«Этика. Часть 3: О происхождении и природе аффектов»

XXXII. Если мы представляем, что кто-либо находит удовольствие в чём-то, чем может обладать только один человек, мы будем стремиться добиться того, чтобы упомянутый человек не получил этого в своё обладание.

Доказательство — Из простого факта нашего представления, что другой человек находит удовольствие в вещи (III. xxvii и следствие), мы будем сами любить эту вещь и желать находить удовольствие в ней. Но мы предположили, что рассматриваемое удовольствие было бы предотвращено удовольствием другого в его объекте; мы будем, следовательно, стремиться предотвратить его обладание им (III. xxviii). Что и требовалось доказать.

Примечание — Мы таким образом видим, что природа человека в целом устроена так, что он жалеет тех, кому плохо, и завидует тем, кому хорошо, с ненавистью, пропорциональной его собственной любви к благам, находящимся в их обладании. Далее, мы видим, что из того же свойства человеческой природы, откуда следует, что люди милосердны, следует также, что они завистливы и честолюбивы. Наконец, если мы обратимся к опыту, мы обнаружим, что он полностью подтверждает то, что мы сказали; особенно если мы обратим внимание на первые годы нашей жизни. Мы обнаруживаем, что дети, чьё тело постоянно, так сказать, находится в равновесии, смеются или плачут просто потому, что видят других смеющимися или плачущими; более того, они желают немедленно подражать всему, что видят делающим других, и овладеть всем, что они представляют как доставляющее удовольствие другим: поскольку образы вещей суть, как мы сказали, модусы человеческого тела, или модусы, которыми человеческое тело затрагивается и располагается внешними причинами действовать тем или иным образом.

XXXIII. Когда мы любим вещь, подобную нам, мы стремимся, насколько можем, добиться того, чтобы она любила нас в ответ.

Доказательство — То, что мы любим, мы стремимся, насколько можем, представлять предпочтительно чему-либо другому (III. xii). Если вещь подобна нам, мы будем стремиться доставлять ей удовольствие предпочтительно чему-либо другому (III. xxix). Иными словами, мы будем стремиться, насколько можем, добиться того, чтобы вещь была затронута удовольствием, сопровождаемым идеей о нас самих, то есть (III. xiii, примечание), чтобы она любила нас в ответ. Что и требовалось доказать.

XXXIV. Чем сильнее аффект, с которым мы представляем, что любимый объект относится к нам, тем больше будет наше самодовольство.

Доказательство — Мы стремимся (III. xxxiii), насколько можем, добиться того, чтобы то, что мы любим, любило нас в ответ: иными словами, чтобы то, что мы любим, было затронуто удовольствием, сопровождаемым идеей о нас самих как о причине. Следовательно, в той мере, в какой любимый объект более затронут удовольствием из-за нас, наше стремление будет поддержано — то есть (III. xi и примечание) тем больше будет наше удовольствие. Но когда мы находим удовольствие в том факте, что мы доставляем удовольствие чему-то, подобному нам, мы рассматриваем себя с удовольствием (III. xxx); следовательно, чем сильнее аффект, с которым мы представляем, что любимый объект затронут и т. д. Что и требовалось доказать.

XXXV. Если кто-либо представляет, что объект его любви соединяется с другим более тесными узами дружбы, чем те, которых достиг он сам, он будет затронут ненавистью к любимому объекту и завистью к своему сопернику.

Доказательство — В той мере, в какой человек думает, что любимый объект хорошо относится к нему, будет сила его самодовольства (согласно последнему положению), то есть (III. xxx, примечание), его удовольствия; он будет, следовательно (III. xxviii), стремиться, насколько может, воображать любимый объект наиболее тесно связанным с ним: это стремление или желание будет усилено, если он думает, что кто-то другой имеет подобное желание (III. xxxi). Но это стремление или желание, как предполагается, сдерживается образом любимого объекта в соединении с образом того, с кем любимый объект соединился; следовательно (III. xi, примечание), он будет по этой причине затронут страданием, сопровождаемым идеей о любимом объекте как о причине в соединении с образом своего соперника; то есть он будет (III. xiii) затронут ненавистью к любимому объекту, а также к своему сопернику (III. xv, следствие), которому он будет завидовать как наслаждающемуся любимым объектом. Что и требовалось доказать.

Примечание — Эта ненависть к объекту любви, соединённая с завистью, называется «ревностью», которая, следовательно, есть не что иное, как колебание нрава, возникающее из соединённых любви и ненависти, сопровождаемое идеей о некоем сопернике, которому завидуют. Далее, эта ненависть к объекту любви будет тем больше, чем больше было удовольствие, которое ревнивый человек привык получать от взаимной любви упомянутого объекта; а также пропорционально чувствам, которые он ранее питал к своему сопернику. Если он ненавидел его, он немедленно возненавидит объект своей любви, потому что представляет, что он затронут удовольствием тем, кого он сам ненавидит: а также потому, что он вынужден ассоциировать образ любимого с образом того, кого он ненавидит. Это состояние обычно проявляется в случае любви к женщине: ибо тот, кто думает, что женщина, которую он любит, предаётся другому, будет чувствовать страдание не только потому, что его собственное желание сдержано, но также потому, что, будучи вынужден ассоциировать образ той, которую он любит, с частями стыда и экскрементами другого, он вследствие этого уклоняется от неё.

Мы должны добавить, что ревнивого человека любимая не встречает тем же радостным лицом, что прежде, и это также причиняет ему страдание как любовнику, как я сейчас покажу.

XXXVI. Тот, кто помнит вещь, в которой он однажды находил удовольствие, желает обладать ею при тех же обстоятельствах, что и тогда, когда он впервые находил в ней удовольствие.

Доказательство — Всё, что человек видел в соединении с объектом своей любви, будет для него случайно причиной удовольствия (III. xv); он будет, следовательно, желать обладать этим в соединении с тем, в чём он находил удовольствие; иными словами, он будет желать обладать объектом своей любви при тех же обстоятельствах, что и тогда, когда он впервые находил в ней удовольствие. Что и требовалось доказать.

Следствие — Любовник будет, следовательно, чувствовать страдание, если одно из вышеупомянутых сопутствующих обстоятельств отсутствует.

Доказательство — Ибо, в той мере, в какой он находит какое-либо обстоятельство отсутствующим, он представляет нечто, что исключает его существование. Так как предполагается, что он желает ради любви этой вещи или обстоятельства (согласно последнему положению), он будет, в той мере, в какой он представляет его отсутствующим, чувствовать страдание (III. xix). Что и требовалось доказать.

Примечание — Это страдание, в той мере, в какой оно имеет отношение к отсутствию объекта любви, называется «сожалением».

XXXVII. Желание, возникающее через страдание или удовольствие, ненависть или любовь, тем больше, чем больше аффект.

Доказательство — Страдание уменьшает или сдерживает способность человека к деятельности (III. xi, примечание), иными словами (III. vii), уменьшает или сдерживает усилие, с которым он стремится упорствовать в своём бытии; следовательно (III. v), оно противно упомянутому стремлению: таким образом, все стремления человека, затронутого страданием, направлены на устранение этого страдания. Но (по определению страдания), в той мере, в какой страдание больше, тем более оно необходимо противостоит большей части способности человека к деятельности; следовательно, чем больше страдание, тем больше способность к деятельности, используемая для его устранения; то есть тем больше будет желание или аппетит, стремящийся устранить его. Далее, поскольку удовольствие (III. xi, примечание) увеличивает или поддерживает способность человека к деятельности, может быть легко показано подобным же образом, что человек, затронутый удовольствием, не имеет иного желания, кроме как сохранить его, и его желание будет пропорционально величине удовольствия.

Наконец, поскольку ненависть и любовь сами суть аффекты страдания и удовольствия, из этого следует подобным же образом, что стремление, аппетит или желание, которое возникает через ненависть или любовь, будет тем больше, чем больше ненависть или любовь. Что и требовалось доказать.

XXXVIII. Если человек начал ненавидеть объект своей любви, так что любовь полностью уничтожена, он будет, при прочих равных условиях, рассматривать его с большей ненавистью, чем если бы он никогда не любил его, и его ненависть будет пропорциональна силе его прежней любви.

Доказательство — Если человек начинает ненавидеть то, что он любил, больше его аппетитов ставится под ограничение, чем если бы он никогда не любил это. Ибо любовь есть удовольствие (III. xiii, примечание), которое человек стремится, насколько может, сделать постоянным (III. xxviii); он делает это, рассматривая объект своей любви как наличный и доставляя ему, насколько может, удовольствие; это стремление тем больше, чем больше любовь, и так же стремление добиться того, чтобы любимый ответил взаимностью на его привязанность (III. xxxiii). Теперь эти стремления сдерживаются ненавистью к объекту любви (III. xiii, следствие, и III. xxiii); посему любовь (III. xi, примечание) будет по этой причине также затронута страданием, тем более, чем больше была его любовь; то есть, в дополнение к страданию, вызванному ненавистью, есть страдание, вызванное тем фактом, что он любил объект; посему любовник будет рассматривать любимого с большим страданием, или, иными словами, будет ненавидеть его больше, чем если бы он никогда не любил его, и с тем большей интенсивностью, чем больше была его прежняя любовь. Что и требовалось доказать.

XXXIX. Тот, кто ненавидит кого-либо, будет стремиться причинить ему вред, если не боится, что от этого ему самому причинится больший вред; с другой стороны, тот, кто любит кого-либо, будет, по тому же закону, стремиться принести ему пользу.

Доказательство — Ненавидеть человека (III. xiii, примечание) — значит представлять его как причину страдания; следовательно, тот, кто ненавидит человека, будет стремиться устранить или уничтожить его. Но если что-либо более болезненное, или, иными словами, большее зло, должно приключиться ненавидящему вследствие этого — и если ненавидящий думает, что может избежать такого зла, не осуществляя вред, который он планировал против объекта своей ненависти — он будет желать воздержаться от причинения этого вреда (III. xxviii), и сила его стремления (III. xxxvii) будет больше, чем его прежнее стремление причинить вред, и поэтому превзойдёт его, как мы утверждали. Вторая часть этого доказательства протекает таким же образом. Посему тот, кто ненавидит другого и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание — Под «добром» я здесь подразумеваю всякий вид удовольствия и всё, что ведёт к нему, особенно то, что удовлетворяет наши стремления, каковы бы они ни были. Под «злом» я подразумеваю всякий вид страдания, особенно то, что расстраивает наши стремления. Ибо я показал (III. ix, примечание), что мы ни в коем случае не желаем вещь потому, что считаем её добром, но, наоборот, мы считаем вещь добром потому, что желаем её: следовательно, мы считаем злом то, от чего уклоняемся; каждый, следовательно, согласно своим частным аффектам, судит или оценивает, что есть добро, что зло, что лучше, что хуже, наконец, что есть самое лучшее и что самое худшее. Так, скупец думает, что изобилие денег есть самое лучшее, а нужда в деньгах — самое худшее; честолюбивый человек не желает ничего так сильно, как славы, и не боится ничего так сильно, как стыда. Для завистливого человека нет ничего более восхитительного, чем несчастье другого, и нет ничего более болезненного, чем успех другого. Так каждый человек, согласно своим аффектам, судит вещь как добрую или злую, полезную или бесполезную. Аффект, который побуждает человека отвернуться от того, чего он желает, или желать того, от чего он отворачивается, называется «робостью», которая может, следовательно, быть определена как «страх, посредством которого человек побуждается избегать зла, которое он рассматривает как будущее, встречаясь с меньшим злом» (III. xxviii). Но если зло, которого он боится, есть стыд, робость становится «застенчивостью». Наконец, если желание избежать будущего зла сдерживается страхом другого зла, так что человек не знает, что выбрать, страх становится «оцепенением», особенно если оба боимых зла очень велики.

XL. Тот, кто представляет, что его ненавидит другой, и верит, что не дал ему никакой причины для ненависти, будет ненавидеть этого другого в ответ.

Доказательство — Тот, кто представляет другого затронутым ненавистью, будет вследствие этого затронут сам ненавистью (III. xxvii), то есть страданием, сопровождаемым идеей о внешней причине. Но, по гипотезе, он не представляет никакой причины для этого страдания, кроме того, кто является его врагом; следовательно, из представления, что его ненавидит кто-то, он будет затронут страданием, сопровождаемым идеей о своём враге; иными словами, он будет ненавидеть своего врага в ответ. Что и требовалось доказать.

Примечание — Тот, кто думает, что дал справедливую причину для ненависти, будет (III. xxx и примечание) затронут стыдом; но этот случай (III. xxv) случается редко. Эта взаимность ненависти может также возникнуть из ненависти, которая следует за стремлением причинить вред объекту нашей ненависти (III. xxxix). Тот, следовательно, кто представляет, что его ненавидит другой, будет представлять своего врага как причину некоторого зла или страдания; таким образом, он будет затронут страданием или страхом, сопровождаемым идеей о своём враге как о причине; иными словами, он будет затронут ненавистью к своему врагу, как я сказал выше.

Следствие I — Тот, кто представляет, что тот, кого он любит, ненавидит его, будет добычей конфликтующих ненависти и любви. Ибо, в той мере, в какой он представляет, что является объектом ненависти, он определяется ненавидеть своего врага в ответ. Но, по гипотезе, он тем не менее любит его: посему он будет добычей конфликтующих ненависти и любви.

Следствие II — Если человек представляет, что тот, кого он до сих пор рассматривал без аффекта, причинил ему какой-либо вред из побуждений ненависти, он немедленно будет стремиться отплатить за вред тем же.

Доказательство — Тот, кто представляет, что другой ненавидит его, будет (согласно последнему положению) ненавидеть своего врага в ответ и (III. xxvi) будет стремиться вспомнить всё, что может затронуть его болезненно; он будет, более того, стремиться причинить ему вред (III. xxxix). Теперь первая вещь такого рода, которую он представляет, есть вред, причинённый ему самому; он будет, следовательно, немедленно стремиться отплатить за него тем же. Что и требовалось доказать.

Примечание — Стремление причинить вред тому, кого мы ненавидим, называется «гневом»; стремление отплатить тем же за вред, причинённый нам, называется «местью».

XLI. Если кто-либо представляет, что его любит другой, и верит, что не дал никакой причины для такой любви, он будет любить этого другого в ответ. (Ср. III. xv, следствие, и III. xvi.)

Доказательство — Это положение доказывается тем же способом, что и предыдущее. См. также примечание, приложенное к нему.

Примечание — Если он верит, что дал справедливую причину для любви, он будет гордиться этим (III. xxx и примечание); это то, что случается чаще всего (III. xxv), и мы сказали, что противоположное происходит всякий раз, когда человек представляет, что его ненавидит другой. (См. примечание к предыдущему положению.) Эта взаимная любовь, и, следовательно, желание принести пользу тому, кто любит нас (III. xxxix) и кто стремится принести пользу нам, называется «благодарностью» или «признательностью». Таким образом, оказывается, что люди гораздо более склонны мстить, чем воздавать благодеяниями.

Следствие — Тот, кто воображает, что его любит тот, кого он ненавидит, будет добычей конфликтующих ненависти и любви. Это доказывается тем же способом, что и первое следствие предыдущего положения.

Примечание — Если ненависть является преобладающим аффектом, он будет стремиться причинить вред тому, кто любит его; этот аффект называется «жестокостью», особенно если считается, что жертва не дала никакой обычной причины для ненависти.

XLII. Тот, кто оказал благодеяние кому-либо из побуждений любви или чести, будет чувствовать страдание, если увидит, что благодеяние принято без благодарности.

Доказательство — Когда человек любит что-то, подобное ему, он стремится, насколько может, добиться того, чтобы быть любимым этим в ответ (III. xxxiii). Следовательно, тот, кто оказал благодеяние, оказывает его в повиновении желанию, которое он чувствует быть любимым в ответ; то есть (III. xxxiv) из надежды на честь или (III. xxx, примечание) удовольствие; отсюда он будет стремиться, насколько может, представлять эту причину чести или рассматривать её как актуально существующую. Но, по гипотезе, он представляет нечто другое, что исключает существование упомянутой причины чести: посему он будет при этом чувствовать страдание (III. xix). Что и требовалось доказать.

XLIII. Ненависть увеличивается от взаимности и может, с другой стороны, быть уничтожена любовью.

Доказательство — Тот, кто представляет, что объект его ненависти ненавидит его в ответ, будет вследствие этого чувствовать новую ненависть, в то время как прежняя ненависть (по гипотезе) всё ещё остаётся (III. xl). Но если, с другой стороны, он представляет, что объект ненависти любит его, он будет в этой мере (III. xxxviii) рассматривать себя с удовольствием и (III. xxix) будет стремиться доставить удовольствие причине своего аффекта. Иными словами, он будет стремиться не ненавидеть его (III. xli) и не затрагивать его болезненно; это стремление (III. xxxvii) будет больше или меньше пропорционально аффекту, из которого оно возникает. Следовательно, если оно больше, чем то, которое возникает из ненависти и посредством которого человек стремится болезненно затронуть вещь, которую он ненавидит, оно возьмёт верх и изгонит ненависть из его ума. Что и требовалось доказать.

XLIV. Ненависть, которая полностью побеждена любовью, переходит в любовь: и любовь вследствие этого больше, чем если бы ненависть не предшествовала ей.

Доказательство — Доказательство протекает тем же способом, что и теорема xxxviii этой части: ибо тот, кто начинает любить вещь, которую он привык ненавидеть или рассматривать со страданием, самим фактом любви чувствует удовольствие. К этому удовольствию, включённому в любовь, добавляется удовольствие, возникающее из помощи, оказанной стремлению устранить страдание, включённое в ненависть (III. xxxvii), сопровождаемое идеей о прежнем объекте ненависти как о причине.

Примечание — Хотя это так, никто не будет стремиться ненавидеть что-либо или быть затронутым страданием ради наслаждения этим большим удовольствием; то есть никто не будет желать, чтобы ему причинили вред, в надежде на восстановление после вреда, или жаждать быть больным ради того, чтобы выздороветь. Ибо каждый всегда будет стремиться упорствовать в своём бытии и отражать страдание, насколько может. Если противоположное мыслимо, а именно, что человек должен желать ненавидеть кого-то, чтобы он мог любить его больше впоследствии, он всегда будет желать ненавидеть его. Ибо сила любви пропорциональна силе ненависти, посему человек желал бы, чтобы ненависть постоянно увеличивалась всё больше и больше, и, по подобной причине, он желал бы становиться всё более и более больным, чтобы он мог получать большее удовольствие от восстановления здоровья: в таком случае он всегда стремился бы быть больным, что (III. vi) абсурдно.

XLV. Если человек представляет, что кто-либо, подобный ему, ненавидит что-либо также подобное ему, что он любит, он будет ненавидеть этого человека.

Доказательство — Любимый объект чувствует взаимную ненависть к тому, кто ненавидит его (III. xl); следовательно, любовник, представляя, что кто-либо ненавидит любимый объект, представляет любимую вещь затронутой ненавистью, иными словами (III. xiii), страданием; следовательно, он сам затронут страданием, сопровождаемым идеей о ненавистнике любимой вещи как о причине; то есть он будет ненавидеть того, кто ненавидит что-либо, что он сам любит (III. xiii, примечание). Что и требовалось доказать.

XLVI. Если человек был затронут удовольствием или страданием кем-либо из класса или нации, отличных от его собственных, и если удовольствие или страдание сопровождалось идеей об упомянутом незнакомце как о причине, под общей категорией класса или нации: человек будет чувствовать любовь или ненависть не только к отдельному незнакомцу, но также ко всему классу или нации, к которой он принадлежит.

Доказательство — Это очевидно из III. xvi.

XLVII. Радость, возникающая из факта, что что-либо, что мы ненавидим, уничтожено или терпит другой вред, никогда не бывает не сопровождаемой некоторым страданием в нас.

Доказательство — Это очевидно из III. xxvii. Ибо в той мере, в какой мы представляем вещь, подобную нам, затронутой страданием, мы сами чувствуем страдание.

Примечание — Это положение может быть также доказано из следствия к II. xvii. Всякий раз, когда мы помним что-либо, даже если оно актуально не существует, мы рассматриваем его только как наличное, и тело затрагивается таким же образом; посему, в той мере, в какой воспоминание о вещи сильно, человек определяется рассматривать её со страданием; это определение, пока образ рассматриваемой вещи длится, действительно сдерживается воспоминанием о других вещах, исключающих существование вышеупомянутой вещи, но не уничтожается: следовательно, человек чувствует удовольствие только в той мере, в какой упомянутое определение сдерживается: по этой причине радость, возникающая из вреда, причинённого тому, что мы ненавидим, повторяется всякий раз, когда мы помним этот объект ненависти. Ибо, как мы сказали, когда образ рассматриваемой вещи пробуждается, поскольку он включает существование вещи, он определяет человека рассматривать вещь с тем же страданием, как он привык делать, когда она актуально существовала. Однако, поскольку он присоединил к образу вещи другие образы, которые исключают её существование, это определение к страданию немедленно сдерживается, и человек радуется заново, как часто происходит повторение. Это причина удовольствия людей в припоминании прошлых зол и наслаждения в повествовании об опасностях, от которых они спаслись. Ибо когда люди представляют опасность, они представляют её как всё ещё будущую и определяются бояться её; это определение сдерживается заново идеей свободы, которая стала ассоциироваться с идеей опасности, когда они спаслись от неё: это делает их безопасными заново: следовательно, они радуются заново.

XLVIII. Любовь или ненависть к, например, Петру уничтожается, если удовольствие, включённое в первый, или страдание, включённое в последний аффект, ассоциируется с идеей о другой причине: и будет уменьшаться пропорционально тому, как мы представляем, что Пётр не был единственной причиной того или другого аффекта.

Доказательство — Это положение очевидно из простого определения любви и ненависти (III. xiii, примечание). Ибо удовольствие называется любовью к Петру, а страдание называется ненавистью к Петру, просто в той мере, в какой Пётр рассматривается как причина того или другого аффекта. Когда это условие причинности либо полностью, либо частично устранено, аффект к Петру также полностью или частично исчезает. Что и требовалось доказать.

XLIX. Любовь или ненависть к вещи, которую мы представляем как свободную, должна, при прочих равных условиях, быть больше, чем если бы она чувствовалась к вещи, действующей по необходимости.

Доказательство — Вещь, которую мы представляем как свободную, должна (I. опр. vii) быть воспринимаема через саму себя без чего-либо другого. Если, следовательно, мы представляем её как причину удовольствия или страдания, мы будем, следовательно (III. xiii, примечание), любить её или ненавидеть её, и будем делать это с величайшей любовью или ненавистью, которые могут возникнуть из данного аффекта. Но если вещь, которая вызывает аффект, представляется как действующая по необходимости, мы будем тогда (согласно тому же опр. vii части I) представлять её не как единственную причину, а как одну из причин аффекта, и поэтому наша любовь или ненависть к ней будет меньше. Что и требовалось доказать.

Примечание — Отсюда следует, что люди, думая, что они свободны, чувствуют больше любви или ненависти друг к другу, чем к чему-либо другому: к этому соображению мы должны добавить имитацию аффектов, рассматриваемую в III. xxvii, xxxiv, xl и xliii.

L. Что угодно может быть, случайно, причиной надежды или страха.

Доказательство — Это положение доказывается тем же способом, что и III. xv, см. её, вместе с примечанием к III. xviii.

Примечание — Вещи, которые случайно являются причинами надежды или страха, называются добрыми или злыми предзнаменованиями. Теперь, в той мере, в какой такие предзнаменования являются причиной надежды или страха, они (согласно определениям надежды и страха, данным в III. xviii, примечание) являются причинами также удовольствия и страдания; следовательно, мы, в этой мере, рассматриваем их с любовью или ненавистью и стремимся либо призвать их как средства к тому, на что надеемся, либо устранить их как препятствия или причины того, чего боимся. Из III. xxv далее следует, что мы по природе устроены так, чтобы легко верить в то, на что надеемся, и с трудом — в то, чего боимся; более того, мы склонны оценивать такие объекты выше или ниже их истинной стоимости. Отсюда возникли суеверия, которыми люди повсюду осаждаемы. Однако я не считаю стоящим указывать здесь колебания, возникающие из надежды и страха; из определения этих аффектов следует, что не может быть надежды без страха и страха без надежды, как я должным образом объясню в надлежащем месте. Далее, в той мере, в какой мы надеемся на что-либо или боимся чего-либо, мы рассматриваем это с любовью или ненавистью; таким образом, каждый может применить сам к надежде и страху то, что мы сказали относительно любви и ненависти.

LI. Разные люди могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом, и один и тот же человек может быть по-разному затронут в разное время одним и тем же объектом.

Доказательство — Человеческое тело затрагивается внешними телами разнообразными способами (II. пост. iii). Два человека могут поэтому быть по-разному затронуты в одно и то же время и поэтому (согласно аксиоме i после леммы iii после II. xiii) могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом. Далее (согласно тому же постулату), человеческое тело может быть затронуто иногда одним способом, иногда другим; следовательно (согласно той же аксиоме), оно может быть по-разному затронуто в разное время одним и тем же объектом. Что и требовалось доказать.

Примечание — Мы таким образом видим, что возможно, что то, что один человек любит, другой может ненавидеть, и что то, чего один человек боится, другой может не бояться; или, опять же, что один и тот же человек может любить то, что он однажды ненавидел, или может быть смелым там, где он однажды был робок, и так далее. Далее, так как каждый судит согласно своим аффектам, что есть добро, что зло, что лучше и что хуже (III. xxxix, примечание), из этого следует, что суждения людей могут варьироваться не меньше, чем их аффекты*, отсюда, когда мы сравниваем одних с другими, мы различаем их исключительно по разнообразию их аффектов и называем одних бесстрашными, других робкими, других каким-либо иным эпитетом. Например, я назову человека «бесстрашным», если он презирает зло, которое я привык бояться; если я далее приму во внимание, что в своём желании причинить вред своим врагам и принести пользу тем, кого он любит, он не сдерживается страхом зла, которое достаточно, чтобы сдержать меня, я назову его «дерзким». Далее, человек покажется мне «робким», если он боится зла, которое я привык презирать; и если я далее приму во внимание, что его желание сдерживается страхом зла, которое недостаточно, чтобы сдержать меня, я скажу, что он «труслив»; и подобным же образом каждый будет выносить суждение.

Наконец, из этой непостоянности в природе человеческого суждения, поскольку человек часто судит о вещах исключительно по своим аффектам, и поскольку вещи, которые, как он верит, вызывают удовольствие или страдание, и поэтому стремится способствовать им или предотвратить их, часто чисто воображаемы, не говоря уже о неопределённости вещей, упомянутой в III. xxviii; мы можем легко представить, что человек может быть в одно время затронут удовольствием, а в другое — страданием, сопровождаемым идеей о себе как о причине. Таким образом, мы можем легко понять, что такое «раскаяние» и «самодовольство». «Раскаяние» есть «страдание, сопровождаемое идеей о самом себе как о причине»; «самодовольство» есть «удовольствие, сопровождаемое идеей о самом себе как о причине», и эти аффекты наиболее интенсивны, потому что люди верят, что они свободны (III. xlix).

LII. Объект, который мы ранее видели в соединении с другими и который, как мы не представляем, имеет какое-либо свойство, не являющееся общим для многих, не будет рассматриваться нами так долго, как объект, который, как мы представляем, имеет какое-то свойство, присущее только ему самому.

Доказательство — Как только мы представляем объект, который мы видели в соединении с другими, мы тотчас вспоминаем тех других (II. xviii и примечание), и таким образом мы переходим немедленно от созерцания одного объекта к созерцанию другого объекта. И это случай с объектом, который, как мы представляем, не имеет никакого свойства, не являющегося общим для многих. Ибо мы вследствие этого предполагаем, что не рассматриваем в нём ничего, чего мы ранее не видели в соединении с другими объектами. Но когда мы предполагаем, что представляем в объекте что-то особенное, чего мы никогда не видели раньше, мы должны сказать, что ум, рассматривая этот объект, не имеет в себе ничего, что он может начать рассматривать вместо него; следовательно, он определяется к созерцанию только этого объекта. Следовательно, объект и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание — Эта ментальная модификация, или воображение частной вещи, в той мере, в какой она одна в уме, называется «удивлением»; но если она возбуждена объектом страха, она называется «оцепенением», потому что удивление злу держит человека настолько поглощённым простым созерцанием его, что он не имеет силы думать о чём-либо другом, посредством чего он мог бы избежать зла. Если, однако, объект удивления есть благоразумие, усердие человека или что-либо в этом роде, поскольку упомянутый человек рассматривается тем самым как далеко превосходящий нас, удивление называется «почтением»; в противном случае, если гнев, зависть и т. д. человека — это то, чему мы удивляемся, аффект называется «ужасом». Далее, если это благоразумие, усердие или что-то ещё человека, которого мы любим, чему мы удивляемся, наша любовь будет по этой причине больше (III. xii), и когда соединяется с удивлением или почтением, называется «преданностью». Мы можем подобным же образом представлять ненависть, надежду, уверенность и другие аффекты как ассоциированные с удивлением; и мы были бы таким образом способны вывести больше аффектов, чем те, которые получили имена в обычной речи. Откуда очевидно, что имена аффектов были применены скорее в соответствии с их обычными проявлениями, чем с точным знанием их природы.

Удивлению противостоит «презрение», которое, как правило, возникает из того факта, что, поскольку мы видим, как кто-то удивляется чему-либо, любит или боится чего-либо, или поскольку нечто на первый взгляд кажется похожим на вещи, которым мы сами удивляемся, которые любим, боимся и т. д., мы, вследствие этого (III. xv. кор. и III. xxvii.), побуждаемся удивляться этой вещи, любить или бояться её. Но если в силу присутствия или более точного рассмотрения указанной вещи мы вынуждены отрицать относительно неё всё, что может быть причиной удивления, любви, страха и т. д., то разум при присутствии этой вещи остается побуждаемым думать скорее о тех качествах, которых в ней нет, чем о тех, которые в ней есть; тогда как, с другой стороны, присутствие объекта заставило бы его более пристально рассматривать то, что в нем содержится. Как преданность проистекает из удивления перед вещью, которую мы любим, так «насмешка» проистекает из презрения к вещи, которую мы ненавидим или боимся, а «пренебрежение» — из презрения к глупости, подобно тому как почитание — из удивления перед благоразумием. Наконец, мы можем представить себе аффекты любви, надежды, чести и т. д. в связи с презрением и можем отсюда вывести другие аффекты, которые не отличаются друг от друга никаким общепризнанным названием.

LIII. Когда разум рассматривает себя и свою способность к действию, он испытывает удовольствие: и это удовольствие тем больше, чем отчетливее он представляет себе самого себя и свою способность к действию.

>>>>>Доказательство — Человек не познает себя иначе, как через модусы своего тела и идеи о них (II. xix. и xxiii.). Когда, следовательно, разум способен созерцать самого себя, предполагается, что он тем самым переходит к большему совершенству или (III. xi. прим.) испытывает удовольствие; и удовольствие будет тем больше, чем отчетливее он способен представлять себе самого себя и свою способность к действию. Что и требовалось доказать.

<<<<<Следствие — Это удовольствие все более и более подкрепляется по мере того, как человек представляет себе, что его хвалят другие. Ибо чем больше он представляет себе, что его хвалят другие, тем больше он будет воображать, что они охвачены удовольствием, сопровождаемым идеей о нем самом (III. xxix. прим.); таким образом, он сам (III. xxvii.) охватывается большим удовольствием, сопровождаемым идеей о самом себе. Что и требовалось доказать.

LIV. Разум стремится представлять себе только такие вещи, которые утверждают его способность к действию.

>>>>>Доказательство — Стремление или сила разума есть его актуальная сущность (III. vii.); но сущность разума, очевидно, утверждает только то, чем разум является и что он может делать; а не то, чем он не является и чего делать не может; следовательно, разум стремится представлять себе только такие вещи, которые утверждают или подтверждают его способность к действию. Что и требовалось доказать.

LV. Когда разум созерцает собственную слабость, он испытывает от этого боль.

>>>>>Доказательство — Сущность разума утверждает только то, чем разум является или что он может делать; иными словами, природа разума состоит в том, чтобы представлять себе только такие вещи, которые утверждают его способность к действию (предыдущая теорема). Таким образом, когда мы говорим, что разум созерцает собственную слабость, мы лишь говорим, что, пока разум пытается представить себе нечто, утверждающее его способность к действию, он встречает препятствие в своем стремлении — иными словами (III. xi. прим.), он испытывает боль. Что и требовалось доказать.

<<<<<Следствие — Эта боль все более и более подкрепляется, если человек представляет себе, что его порицают другие; это может быть доказано тем же способом, что и следствие к III. liii.

*****Прим. — Эта боль, сопровождаемая идеей о нашей собственной слабости, называется «смирением»; удовольствие, которое проистекает из созерцания самих себя, называется «самолюбием» или «самодовольством». И поскольку это чувство возобновляется всякий раз, когда человек созерцает свои добродетели или свою способность к действию, отсюда следует, что каждый любит рассказывать о своих подвигах и демонстрировать силу как своего тела, так и разума, а также что по этой причине люди тягостны друг другу. Далее, отсюда следует, что люди по природе завистливы (III. xxiv. прим. и III. xxxii. прим.), радуясь недостаткам равных себе и испытывая боль от их добродетелей. Ибо всякий раз, когда человек созерцает свои собственные действия, он охватывается удовольствием (III. liii.) в той мере, в какой его действия обнаруживают больше совершенства и он представляет их себе более отчетливо — то есть (II. xl. прим.), в той мере, в какой он может отличить их от действий других и рассматривать их как нечто особенное. Поэтому человек будет получать наибольшее удовольствие от созерцания самого себя, когда он созерцает некое качество, которое он отрицает у других. Но если то, что он утверждает о себе, приложимо к идее человека или животных вообще, он не будет столь сильно доволен: напротив, он испытает боль, если представит себе, что его собственные действия уступают действиям других при сравнении. Эту боль (III. xxviii.) он будет стремиться устранить, давая неверное толкование действиям равных себе или, насколько может, приукрашивая свои собственные.

Таким образом, очевидно, что люди по природе склонны к ненависти и зависти, причем последняя подкрепляется их воспитанием. Ибо родители привыкли побуждать своих детей к добродетели исключительно шпорами чести и зависти. Но, возможно, некоторые затруднятся согласиться с тем, что я сказал, поскольку мы нередко восхищаемся добродетелями людей и почитаем их обладателей. Чтобы устранить такие сомнения, я прилагаю следующее следствие.

<<<<<Следствие — Никто не завидует добродетели того, кто не является ему равным.

>>>>>Доказательство — Зависть есть вид ненависти (III. xxiv. прим.) или (III. xiii. прим.) боли, то есть (III. xi. прим.) аффект, посредством которого способность человека к действию или стремление к действию ограничивается. Но человек не стремится и не желает делать ничего, что не может следовать из его природы, как она дана; поэтому человек не будет желать, чтобы ему приписывалась какая-либо способность к действию или добродетель (что одно и то же), которая свойственна чужой природе и чужда его собственной; следовательно, его желание не может быть ограничено, и он сам не может испытывать боль от созерцания добродетели в ком-то, кто не похож на него, и, следовательно, он не может завидовать такому человеку. Но он может завидовать равному себе, который, как предполагается, имеет ту же природу, что и он сам. Что и требовалось доказать.

*****Прим. — Когда, следовательно, как мы говорили в примечании к III. lii., мы почитаем человека из-за удивления перед его благоразумием, стойкостью и т. д., мы делаем это потому, что представляем себе эти качества свойственными ему, а не общими для нашей природы; поэтому мы не завидуем их обладателю больше, чем завидуем деревьям за то, что они высокие, или львам за то, что они мужественны.

LVI. Существует столько же видов удовольствия, боли, желания и всякого аффекта, составленного из них, таких как колебания духа, или производных от них, таких как любовь, ненависть, надежда, страх и т. д., сколько существует видов объектов, которыми мы бываем затронуты.

>>>>>Доказательство — Удовольствие и боль, а следовательно, и аффекты, составленные из них или производные от них, суть страсти или пассивные состояния (III. xi. прим.); теперь мы неизбежно бываем пассивны (III. i.) в той мере, в какой имеем неадекватные идеи; и только в той мере, в какой мы имеем такие идеи, мы пассивны (III. iii.); то есть мы неизбежно бываем пассивны (II. xl. прим.) только в той мере, в какой мы представляем себе или (II. xvii. и прим.) в какой мы затронуты аффектом, который включает в себя природу нашего собственного тела и природу внешнего тела. Поэтому природа каждого пассивного состояния должна быть обязательно объяснена так, чтобы была выражена природа объекта, которым мы затронуты. А именно, удовольствие, которое возникает, скажем, от объекта А, включает в себя природу этого объекта А, а удовольствие, которое возникает от объекта B, включает в себя природу объекта B; они различны, поскольку причины, из которых они возникают, по своей природе различны. Так же и аффект боли, возникающий от одного объекта, по своей природе отличен от боли, возникающей от другого объекта, и аналогично в случае любви, ненависти, надежды, страха, колебания и т. д.

Таким образом, неизбежно существует столько же видов удовольствия, боли, любви, ненависти и т. д., сколько существует видов объектов, которыми мы бываем затронуты. Теперь желание есть сущность или природа каждого человека в той мере, в какой она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным модусом самого себя (III. ix. прим.); поэтому, в зависимости от того, как человек затронут через внешние причины тем или иным видом удовольствия, боли, любви, ненависти и т. д., иными словами, в зависимости от того, как его природа расположена тем или иным образом, таким будет и его желание, и природа одного желания неизбежно должна отличаться от природы другого желания настолько, насколько отличаются аффекты, из которых возникло каждое желание. Таким образом, существует столько же видов желания, сколько видов удовольствия, боли, любви и т. д., следовательно (согласно тому, что было показано), существует столько же видов желания, сколько видов объектов, которыми мы бываем затронуты. Что и требовалось доказать.

*****Прим. — Среди видов аффектов, которые, согласно последней теореме, должны быть весьма многочисленны, главными являются «роскошь», «пьянство», «похоть», «алчность» и «честолюбие», являющиеся лишь видами любви или желания, проявляющими природу этих аффектов способом, варьирующимся в зависимости от объекта, с которым они связаны. Ибо под роскошью, пьянством, похотью, алчностью, честолюбием и т. д. мы просто подразумеваем неумеренную любовь к пиршествам, питью, совокуплению, богатству и славе. Более того, эти аффекты, в той мере, в какой мы отличаем их от других исключительно по объектам, с которыми они связаны, не имеют противоположностей. Ибо «воздержанность», «трезвость» и «целомудрие», которые мы привыкли противопоставлять роскоши, пьянству и похоти, не являются аффектами или пассивными состояниями, но указывают на силу разума, которая умеряет последние. Однако я не могу здесь объяснить остальные виды аффектов (видя, что они столь же многочисленны, как и виды объектов), да если бы и мог, это не было бы необходимо. Для нашей цели, а именно для определения силы аффектов и власти разума над ними, достаточно иметь общее определение каждого аффекта. Достаточно, повторяю, понять общие свойства аффектов и разума, чтобы дать нам возможность определить качество и степень власти разума в умерянии и ограничении аффектов. Таким образом, хотя существует большое различие между различными аффектами любви, ненависти или желания, например, между любовью к детям и любовью к жене, нам нет нужды принимать во внимание такие различия или далее прослеживать природу и происхождение аффектов.

LVII. Любой аффект данного индивида отличается от аффекта другого индивида лишь в той мере, в какой сущность одного индивида отличается от сущности другого.

>>>>>Доказательство — Эта теорема очевидна из аксиомы i. (см. после леммы iii. теоремы xiii., часть II). Тем не менее, мы докажем ее из природы трех первичных аффектов.

Все аффекты могут быть отнесены к желанию, удовольствию или боли, как показывают приведенные выше определения. Но желание есть природа или сущность каждого человека (III. ix. прим.); поэтому желание у одного индивида отличается от желания у другого индивида лишь в той мере, в какой природа или сущность одного отличается от природы или сущности другого. Далее, удовольствие и боль суть пассивные состояния или страсти, посредством которых сила или стремление каждого человека к пребыванию в своем бытии увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается (III. xi. и прим.). Но под стремлением к пребыванию в своем бытии, в той мере, в какой оно приложимо к разуму и телу в совокупности, мы подразумеваем влечение и желание (III. ix. прим.); поэтому удовольствие и боль тождественны желанию или влечению в той мере, в какой они увеличиваются или уменьшаются, поддерживаются или ограничиваются внешними причинами, иными словами, они суть природа каждого человека; поэтому удовольствие и боль, испытываемые одним человеком, отличаются от удовольствия и боли, испытываемых другим человеком, лишь в той мере, в какой природа или сущность одного человека отличается от сущности другого; следовательно, любой аффект одного индивида отличается и т. д. Что и требовалось доказать.

*****Прим. — Отсюда следует, что аффекты животных, которые называются неразумными (ибо после изучения происхождения разума мы не можем сомневаться, что животные чувствуют), отличаются от аффектов человека лишь в той мере, в какой животная природа отличается от человеческой природы. Лошадь и человек одинаково увлекаются желанием продолжения рода; но желание первого — лошадиное, желание второго — человеческое. Так же и похоти и влечения насекомых, рыб и птиц должны варьироваться в соответствии с их различными природами. Таким образом, хотя каждый индивид живет довольный и радуется той природе, которая принадлежит ему, в которой он имеет свое бытие, жизнь, в которой каждый доволен и радуется, есть не что иное, как идея, или душа, указанного индивида, и поэтому радость одного отличается по природе от радости другого лишь в той мере, в какой сущность одного отличается от сущности другого. Наконец, из предыдущей теоремы следует, что существует немалое различие между радостью, которая движет, скажем, пьяницей, и радостью, которой обладает философ, как я только что упомянул здесь мимоходом. До сих пор я рассматривал аффекты, приложимые к человеку в той мере, в какой он пассивен. Остается добавить несколько слов о тех, которые приложимы к нему в той мере, в какой он активен.

LVIII. Помимо удовольствия и желания, которые суть пассивности или страсти, существуют другие аффекты, производные от удовольствия и желания, которые приложимы к нам в той мере, в какой мы активны.

>>>>>Доказательство — Когда разум созерцает себя и свою способность к действию, он испытывает удовольствие (III. liii.): теперь разум неизбежно созерцает себя, когда он образует истинную или адекватную идею (II. xliii.). Но разум действительно образует некоторые адекватные идеи (II. xl. прим. ii.). Поэтому он испытывает удовольствие в той мере, в какой он активен (III. i.). Далее, разум, как в той мере, в какой он имеет ясные и отчетливые идеи, так и в той мере, в какой он имеет смутные идеи, стремится пребывать в своем собственном бытии (III. ix.); но под таким стремлением мы подразумеваем желание (согласно примечанию к той же теореме); поэтому желание также приложимо к нам в той мере, в какой мы понимаем, или (III. i.) в той мере, в какой мы активны. Что и требовалось доказать.

LIX. Среди всех аффектов, приложимых к разуму как активному, нет таких, которые нельзя было бы отнести к удовольствию или желанию.

>>>>>Доказательство — Все аффекты могут быть отнесены к желанию, удовольствию или боли, как показывают их определения, уже данные. Теперь под болью мы подразумеваем, что способность разума к мышлению уменьшается или ограничивается (III. xi. и прим.); поэтому в той мере, в какой разум испытывает боль, его способность к пониманию, то есть к действию, уменьшается или ограничивается (III. i.); поэтому никакие болезненные аффекты не могут быть приписаны разуму в силу того, что он активен, но только аффекты удовольствия и желания, которые (согласно последней теореме) приложимы к разуму в этом состоянии. Что и требовалось доказать.

*****Прим. — Все действия, следующие из аффекта, которые приложимы к разуму в силу его понимания, я отношу к «силе духа» («fortitudo»), которую я делю на «мужество» («animositas») и «великодушие» («generositas»). Под «мужеством» я подразумеваю «желание, посредством которого каждый человек стремится сохранить свое собственное бытие исключительно в соответствии с велениями разума». Под «великодушием» я подразумеваю «желание, посредством которого каждый человек стремится, исключительно под велениями разума, помогать другим людям и объединять их с собой в дружбе». Те действия, следовательно, которые касаются исключительно блага действующего, я отношу к мужеству, те, которые направлены на благо других, я отношу к великодушию. Таким образом, воздержанность, трезвость и присутствие духа в опасности и т. д. суть разновидности мужества; любезность, милосердие и т. д. суть разновидности великодушия.

Думаю, я таким образом объяснил и показал через их первичные причины основные аффекты и колебания духа, которые возникают из сочетания трех первичных аффектов, а именно желания, удовольствия и боли. Из того, что я сказал, очевидно, что мы во многом гонимы внешними причинами и что, подобно морским волнам, гонимым встречными ветрами, мы мечемся туда и сюда, не ведая исхода и своей судьбы. Но я сказал, что изложил только главные конфликтующие аффекты, а не все, которые могут быть даны. Ибо, действуя таким же образом, как выше, мы можем легко показать, что любовь соединяется с раскаянием, пренебрежением, стыдом и т. д. Думаю, каждый согласится с тем, что было сказано, что аффекты могут сочетаться один с другим столькими способами и из этого может возникнуть столько вариаций, что это превышает всякую возможность вычисления. Однако для моей цели достаточно было перечислить самые важные; подсчитывать остальные, которые я опустил, было бы более любопытно, чем полезно. Остается заметить относительно любви, что очень часто случается, что пока мы наслаждаемся вещью, которой жаждали, тело от самого акта наслаждения приобретает новое расположение, посредством которого оно определяется иным образом, в нем пробуждаются другие образы вещей, и разум начинает представлять и желать чего-то свежего. Например, когда мы представляем себе нечто, что обычно радует нас своим вкусом, мы желаем насладиться, то есть съесть это. Но пока мы таким образом наслаждаемся этим, желудок наполняется, и тело располагается иначе. Если, следовательно, когда тело таким образом расположено иначе, образ пищи, который присутствует, будет стимулирован, и, следовательно, стремление или желание съесть ее будет стимулировано также, новое расположение тела почувствует отвращение к желанию или попытке, и, следовательно, присутствие пищи, которой мы прежде жаждали, станет ненавистным. Это отвращение чувств называется «пресыщением» или усталостью. В остальном я пренебрег внешними изменениями тела, наблюдаемыми при аффектах, такими, например, как дрожь, бледность, рыдания, смех и т. д., ибо они приложимы только к телу, без всякого отношения к разуму. Наконец, определения аффектов требуют дополнения в нескольких пунктах; поэтому я повторю их, вставляя такие наблюдения, которые, как я думаю, следует здесь и там добавить.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ АФФЕКТОВ

I. «Желание» есть актуальная сущность человека, в той мере, в какой она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным модусом самого себя.

^^^^^Пояснение — Мы сказали выше, в примечании к теореме ix. этой части, что желание есть влечение с сознанием о нем; далее, что влечение есть сущность человека, в той мере, в какой оно определено действовать способом, направленным на содействие его собственному пребыванию. Но в том же примечании я также заметил, что, строго говоря, я не признаю никакого различия между влечением и желанием. Ибо осознает человек свое влечение или нет, оно остается одним и тем же влечением. Таким образом, чтобы избежать видимости тавтологии, я воздержался от объяснения желания через влечение; но я позаботился определить его таким образом, чтобы охватить под одной рубрикой все те стремления человеческой природы, которые мы различаем терминами влечение, воля, желание или импульс. Я мог бы, действительно, сказать, что желание есть сущность человека, в той мере, в какой она представляется определенной к какому-либо действию; но из такого определения (ср. II. xxiii.) не следовало бы, что разум может осознавать свое желание или влечение. Поэтому, чтобы подразумевать причину такого сознания, необходимо было добавить «в той мере, в какой оно определено каким-либо данным модусом» и т. д. Ибо под модусом сущности человека мы понимаем всякое расположение указанной сущности, будь то такое расположение врожденным, или будь оно представлено исключительно под атрибутом мышления, или исключительно под атрибутом протяжения, или, наконец, будь оно отнесено одновременно к обоим этим атрибутам. Под термином желание, следовательно, я здесь подразумеваю все стремления, импульсы, влечения и волеизъявления человека, которые варьируются в зависимости от расположения каждого человека и поэтому нередко противопоставляются одно другому, в зависимости от того, как человека тянет в разные стороны и он не знает, куда обратиться.

II. «Удовольствие» есть переход человека от меньшего к большему совершенству.

III. «Боль» есть переход человека от большего к меньшему совершенству.

^^^^^Пояснение — Я говорю переход: ибо удовольствие не есть само совершенство. Ибо если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он обладал бы им без аффекта удовольствия. Это становится более ясным из рассмотрения противоположного аффекта, боли. Никто не может отрицать, что боль состоит в переходе к меньшему совершенству, а не в самом меньшем совершенстве: ибо человек не может испытывать боль в той мере, в какой он причастен к совершенству любой степени. Также мы не можем сказать, что боль состоит в отсутствии большего совершенства. Ибо отсутствие есть ничто, тогда как аффект боли есть действие; поэтому это действие может быть только действием перехода от большего к меньшему совершенству — иными словами, это действие, посредством которого сила действия человека уменьшается или ограничивается (ср. III. xi. прим.). Я опускаю определения веселья, возбуждения, меланхолии и скорби, потому что эти термины обычно используются в отношении тела и являются лишь видами удовольствия или боли.

IV. «Удивление» есть представление (imaginatio) чего-либо, при котором разум останавливается, потому что данный конкретный концепт не имеет связи с другими концептами (ср. III. lii. и прим.).

^^^^^Пояснение — В примечании к II. xviii. мы показали причину, почему разум от созерцания одной вещи сразу переходит к созерцанию другой вещи, а именно потому, что образы двух вещей так связаны и расположены, что один следует за другим. Это состояние ассоциации невозможно, если образ вещи нов; разум тогда остановится в созерцании его, пока не будет определен другими причинами думать о чем-то другом.

Таким образом, представление нового объекта, рассматриваемое само по себе, имеет ту же природу, что и другие представления; следовательно, я не включаю удивление в число аффектов, и я не вижу, почему я должен так его включать, поскольку это отвлечение разума возникает не из какой-либо положительной причины, отвлекающей разум от других объектов, а лишь из отсутствия причины, которая должна была бы определить разум перейти от созерцания одного объекта к созерцанию другого.

Я, следовательно, признаю только три примитивных или первичных аффекта (как я сказал в примечании к III. xi.), а именно удовольствие, боль и желание. Я говорил об удивлении просто потому, что принято называть определенные аффекты, проистекающие из трех примитивных, разными именами, когда они относятся к объектам нашего удивления. Тот же мотив побуждает меня добавить определение презрения.