Таким образом (III. vi., ix.) дух, насколько может, стремится воображать такие вещи. Что и требовалось доказать.

XIII. Когда дух мыслит вещи, которые уменьшают или препятствуют деятельной силе тела, он стремится, насколько возможно, помнить вещи, которые исключают существование первых упомянутых вещей.

Доказательство: Пока дух мыслит что-либо из упомянутого рода, сила духа и тела уменьшается или ограничивается (ср. III. xii. Доказательство); тем не менее он будет продолжать мыслить это, пока дух не помыслит что-то другое, что исключает настоящее существование этого (II. xvii.); то есть (как я только что показал), сила духа и тела уменьшается или ограничивается, пока дух не помыслит что-то другое, что исключает существование ранее помысленной вещи: поэтому дух (III. ix.), насколько может, будет стремиться мыслить или помнить последнее. Что и требовалось доказать.

Следствие: Отсюда следует, что дух избегает мыслить те вещи, которые уменьшают или ограничивают силу его самого и тела.

Примечание: Из сказанного мы можем ясно понять природу Любви и Ненависти. «Любовь» есть не что иное, как «удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины». Мы далее видим, что тот, кто любит, необходимо стремится иметь и сохранять присутствующим для себя объект своей любви; в то время как тот, кто ненавидит, стремится устранить и разрушить объект своей ненависти. Но я буду рассматривать эти вопросы более подробно в дальнейшем.

XIV. Если дух был однажды аффицирован двумя аффектами в одно и то же время, он будет, всякий раз, когда он впоследствии будет аффицирован одним из этих двух, также аффицирован и другим.

Доказательство: Если человеческое тело было однажды аффицировано двумя телами одновременно, всякий раз, когда впоследствии дух мыслит одно из них, он тотчас же вспомнит и другое (II. xviii.). Но концепции духа указывают скорее на аффекты нашего тела, чем на природу внешних тел (II. xvi. Следствие ii.); поэтому, если тело, а следовательно и дух (III. Опр. iii.), был однажды аффицирован двумя аффектами в одно и то же время, он будет, всякий раз, когда он впоследствии будет аффицирован одним из двух, также аффицирован и другим.

XV. Что угодно может, случайно, быть причиной удовольствия, боли или желания.

Доказательство: Допустим, что дух одновременно аффицирован двумя аффектами, из которых один не увеличивает и не уменьшает его деятельную силу, а другой либо увеличивает, либо уменьшает упомянутую силу (III. Пост. i.). Из предыдущей теоремы очевидно, что всякий раз, когда дух впоследствии аффицируется первым, через его истинную причину, которая (по гипотезе) не увеличивает и не уменьшает его силу действия, он будет в то же время аффицирован последним, который увеличивает или уменьшает его деятельную силу, то есть (III. xi. примечание) он будет аффицирован удовольствием или болью. Таким образом, первый из двух аффектов будет, не через самого себя, а случайно, причиной удовольствия или боли. Таким же образом можно легко показать, что вещь может быть случайно причиной желания. Что и требовалось доказать.

Следствие: Просто из того факта, что мы рассматривали вещь с аффектом удовольствия или боли, хотя эта вещь не является эффективной причиной аффекта, мы можем либо любить, либо ненавидеть ее.

Доказательство: Ибо из этого факта одного возникает (III. xiv.), что дух, впоследствии мыслящий упомянутую вещь, аффицируется аффектом удовольствия или боли, то есть (III. xi. примечание), в зависимости от того, может ли сила духа и тела быть увеличена или уменьшена и т. д.; и, следовательно (III. xii.), в зависимости от того, может ли дух желать или избегать мысли о ней (III. xiii. Следствие), иными словами (III. xiii. примечание), в зависимости от того, может ли он любить или ненавидеть ее. Что и требовалось доказать.

Примечание: Отсюда мы понимаем, как может случиться, что мы любим или ненавидим вещь, не зная причины нашего аффекта; просто, как говорится, из «симпатии» или «антипатии». Мы должны отнести к той же категории те объекты, которые аффицируют нас приятно или болезненно просто потому, что они напоминают другие объекты, которые аффицируют нас таким же образом. Это я покажу в следующей теореме. Я знаю, что некоторые авторы, которые первыми ввели эти термины «симпатия» и «антипатия», желали обозначить ими некие оккультные качества в вещах; тем не менее, я думаю, нам может быть позволено использовать те же термины для обозначения известных или явных качеств.

XVI. Просто из того факта, что мы мыслим, что данный объект имеет некоторое сходство с другим объектом, который обычно аффицирует дух приятно или болезненно, хотя точка сходства не является эффективной причиной упомянутых аффектов, мы все равно будем рассматривать первый упомянутый объект с любовью или ненавистью.

Доказательство: Точка сходства была в объекте (по гипотезе), когда мы рассматривали его с удовольствием или болью, таким образом (III. xiv.), когда дух аффицирован образом этого, он тотчас же будет аффицирован тем или иным аффектом, и, следовательно, вещь, которую мы воспринимаем как имеющую ту же точку сходства, будет случайно (III. xv.) причиной удовольствия или боли. Таким образом (согласно предыдущему Следствию), хотя точка, в которой два объекта напоминают друг друга, не является эффективной причиной аффекта, мы все равно будем рассматривать первый упомянутый объект с любовью или ненавистью. Что и требовалось доказать.

XVII. Если мы мыслим, что вещь, которая обычно аффицирует нас болезненно, имеет какую-либо точку сходства с другой вещью, которая обычно аффицирует нас столь же сильным аффектом удовольствия, мы будем ненавидеть первую упомянутую вещь и в то же время будем любить ее.

Доказательство: Данная вещь есть (по гипотезе) сама по себе причина боли, и (III. xiii. примечание), поскольку мы воображаем ее с этим аффектом, мы будем ненавидеть ее: далее, поскольку мы мыслим, что она имеет некоторую точку сходства с чем-то другим, что обычно аффицирует нас столь же сильным аффектом удовольствия, мы будем с столь же сильным импульсом удовольствия любить ее (III. xvi.); таким образом, мы будем и ненавидеть, и любить одну и ту же вещь. Что и требовалось доказать.

Примечание: Это расположение духа, которое возникает из двух противоположных аффектов, называется «колебанием»; оно относится к аффектам в том же отношении, в каком сомнение относится к воображению (II. xliv. примечание); колебание и сомнение не отличаются друг от друга, кроме как большее отличается от меньшего. Но мы должны помнить, что я вывел это колебание из причин, которые вызывают через самих себя один из аффектов, а другой — случайно. Я сделал это для того, чтобы их можно было легче вывести из того, что было раньше; но я не отрицаю, что колебание расположения духа обычно возникает из объекта, который является эффективной причиной обоих аффектов. Человеческое тело состоит (II. Пост. i.) из множества единичных частей различной природы и поэтому может (Акс. i. после Леммы iii. после II. xiii.) быть аффицировано множеством различных способов одним и тем же телом; и наоборот, поскольку одна и та же вещь может быть аффицирована многими способами, она может также многими различными способами аффицировать одну и ту же часть тела. Отсюда мы можем легко понять, что один и тот же объект может быть причиной многих и конфликтующих аффектов.

XVIII. Человек в равной степени аффицируется приятно или болезненно образом вещи прошедшей или будущей, как и образом вещи настоящей.

Доказательство: Пока человек аффицирован образом чего-либо, он будет рассматривать эту вещь как присутствующую, даже если она не существует (II. xvii. и Следствие), он не будет мыслить ее как прошедшую или будущую, кроме как в той мере, в какой ее образ соединен с образом времени прошедшего или будущего (II. xliv. примечание). Поэтому образ вещи, рассматриваемый сам по себе, идентичен, относится ли он к времени прошедшему, времени будущему или времени настоящему; то есть (II. xvi. Следствие), расположение или аффект тела идентичны, является ли образ вещью прошедшей или будущей. Что и требовалось доказать.

Примечание I. Я называю вещь прошедшей или будущей в зависимости от того, были ли мы или будем ли мы аффицированы ею. Например, в зависимости от того, видели ли мы ее или собираемся увидеть, в зависимости от того, радовала ли она нас или будет радовать, в зависимости от того, вредила ли она нам или будет вредить. Ибо, поскольку мы так мыслим ее, мы утверждаем ее существование; то есть тело аффицировано никаким аффектом, который исключает существование вещи, и поэтому (II. xvii.) тело аффицировано образом вещи так же, как если бы вещь была актуально присутствующей. Однако, поскольку обычно случается, что те, кто имел много опытов, колеблются, пока они рассматривают вещь как будущую или прошедшую, и обычно сомневаются в ее исходе (II. xliv. примечание); отсюда следует, что аффекты, которые возникают из подобных образов вещей, не столь постоянны, но обычно нарушаются образами других вещей, пока люди не станут уверенными в исходе.

Примечание II. Из того, что только что было сказано, мы понимаем, что подразумевается под терминами Надежда, Страх, Уверенность, Отчаяние, Радость и Разочарование. «Надежда» есть не что иное, как «непостоянное удовольствие, возникающее из образа чего-то будущего или прошедшего, об исходе которого мы еще не знаем». «Страх», с другой стороны, есть «непостоянная боль, также возникающая из образа чего-то, относительно чего мы сомневаемся». Если элемент сомнения удален из этих аффектов, надежда становится «Уверенностью», а страх становится «Отчаянием». Иными словами, «Удовольствие или Боль, возникающие из образа чего-то, относительно чего мы надеялись или боялись». Далее, «Радость» есть «Удовольствие, возникающее из образа чего-то прошедшего, относительно исхода которого мы сомневались». «Разочарование» есть «Боль, противоположная Радости».

XIX. Тот, кто мыслит, что объект его любви разрушен, будет чувствовать боль; если он мыслит, что он сохранен, он будет чувствовать удовольствие.

Доказательство: Дух, насколько возможно, стремится мыслить те вещи, которые увеличивают или помогают деятельной силе тела (III. xii.); иными словами (III. xii. примечание), те вещи, которые он любит. Но мышление поддерживается теми вещами, которые постулируют существование вещи, и, наоборот, затрудняется теми, которые исключают существование вещи (II. xvii.); поэтому образы вещей, которые постулируют существование объекта любви, помогают стремлению духа мыслить объект любви, иными словами (III. xi. примечание), аффицируют дух приятно; наоборот, те вещи, которые исключают существование объекта любви, препятствуют вышеупомянутому ментальному стремлению; иными словами, аффицируют дух болезненно. Тот, следовательно, кто мыслит, что объект его любви разрушен, будет чувствовать боль и т. д. Что и требовалось доказать.

XX. Тот, кто мыслит, что объект его ненависти разрушен, будет также чувствовать удовольствие.

Доказательство: Дух (III. xiii.) стремится мыслить те вещи, которые исключают существование вещей, которыми деятельная сила тела уменьшается или ограничивается; то есть (III. xiii. примечание), он стремится мыслить такие вещи, которые исключают существование того, что он ненавидит; поэтому образ вещи, которая исключает существование того, что дух ненавидит, помогает вышеупомянутому ментальному усилию, иными словами (III. xi. примечание), аффицирует дух приятно. Таким образом, тот, кто мыслит, что объект его ненависти разрушен, будет чувствовать удовольствие. Что и требовалось доказать.

XXI. Тот, кто мыслит, что объект его любви аффицирован приятно или болезненно, будет сам аффицирован приятно или болезненно; и тот или иной аффект будет больше или меньше у любящего в зависимости от того, больше или меньше он в любимой вещи.

Доказательство: Образы вещей (как мы показали в III. xix.), которые постулируют существование объекта любви, помогают стремлению духа мыслить упомянутый объект. Но удовольствие постулирует существование чего-то, чувствующего удовольствие, тем больше, чем больше аффект удовольствия; ибо это (III. xi. примечание) переход к большему совершенству; поэтому образ удовольствия в объекте любви помогает ментальному стремлению любящего; то есть он аффицирует любящего приятно, и тем больше, чем больше этот аффект мог быть в объекте любви. Это было наше первое положение. Далее, поскольку вещь аффицирована болью, она в той мере разрушена, причем эта мера пропорциональна количеству боли (III. xi. примечание); поэтому (III. xix.) тот, кто мыслит, что объект его любви аффицирован болезненно, будет сам аффицирован болезненно, в пропорции к тому, насколько упомянутый аффект больше или меньше в объекте любви. Что и требовалось доказать.

XXII. Если мы мыслим, что что-либо приятно аффицирует какой-либо объект нашей любви, мы будем аффицированы любовью к этой вещи. Наоборот, если мы мыслим, что она аффицирует объект нашей любви болезненно, мы будем аффицированы ненавистью к ней.

Доказательство: Тот, кто аффицирует приятно или болезненно объект нашей любви, аффицирует нас также приятно или болезненно — то есть, если мы мыслим любимый объект аффицированным упомянутым удовольствием или болью (III. xxi.). Но это удовольствие или боль постулируются как приходящие к нам в сопровождении идеи внешней причины; поэтому (III. xiii. примечание), если мы мыслим, что кто-либо аффицирует объект нашей любви приятно или болезненно, мы будем аффицированы любовью или ненавистью к нему. Что и требовалось доказать.

Примечание: Теорема xxi объясняет нам природу «Жалости», которую мы можем определить как «боль, возникающую из чужого вреда». Какой термин мы можем использовать для удовольствия, возникающего из чужой выгоды, я не знаю.

Мы будем называть «любовь к тому, кто оказывает благодеяние другому», «Одобрением», а «ненависть к тому, кто причиняет вред другому», мы будем называть «Возмущением». Мы должны далее заметить, что мы не только чувствуем жалость к вещи, которую мы любили (как показано в III. xxi.), но также к вещи, которую мы до сих пор рассматривали без аффекта, при условии, что мы считаем, что она напоминает нас самих (как я покажу сейчас). Таким образом, мы выражаем одобрение тому, кто принес пользу чему-то, напоминающему нас самих, и, наоборот, возмущаемся тем, кто причинил ему вред.

XXIII. Тот, кто мыслит, что объект его ненависти болезненно аффицирован, будет чувствовать удовольствие. Наоборот, если он думает, что упомянутый объект приятно аффицирован, он будет чувствовать боль. Каждый из этих аффектов будет больше или меньше в зависимости от того, насколько его противоположность больше или меньше в объекте ненависти.

Доказательство: Поскольку объект ненависти болезненно аффицирован, он разрушен в степени, пропорциональной силе боли (III. xi. примечание). Поэтому тот (III. xx.), кто мыслит, что какой-то объект его ненависти болезненно аффицирован, будет чувствовать удовольствие в степени, пропорциональной количеству боли, которую он мыслит в объекте своей ненависти. Это было наше первое положение. Далее, удовольствие постулирует существование приятно аффицированной вещи (III. xi. примечание) в той мере, в какой удовольствие больше или меньше. Если кто-либо воображает, что объект его ненависти приятно аффицирован, это мышление (III. xiii.) будет препятствовать его собственному стремлению пребывать в бытии; иными словами (III. xi. примечание), тот, кто ненавидит, будет болезненно аффицирован. Что и требовалось доказать.

Примечание: Это удовольствие едва ли может чувствоваться чистым и без какого-либо ментального конфликта. Ибо (как я собираюсь показать в Теореме xxvii), поскольку человек мыслит, что нечто, подобное ему самому, аффицировано болью, он будет сам аффицирован подобным же образом; и он будет иметь противоположный аффект в противоположных обстоятельствах. Но здесь мы рассматриваем только ненависть.

XXIV. Если мы мыслим, что кто-либо приятно аффицирует объект нашей ненависти, мы будем чувствовать ненависть и к нему. Если мы мыслим, что он болезненно аффицирует упомянутый объект, мы будем чувствовать любовь к нему.

Доказательство — Это положение доказывается тем же способом, что и теорема XXII части III, см. её.

Примечание — Эти и подобные им аффекты ненависти относятся к «зависти», которая, следовательно, есть не что иное, как «ненависть, поскольку она рассматривается как располагающая человека радоваться несчастью другого и огорчаться его благополучию».

XXV. Мы стремимся утверждать о себе и о том, что мы любим, всё, что, как мы представляем, доставляет удовольствие нам или любимому объекту. И наоборот, мы стремимся отрицать всё, что, как мы представляем, доставляет страдание нам или любимому объекту.

Доказательство — То, что, как мы представляем, доставляет удовольствие или страдание объекту нашей любви, доставляет удовольствие или страдание и нам самим (III. xxi). Но ум (III. xii) стремится, насколько возможно, представлять те вещи, которые доставляют нам удовольствие; иными словами (II. xvii и следствие), он стремится рассматривать их как наличные. И наоборот (III. xiii), он стремится исключить существование таких вещей, которые доставляют нам страдание; следовательно, мы стремимся утверждать о себе и о любимом объекте всё, что, как мы представляем, доставляет удовольствие нам или любимому объекту. Что и требовалось доказать.

XXVI. Мы стремимся утверждать о том, что мы ненавидим, всё, что, как мы представляем, доставляет ему страдание; и наоборот, мы стремимся отрицать о нём всё, что, как мы представляем, доставляет ему удовольствие.

Доказательство — Это положение следует из III. xxiii так же, как предыдущее положение следовало из III. xxi.

Примечание — Таким образом, мы видим, что легко может случиться, что человек слишком высокого мнения о себе или о любимом объекте и, наоборот, слишком низкого — о ненавистном объекте. Это чувство называется «гордостью» в отношении человека, который слишком высокого мнения о себе, и представляет собой вид безумия, при котором человек грезит наяву, воображая, что может совершить всё, что подпадает под его представление, и вследствие этого считает это реальным и торжествует, пока не способен представить что-либо, что исключает их существование и определяет его собственную способность к действию. «Гордость», следовательно, есть «удовольствие, возникающее из того, что человек слишком высокого мнения о себе». Далее, «удовольствие, возникающее из того, что человек слишком высокого мнения о другом», называется «почтением». В то время как «удовольствие, возникающее из того, что человек слишком низкого мнения о ком-либо», называется «презрением».

XXVII. Самим фактом того, что мы представляем вещь, подобную нам, которую мы не рассматривали с каким-либо аффектом, затронутой каким-либо аффектом, мы сами затрагиваемся подобным аффектом (affectus).

Доказательство — Образы вещей суть модусы человеческого тела, идеи которых представляют внешние тела как наличные для нас (II. xvii); иными словами (II. x), идеи которых включают природу нашего тела и в то же время природу внешних тел как наличных. Если, следовательно, природа внешнего тела подобна природе нашего тела, то идея, которую мы формируем о внешнем теле, будет включать модус нашего собственного тела, подобный модусу внешнего тела. Следовательно, если мы представляем кого-либо, подобного нам, затронутым каким-либо аффектом, это представление будет выражать модус нашего тела, подобный этому аффекту. Таким образом, из факта представления вещи, подобной нам, затронутой каким-либо аффектом, мы сами затрагиваемся подобным аффектом. Если, однако, мы ненавидим указанную вещь, подобную нам, мы будем в той мере затронуты противоположным, а не подобным аффектом. Что и требовалось доказать.

Примечание I — Эта имитация аффектов, когда она относится к страданию, называется «состраданием» (ср. III. xxii, примечание); когда она относится к желанию, она называется «эмуляцией», которая есть не что иное, как «желание чего-либо, порождённое в нас тем фактом, что мы представляем, что другие имеют подобное желание».

Следствие I — Если мы представляем, что кто-либо, кого мы до сих пор рассматривали без какого-либо аффекта, доставляет удовольствие чему-то, подобному нам, мы будем затронуты любовью к нему. Если, с другой стороны, мы представляем, что он доставляет страдание таковому, мы будем затронуты ненавистью к нему.

Доказательство — Это доказывается из последнего положения таким же образом, как III. xxii доказывается из III. xxi.

Следствие II — Мы не можем ненавидеть вещь, которую жалеем, потому что её несчастье доставляет нам страдание.

Доказательство — Если бы мы могли ненавидеть её по этой причине, мы радовались бы её боли, что противоречит гипотезе.

Следствие III — Мы стремимся освободить от несчастья, насколько можем, вещь, которую жалеем.

Доказательство — То, что доставляет страдание объекту нашей жалости, доставляет и нам подобное страдание (согласно предыдущему положению); следовательно, мы будем стремиться вспомнить всё, что устраняет его существование или уничтожает его (ср. III. xiii); иными словами (III. ix, примечание), мы будем желать уничтожить его или будем определены к его уничтожению; таким образом, мы будем стремиться освободить от несчастья вещь, которую жалеем. Что и требовалось доказать.

Примечание II — Эта воля или аппетит к совершению добра, который возникает из жалости к вещи, которой мы хотели бы оказать благодеяние, называется «благожелательностью» и есть не что иное, как «желание, возникающее из сострадания». О любви или ненависти к тому, кто сделал добро или зло чему-то, что мы представляем подобным нам, см. III. xxii, примечание.

XXVIII. Мы стремимся осуществить всё, что, как мы представляем, ведёт к удовольствию; но мы стремимся устранить или уничтожить всё, что, как мы представляем, истинно противно ему или ведёт к страданию.

Доказательство — Мы стремимся, насколько возможно, представлять то, что, как мы воображаем, ведёт к удовольствию (III. xii); иными словами (II. xvii), мы будем стремиться представлять это, насколько возможно, как наличным или актуально существующим. Но стремление ума, или способность ума к мышлению, равно и одновременна стремлению тела, или способности тела к действию. (Это ясно из II. vii, следствие, и II. xi, следствие). Следовательно, мы прилагаем абсолютное стремление к его существованию, иными словами (что по III. ix, примечание, сводится к тому же), мы желаем его и стремимся к нему; это был наш первый пункт. Далее, если мы представляем, что нечто, что мы считали причиной страдания, то есть (III. xiii, примечание), что мы ненавидим, уничтожено, мы будем радоваться (III. xx). Мы будем, следовательно (согласно первой части этого доказательства), стремиться уничтожить его или (III. xiii) устранить его от себя, чтобы мы не рассматривали его как наличное; это был наш второй пункт. Посему всё, что ведёт к удовольствию и т. д. Что и требовалось доказать.

XXIX. Мы также будем стремиться делать всё, что, как мы представляем, люди* рассматривают с удовольствием, и наоборот, мы будем уклоняться от того, от чего, как мы представляем, люди уклоняются.

[*Примечание: Под «людьми» в этом и следующих положениях я подразумеваю людей, которых мы рассматриваем без какого-либо особого аффекта.]

Доказательство — Из факта воображения, что люди любят или ненавидят что-либо, мы будем любить или ненавидеть ту же вещь (III. xxvii). То есть (III. xiii, примечание), из этого простого факта мы будем чувствовать удовольствие или страдание при присутствии вещи. И поэтому мы будем стремиться делать всё, что, как мы представляем, люди любят или рассматривают с удовольствием и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание — Это стремление делать что-либо или оставлять неделанным исключительно ради того, чтобы нравиться людям, мы называем «честолюбием», особенно когда мы так жадно стремимся нравиться толпе, что делаем или опускаем определённые вещи к собственному или чужому вреду: в других случаях это обычно называется «любезностью». Далее, я даю имя «похвалы» «удовольствию, с которым мы представляем действие другого, посредством которого он стремился понравиться нам»; но «порицания» — «страданию, с которым мы чувствуем отвращение к его действию».

XXX. Если кто-либо сделал что-то, что он представляет как доставляющее другим людям удовольствие, он будет затронут удовольствием, сопровождаемым идеей о себе как о причине; иными словами, он будет рассматривать себя с удовольствием. С другой стороны, если он сделал что-либо, что он представляет как доставляющее другим страдание, он будет рассматривать себя со страданием.

Доказательство — Тот, кто представляет, что он доставляет другим удовольствие или страдание, будет самим этим фактом затронут удовольствием или страданием (III. xxvii), но, так как человек (II. xix и xxiii) сознаёт себя через модусы, которыми он определяется к действию, из этого следует, что тот, кто представляет, что он доставляет другим удовольствие, будет затронут удовольствием, сопровождаемым идеей о себе как о причине; иными словами, он будет рассматривать себя с удовольствием. И так «mutatis mutandis» в случае страдания. Что и требовалось доказать.

Примечание — Так как любовь (III. xiii) есть удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, а ненависть есть страдание, сопровождаемое идеей о внешней причине, то рассматриваемые удовольствие и страдание будут видом любви и ненависти. Но так как термины «любовь» и «ненависть» используются в отношении внешних объектов, мы будем использовать другие имена для обсуждаемых ныне аффектов: удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, мы назовём «честью», а противоположный ему аффект мы назовём «стыдом»: я имею в виду в таких случаях, когда удовольствие или страдание возникает из убеждения человека, что его хвалят или порицают: в противном случае удовольствие, сопровождаемое идеей о внешней причине, называется «самодовольством», а противоположное ему страдание называется «раскаянием». Далее, так как может случиться (II. xvii, следствие), что удовольствие, с которым человек представляет, что он доставляет другим удовольствие, может существовать исключительно в его собственном воображении, и так как (III. xxv) каждый стремится представлять о себе то, что, как он представляет, доставит ему удовольствие, может легко случиться, что тщеславный человек может быть горд и может воображать, что он нравится всем, когда в действительности он может быть всем в тягость.

XXXI. Если мы представляем, что кто-либо любит, желает или ненавидит что-либо, что мы сами любим, желаем или ненавидим, мы будем вследствие этого рассматривать данную вещь с более твёрдой любовью и т. д. Напротив, если мы думаем, что кто-либо уклоняется от чего-то, что мы любим, мы будем испытывать колебания души.

Доказательство — Из простого факта представления, что кто-либо любит что-либо, мы будем сами любить эту вещь (III. xxvii): но предполагается, что мы уже любим её; следовательно, есть новая причина любви, посредством которой наш прежний аффект подкрепляется; отсюда мы будем вследствие этого любить её более твёрдо. Далее, из простого факта представления, что кто-либо уклоняется от чего-либо, мы будем сами уклоняться от этой вещи (III. xxvii). Если мы предположим, что мы в то же время любим её, мы будем тогда одновременно любить её и уклоняться от неё; иными словами, мы будем подвержены колебанию (III. xvii, примечание). Что и требовалось доказать.

Следствие — Из вышесказанного, а также из III. xxviii следует, что каждый стремится, насколько возможно, заставить других любить то, что он сам любит, и ненавидеть то, что он сам ненавидит: как говорит поэт*: «Будем же, любящие, делить всякую надежду и всякий страх: железносердым был бы тот, кто любил бы то, что оставляет другой»**.

Примечание — Это стремление добиться того, чтобы наши собственные симпатии и антипатии встречали всеобщее одобрение, на самом деле есть честолюбие (см. III. xxix, примечание); посему мы видим, что каждый по природе желает (appetere), чтобы остальные люди жили согласно его собственному индивидуальному нраву: когда такое желание в равной степени присутствует у всех, каждый стоит на пути у каждого другого, и, желая быть любимыми или хвалимыми всеми, все становятся взаимно ненавистными.