«Этика»

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLIII. Стимуляция может быть чрезмерной и вредной; с другой стороны, горе может быть полезным, поскольку стимуляция или удовольствие вредны.

Доказательство. — Локализованное удовольствие или стимуляция (titillatio) есть удовольствие, которое, поскольку оно относится к телу, состоит в том, что одна или некоторые из его частей затрагиваются больше, чем остальные (см. его Определение, III. xi. прим.); сила этой страсти может быть достаточной, чтобы преодолеть другие действия тела (IV. vi.), и может оставаться упорно зафиксированной в нем, тем самым делая его неспособным быть затронутым множеством других способов: следовательно (IV. xxxviii.) она может быть вредной. Далее, горе, которое есть боль, не может как таковое быть добром (IV. xli.). Но, поскольку его сила и возрастание определяются силой внешней причины по сравнению с нашей собственной (IV. v.), мы можем помыслить бесконечные степени и модусы силы в этой страсти (IV. iii.); мы можем, следовательно, помыслить ее как способную сдерживать стимуляцию и препятствовать тому, чтобы она стала чрезмерной, и препятствовать способностям тела; таким образом, в этой мере она будет добром. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLIV. Любовь и желание могут быть чрезмерными.

Доказательство. — Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины (Опр. Страстей, vi.); следовательно, стимуляция, сопровождаемая идеей внешней причины, есть любовь (III. xi. прим.); следовательно, любовь может быть чрезмерной. Далее, сила желания варьируется в пропорции к страсти, из которой оно возникает (III. xxxvii.). Теперь страсть может преодолеть все остальные действия людей (IV. vi.); так, следовательно, может и желание, которое возникает из той же страсти, преодолеть все другие желания и стать чрезмерным, как мы показали в последнем предложении относительно стимуляции.

Примечание. — Веселье, которое, как я заявил, есть добро, можно помыслить легче, чем наблюдать. Ибо страсти, которыми мы ежедневно подвергаемся, обычно относятся к какой-то части тела, которая затрагивается больше, чем остальные; отсюда страсти обычно чрезмерны и так фиксируют ум на созерцании одного объекта, что он не способен думать о других; и хотя люди, как правило, являются жертвами многих страстей — и очень немногие встречаются, кто всегда подвержен одной и той же — все же бывают случаи, когда одна и та же страсть остается упорно зафиксированной. Мы иногда видим людей, настолько поглощенных одним объектом, что, хотя он не присутствует, они думают, что имеют его перед собой; когда это происходит с человеком, который не спит, мы говорим, что он бредит или безумен; и те лица, которые воспалены любовью и которые мечтают всю ночь и весь день ни о чем, кроме своей возлюбленной, или какой-то женщины, не считаются менее безумными, ибо они становятся объектами насмешек. Но когда скупой думает ни о чем, кроме наживы или денег, или когда честолюбивый человек думает ни о чем, кроме славы, их не считают безумными, потому что они обычно вредны и считаются достойными ненависти. Но, в действительности, Скупость, Честолюбие, Похоть и т. д. являются видами безумия, хотя они могут не считаться болезнями.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLV. Ненависть никогда не может быть добром.

Доказательство. — Когда мы ненавидим человека, мы стремимся уничтожить его (III. xxxix.), то есть (IV. xxxvii.), мы стремимся сделать что-то, что есть зло. Следовательно, и т. д. Что и требовалось доказать.

N.B. Здесь и далее я подразумеваю под ненавистью только ненависть к людям.

Следствие I. Зависть, насмешка, презрение, гнев, месть и другие страсти, приписываемые ненависти или возникающие из нее, есть зло; это очевидно из III. xxxix. и IV. xxxvii.

Следствие II. Все, что мы желаем из побуждений ненависти, есть низкое и в Государстве несправедливое. Это также очевидно из III. xxxix. и из определений низости и несправедливости в IV. xxxvii. прим.

Примечание. — Между насмешкой (которую я в Следствии I назвал злом) и смехом я признаю большую разницу. Ибо смех, как и шутливость, есть просто удовольствие; следовательно, пока он не чрезмерен, он сам по себе есть добро (IV. xli.). Безусловно, ничто не запрещает человеку наслаждаться собой, кроме мрачного и угрюмого суеверия. Ибо почему более законно утолять свой голод и жажду, чем прогонять свою меланхолию? Я рассуждаю и убедил себя в следующем: Ни божество, ни кто-либо другой, кроме завистника, не находит удовольствия в моей немощи и дискомфорте, и не приписывает моей добродетели слезы, рыдания, страх и тому подобное, которые являются признаками немощи духа; напротив, чем больше удовольствие, которым мы затронуты, тем больше совершенство, к которому мы переходим; иными словами, тем больше мы должны необходимо приобщаться к божественной природе. Поэтому использовать то, что встречается на нашем пути, и наслаждаться этим как можно больше (не до точки пресыщения, ибо это не было бы наслаждением) — это удел мудрого человека. Я говорю, что удел мудрого человека — освежать и воссоздавать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также духами, мягкой красотой растущих растений, одеждой, музыкой, многими видами спорта, театрами и тому подобным, чем каждый человек может пользоваться без вреда для своего ближнего. Ибо человеческое тело состоит из очень многочисленных частей, разнообразной природы, которые постоянно нуждаются в свежем и разнообразном питании, так что все тело может быть одинаково способным выполнять все действия, которые следуют из необходимости его собственной природы; и, следовательно, так что ум может быть также одинаково способным понимать многие вещи одновременно. Этот образ жизни, таким образом, лучше всего согласуется с нашими принципами, а также с общей практикой; поэтому, если есть какой-либо вопрос о другом плане, упомянутый нами план является лучшим и во всех отношениях заслуживающим похвалы. У меня нет необходимости излагать этот вопрос более ясно или более подробно.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLVI. Тот, кто живет под руководством разума, стремится, насколько это возможно, воздать любовью или добротой за ненависть, гнев, презрение и т. д. других людей к нему.

Доказательство. — Все страсти ненависти есть зло (IV. xlv. Следствие i.); поэтому тот, кто живет под руководством разума, будет стремиться, насколько это возможно, избегать того, чтобы быть охваченным такими страстями (IV. xix.); следовательно, он также будет стремиться предотвратить то, чтобы другие были охвачены ими (IV. xxxvii.). Но ненависть увеличивается при взаимности и может быть погашена любовью (III. xliii.), так что ненависть может перейти в любовь (III. xliv.); поэтому тот, кто живет под руководством разума, будет стремиться отплатить ненавистью за любовь, то есть добротой. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Тот, кто решает мстить за обиды ненавистью, безусловно, несчастен. Но тот, кто стремится победить ненависть любовью, ведет свою битву в радости и уверенности; он противостоит многим так же легко, как одному, и очень мало нуждается в помощи фортуны. Те, кого он побеждает, уступают радостно, не из-за неудачи, а из-за увеличения своих сил; все эти последствия следуют так ясно из одних только определений любви и понимания, что мне нет нужды доказывать их подробно.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLVII. Страсти надежды и страха не могут быть сами по себе добром.

Доказательство. — Страсти надежды и страха не могут существовать без боли. Ибо страх есть боль (Опр. Страстей, xiii.), а надежда (Опр. Страстей, Объяснение xii. и xiii.) не может существовать без страха; следовательно (IV. xli.) эти страсти не могут быть добром сами по себе, а только в той мере, в какой они могут сдерживать чрезмерное удовольствие (IV. xliii.). Что и требовалось доказать.

Примечание. — Мы можем добавить, что эти страсти показывают дефектное знание и отсутствие силы в уме; по той же причине уверенность, отчаяние, радость и разочарование являются признаками нехватки умственной силы. Ибо хотя уверенность и радость являются приятными страстями, они тем не менее подразумевают предшествующую боль, а именно надежду и страх. Поэтому чем больше мы стремимся руководствоваться разумом, тем меньше мы зависим от надежды; мы стремимся освободить себя от страха и, насколько можем, доминировать над фортуной, направляя наши действия верными советами мудрости.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLVIII. Страсти чрезмерного уважения и пренебрежения всегда есть зло.

Доказательство. — Эти страсти (см. Опр. Страстей, xxi. xxii.) противны разуму; и поэтому (IV. xxvi. xxvii.) есть зло. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XLIX. Чрезмерное уважение склонно делать свой объект гордым.

Доказательство. — Если мы видим, что кто-то оценивает нас слишком высоко, ради любви, мы склонны стать воодушевленными (III. xli.) или быть приятно затронутыми (Опр. Страстей, xxx.); добро, которое мы слышим о себе, мы охотно верим (III. xxv.); и поэтому, ради любви, оцениваем себя слишком высоко; иными словами, мы склонны стать гордыми. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ L. Жалость у человека, который живет под руководством разума, сама по себе есть зло и бесполезна.

Доказательство. — Жалость (Опр. Страстей, xviii.) есть боль, и поэтому (IV. xli.) сама по себе есть зло. Хороший эффект, который следует, а именно наше стремление освободить объект нашей жалости от страданий, есть действие, которое мы желаем совершить исключительно по диктовке разума (IV. xxxvii.); только по диктовке разума мы способны совершить любое действие, которое мы знаем наверняка как доброе (IV. xxvii.); таким образом, у человека, который живет под руководством разума, жалость сама по себе бесполезна и есть зло. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Тот, кто правильно осознает, что все вещи следуют из необходимости божественной природы и происходят в соответствии с вечными законами и правилами природы, не найдет ничего достойного ненависти, насмешки или презрения, и не будет питать жалость ни к чему, но в максимально возможной степени человеческой добродетели будет стремиться поступать хорошо, как говорится, и радоваться. Мы можем добавить, что тот, кто легко трогается состраданием и движим чужим горем или слезами, часто делает что-то, о чем впоследствии сожалеет; отчасти потому, что мы никогда не можем быть уверены, что действие, вызванное страстью, есть добро, отчасти потому, что мы легко обманываемся ложными слезами. Я здесь прямо говорю о человеке, живущем под руководством разума. Тот, кто движим помогать другим ни разумом, ни состраданием, справедливо называется бесчеловечным, ибо (III. xxvii.) он кажется непохожим на человека.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LI. Одобрение не противно разуму, но может соглашаться с ним и возникать из него.

Доказательство. — Одобрение есть любовь к тому, кто сделал добро другому (Опр. Страстей, xix.); поэтому оно может быть отнесено к уму, поскольку последний активен (III. lix.), то есть (III. iii.), поскольку он понимает; поэтому оно находится в согласии с разумом и т. д. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. — Тот, кто живет под руководством разума, желает для других того добра, которое он ищет для себя (IV. xxxvii.); поэтому от видения того, как кто-то делает добро своему ближнему, его собственное стремление делать добро поддерживается; иными словами, он будет чувствовать удовольствие (III. xi. прим.), сопровождаемое идеей благодетеля. Поэтому он одобряет его. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Негодование, как мы его определили (Опр. Страстей, xx.), необходимо является злом (IV. xlv.); мы можем, однако, заметить, что, когда суверенная власть ради сохранения мира наказывает гражданина, который причинил вред другому, не следует говорить, что она негодует на преступника, ибо она не побуждается ненавистью к его разорению, она ведома чувством долга наказать его.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LII. Самоодобрение может возникать из разума, и то, которое возникает из разума, является наивысшим возможным.

Доказательство. — Самоодобрение есть удовольствие, возникающее из созерцания человеком самого себя и своей собственной способности к действию (Опр. Страстей, xxv.). Но истинная способность человека к действию или добродетель есть сам разум (III. iii.), как сказанный человек ясно и отчетливо созерцает ее (II. xl. xliii.); поэтому самоодобрение возникает из разума. Далее, когда человек созерцает себя, он воспринимает ясно и отчетливо или адекватно только такие вещи, которые следуют из его способности к действию (III. Опр. ii.), то есть (III. iii.), из его способности к пониманию; поэтому только в таком созерцании возникает наивысшее возможное самоодобрение. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Самоодобрение в действительности является наивысшим объектом, на который мы можем надеяться. Ибо (как мы показали в IV. xxv.) никто не стремится сохранить свое бытие ради какой-либо дальнейшей цели, и, поскольку это одобрение все больше и больше поощряется и укрепляется похвалой (III. liii. Следствие) и, напротив (III. lv. Следствие), все больше и больше нарушается порицанием, слава становится самым мощным из побуждений к действию, а жизнь в позоре почти невыносима.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LIII. Смирение не есть добродетель, или не возникает из разума.

Доказательство. — Смирение есть боль, возникающая из созерцания человеком своих собственных немощей (Опр. Страстей, xxvi.). Но, поскольку человек познает себя истинным разумом, предполагается, что он понимает свою сущность, то есть свою силу (III. vii.). Поэтому, если человек при самосозерцании воспринимает какую-либо немощь в себе, это происходит не в силу того, что он понимает себя, а (III. lv.) в силу того, что его способность к деятельности сдерживается. Но если мы предположим, что человек воспринимает свою собственную немощь в силу понимания чего-то более сильного, чем он сам, знанием чего он определяет свою собственную способность к деятельности, это то же самое, что сказать, что мы помышляем, что человек понимает себя отчетливо (IV. xxvi.), потому что его способность к деятельности поддерживается. Поэтому смирение, или боль, которая возникает из созерцания человеком своей собственной немощи, не возникает из созерцания или разума и не есть добродетель, а есть страсть. Что и требовалось доказать.

[14] Ланд читает: "Quod ipsius agendi potentia juvatur" — что я перевел выше. Он предлагает в качестве альтернативных чтений к 'quod', 'quo' (= посредством чего) и 'quodque' (= и то, что).

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LIV. Раскаяние не есть добродетель, или не возникает из разума; но тот, кто раскаивается в действии, вдвойне несчастен или немощен.

Доказательство. — Первая часть этого предложения доказывается так же, как и предыдущая. Вторая часть доказывается из простого определения рассматриваемой страсти (Опр. Страстей, xxvii.). Ибо человек позволяет себе быть побежденным, во-первых, злыми желаниями; во-вторых, болью.

Примечание. — Поскольку люди редко живут под руководством разума, эти две страсти, а именно Смирение и Раскаяние, как и Надежда и Страх, приносят больше пользы, чем вреда; следовательно, поскольку мы должны грешить, нам лучше грешить в этом направлении. Ибо, если бы все люди, которые являются жертвами страсти, были все одинаково горды, они бы ни от чего не уклонялись и ничего бы не боялись; как тогда они могли бы быть соединены и связаны узами союза? Толпа играет тирана, когда она не в страхе; поэтому нам не следует удивляться, что пророки, которые заботились о благе не немногих, а всех, так решительно рекомендовали Смирение, Раскаяние и Почтение. Действительно, те, кто является жертвами этих страстей, могут быть ведомы гораздо легче, чем другие, к жизни под руководством разума, то есть к тому, чтобы стать свободными и наслаждаться жизнью блаженных.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LV. Чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнее невежество о себе.

Доказательство. — Это очевидно из Опр. Страстей, xxviii. и xxix.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LVI. Чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнюю немощь духа.

Доказательство. — Первым основанием добродетели является самосохранение (IV. xxii. Следствие) под руководством разума (IV. xxiv.). Тот, следовательно, кто невежествен о себе, невежествен об основании всех добродетелей и, следовательно, всех добродетелей. Далее, действовать добродетельно — это просто действовать под руководством разума (IV. xxiv.): теперь тот, кто действует под руководством разума, должен необходимо знать, что он так действует (II. xliii.). Поэтому тот, кто находится в крайнем невежестве о себе и, следовательно, обо всех добродетелях, действует меньше всего в послушании добродетели; иными словами (IV. Опр. viii.), является наиболее немощным духом. Таким образом, чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнюю немощь духа. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда наиболее ясно следует, что гордые и унылые особенно становятся жертвами страстей.

Примечание. — Все же уныние можно исправить легче, чем гордость; ибо последняя является приятной страстью, а первая — болезненной страстью, приятная сильнее болезненной (IV. xviii.).

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LVII. Гордый человек наслаждается компанией льстецов и паразитов, но ненавидит компанию высокомерных.

Доказательство. — Гордость есть удовольствие, возникающее из переоценки человеком самого себя (Опр. Страстей, xxviii. и vi.); эту оценку гордый человек будет стремиться поощрять всеми средствами, находящимися в его власти (III. xiii. прим.); он будет поэтому наслаждаться компанией льстецов и паразитов (чей характер слишком хорошо известен, чтобы нуждаться в определении здесь), и будет избегать компании высокомерных людей, которые оценивают его по его заслугам. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Было бы слишком долгой задачей перечислять здесь все злые результаты гордости, поскольку гордые являются жертвами всех страстей, хотя ни одной из них меньше, чем любви и жалости. Я не могу, однако, обойти молчанием тот факт, что человека можно назвать гордым из-за его недооценки других людей; и, следовательно, гордость в этом смысле может быть определена как удовольствие, возникающее из ложного мнения, посредством которого человек может считать себя выше своих ближних. Уныние, которое является противоположным качеством этому роду гордости, может быть определено как боль, возникающая из ложного мнения, посредством которого человек может считать себя ниже своих ближних. Таково положение дел, мы можем легко увидеть, что гордый человек необходимо завистлив (III. xli. прим.) и находит удовольствие только в компании, которая потакает его слабому уму до предела и делает его безумным вместо того, чтобы быть просто глупым.

Хотя уныние есть страсть, противоположная гордости, все же унылый человек очень близок к гордому человеку. Ибо, поскольку его боль возникает из сравнения между его собственной немощью и силой или добродетелью других людей, она будет удалена, или, иными словами, он будет чувствовать удовольствие, если его воображение будет занято созерцанием чужих ошибок; откуда возникает пословица: "Несчастные утешаются нахождением товарищей по несчастью". Напротив, он будет тем более огорчен, чем больше он считает себя ниже других; отсюда никто не склонен к зависти так, как унылые, они особенно остры в наблюдении за действиями людей, с целью поиска ошибок, а не исправления, чтобы приберечь свои похвалы для уныния и гордиться этим, хотя все время с унылым видом. Эти эффекты следуют так же необходимо из сказанной страсти, как из природы треугольника следует, что три угла равны двум прямым углам. Я уже сказал, что называю эти и подобные страсти злом исключительно в отношении того, что полезно человеку. Законы природы имеют отношение к общему порядку природы, частью которого является человек. Я упоминаю это мимоходом, чтобы никто не подумал, что я хотел изложить ошибки и иррациональные поступки людей, а не природу и свойства вещей. Ибо, как я сказал в предисловии к третьей Части, я рассматриваю человеческие страсти и их свойства на тех же основаниях, что и другие природные явления. Безусловно, человеческие страсти указывают на силу и изобретательность природы, если не человеческой природы, так же полно, как и другие вещи, которыми мы восхищаемся и которые мы наслаждаемся созерцать. Но я перехожу к тому, чтобы отметить те качества в страстях, которые приносят пользу человеку или причиняют ему вред.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LVIII. Честь (gloria) не противна разуму, но может возникать из него.

Доказательство. — Это очевидно из Опр. Страстей, xxx., а также из определения достойного человека (IV. xxxvii. прим. i.).

Примечание. — Пустая честь, как ее называют, есть самоодобрение, поощряемое только хорошим мнением толпы; когда это хорошее мнение прекращается, прекращается также самоодобрение, иными словами, наивысший объект любви каждого человека (IV. lii. прим.); следовательно, тот, чья честь укоренена в популярном одобрении, должен изо дня в день тревожно стремиться, действовать и интриговать, чтобы сохранить свою репутацию. Ибо толпа изменчива и непостоянна, так что, если репутация не поддерживается, она быстро увядает. Каждый желает поймать популярные аплодисменты для себя и охотно подавляет славу других. Поскольку объект борьбы оценивается как величайшее из всех благ, каждый участник охвачен яростным желанием подавить своих соперников всеми возможными способами, пока тот, кто наконец выходит победителем, не становится более гордым тем, что причинил вред другим, чем тем, что сделал добро себе. Этот род чести, таким образом, действительно пуст, будучи ничем.

Моменты, которые следует отметить относительно стыда, могут быть легко выведены из того, что было сказано на предмет милосердия и раскаяния. Я добавлю только, что стыд, как и сострадание, хотя и не есть добродетель, все же есть добро, поскольку он показывает, что чувствующий стыд действительно проникнут желанием жить достойно; точно так же, как страдание есть добро, показывая, что поврежденная часть не омертвела. Поэтому, хотя человек, который чувствует стыд, печален, он все же более совершенен, чем тот, кто бесстыден и не имеет желания жить достойно.

Таковы моменты, которые я обязался отметить относительно страстей удовольствия и боли; что касается желаний, они являются добрыми или злыми в зависимости от того, возникают ли они из добрых или злых страстей. Но все они, поскольку они порождаются в нас страстями, в которых ум пассивен, слепы (как очевидно из того, что было сказано в IV. xliv. прим.) и были бы бесполезны, если бы людей можно было легко побудить жить только под руководством разума, как я сейчас кратко покажу.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LIX. Ко всем действиям, к которым мы определяемся страстью, в которой ум пассивен, мы можем быть определены без страсти разумом.

Доказательство. — Действовать рационально есть не что иное (III. iii. и Опр. ii.), как выполнять те действия, которые следуют из необходимости нашей природы, рассматриваемой только самой по себе. Но боль есть зло, поскольку она уменьшает или сдерживает способность к действию (IV. xli.); поэтому мы не можем быть определены болью к какому-либо действию, которое мы были бы неспособны выполнить под руководством разума. Далее, удовольствие есть зло только в той мере, в какой оно препятствует способности человека к действию (IV. xli. xliii.); поэтому в этой мере мы не могли бы быть определены им к какому-либо действию, которое мы не могли бы выполнить под руководством разума. Наконец, удовольствие, поскольку оно есть добро, находится в гармонии с разумом (ибо оно состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается); и ум не пассивен в нем, кроме как в той мере, в какой способность человека к действию не увеличивается до степени предоставления ему адекватной концепции о себе и своих действиях (III. iii. и прим.).

Поэтому, если человек, который приятно затронут, приведен к такому состоянию совершенства, что он получает адекватную концепцию о себе и своих собственных действиях, он будет одинаково, даже более, способен к тем действиям, к которым он определяется страстью, в которой ум пассивен. Но все страсти приписываются удовольствию, боли или желанию (Опр. Страстей, iv. объяснение); и желание (Опр. Страстей, i.) есть не что иное, как попытка действовать; поэтому ко всем действиям и т. д. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. — Данное действие называется злым, поскольку оно возникает из того, что кто-то затронут ненавистью или какой-либо злой страстью. Но никакое действие, рассматриваемое только само по себе, не является ни добрым, ни злым (как мы указали в предисловии к Части IV.), одно и то же действие бывает иногда добрым, иногда злым; поэтому к действию, которое иногда является злым или возникает из какой-либо злой страсти, мы можем быть ведомы разумом (IV. xix.). Что и требовалось доказать.

Примечание. — Пример прольет на этот момент более ясный свет. Действие удара, поскольку оно рассматривается физически и поскольку мы просто смотрим на тот факт, что человек поднимает руку, сжимает кулак и перемещает всю руку с силой вниз, есть добродетель или совершенство, которое концептуализируется как свойственное структуре человеческого тела. Если, тогда, человек, движимый гневом или ненавистью, ведом к тому, чтобы сжать кулак или переместить руку, этот результат происходит (как мы показали в Части II.), потому что одно и то же действие может быть связано с различными ментальными образами вещей; поэтому мы можем быть определены к выполнению одного и того же действия запутанными идеями или ясными и отчетливыми идеями. Отсюда очевидно, что каждое желание, которое возникает из страсти, в которой ум пассивен, стало бы бесполезным, если бы люди могли руководствоваться разумом. Давайте теперь увидим, почему желание, которое возникает из страсти, в которой ум пассивен, называется нами слепым.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LX. Желание, возникающее из удовольствия или боли, которое не приписывается всему телу, а только одной или некоторым его частям, не имеет полезности в отношении человека как целого.

Доказательство. — Пусть будет предположено, например, что A, часть тела, настолько усилена какой-то внешней причиной, что она преобладает над остальными частями (IV. vi.). Эта часть не будет стремиться уничтожить свои собственные силы, чтобы другие части тела могли выполнять ее обязанность; для этого ей необходимо было бы иметь силу или способность уничтожить свои собственные силы, что (III. vi.) абсурдно. Сказанная часть и, следовательно, ум также будут стремиться сохранить свое состояние. Поэтому желание, возникающее из удовольствия такого рода, не имеет полезности в отношении человека как целого. Если будет предположено, с другой стороны, что часть A сдерживается так, что остальные части преобладают, может быть доказано таким же образом, что желание, возникающее из боли, не имеет полезности в отношении человека как целого. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Поскольку удовольствие обычно (IV. xliv. прим.) приписывается одной части тела, мы обычно желаем сохранить свое бытие, не принимая во внимание наше здоровье как целое: к чему можно добавить, что желания, которые имеют наибольшую власть над нами (IV. ix.), принимают во внимание настоящее, а не будущее.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXI. Желание, которое возникает из разума, не может быть чрезмерным.

Доказательство. — Желание (Опр. Страстей, i.), рассматриваемое абсолютно, есть актуальная сущность человека, поскольку она концептуализируется как каким-либо образом определенная к конкретной деятельности некоторым данным ее изменением. Отсюда желание, которое возникает из разума, то есть (III. iii.), которое порождается в нас, поскольку мы действуем, есть актуальная сущность или природа человека, поскольку она концептуализируется как определенная к таким действиям, которые адекватно концептуализируются только через сущность человека (III. Опр. ii.). Теперь, если бы такое желание могло быть чрезмерным, человеческая природа, рассматриваемая только сама по себе, была бы способна превзойти саму себя или была бы способна сделать больше, чем она может, явное противоречие. Поэтому такое желание не может быть чрезмерным. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXII. Поскольку ум концептуализирует вещь под диктовку разума, он затронут одинаково, будь то идея вещи будущей, прошедшей или настоящей.

Доказательство. — Все, что ум концептуализирует под руководством разума, он концептуализирует под формой вечности или необходимости (II. xliv. Следствие ii.) и поэтому затронут той же достоверностью (II. xliii. и прим.). Поэтому, будь вещь настоящей, прошедшей или будущей, ум концептуализирует ее под той же необходимостью и затронут той же достоверностью; и будь идея чего-то настоящего, прошедшего или будущего, она во всех случаях будет одинаково истинной (II. xli.); то есть она всегда будет обладать теми же свойствами адекватной идеи (II. Опр. iv.); поэтому, поскольку ум концептуализирует вещи под диктовку разума, он затронут тем же образом, будь то идея вещи будущей, прошедшей или настоящей. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Если бы мы могли обладать адекватным знанием о длительности вещей и могли определять разумом периоды их существования, мы бы созерцали вещи будущие с той же страстью, что и вещи настоящие; и ум желал бы, как если бы оно было настоящим, добро, которое он концептуализировал как будущее; следовательно, он необходимо пренебрег бы меньшим благом в настоящем ради большего блага в будущем и ни в коем случае не желал бы того, что есть добро в настоящем, но источник зла в будущем, как мы вскоре покажем. Однако мы можем иметь лишь очень неадекватное знание о длительности вещей (II. xxxi.); и периоды их существования (II. xliv. прим.) мы можем определять только воображением, которое не так сильно затронуто будущим, как настоящим. Отсюда такое истинное знание добра и зла, которым мы обладаем, является лишь абстрактным или общим, и суждение, которое мы выносим о порядке вещей и связи причин с целью определения того, что есть добро или зло для нас в настоящем, является скорее воображаемым, чем реальным. Поэтому нет ничего удивительного, если желание, возникающее из такого знания добра и зла, поскольку оно смотрит в будущее, легче сдерживается, чем желание вещей, которые приятны в настоящее время. (Ср. IV. xvi.)

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXIII. Тот, кто ведом страхом и делает добро, чтобы избежать зла, не ведом разумом.

Доказательство. — Все страсти, которые приписываются уму как активному, или, иными словами, разуму, являются страстями удовольствия и желания (III. lix.); поэтому тот, кто ведом страхом и делает добро, чтобы избежать зла, не ведом разумом.

Примечание. — Суеверные лица, которые лучше знают, как поносить порок, чем как учить добродетели, и которые стремятся не направлять людей разумом, а так сдерживать их, что они скорее избежали бы зла, чем полюбили добродетель, не имеют иной цели, кроме как сделать других такими же несчастными, как они сами; поэтому нет ничего удивительного, если они обычно обременительны и ненавистны своим ближним.

Следствие. — Под желанием, которое возникает из разума, мы ищем добро прямо и избегаем зла косвенно.

Доказательство. — Желание, которое возникает из разума, может возникать только из приятной страсти, в которой ум не пассивен (III. lix.), иными словами, из удовольствия, которое не может быть чрезмерным (IV. lxi.), а не из боли; поэтому это желание возникает из знания добра, а не зла (IV. viii.); следовательно, под руководством разума мы ищем добро прямо и только косвенно избегаем зла. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это Следствие может быть проиллюстрировано примером больного и здорового человека. Больной человек из страха смерти ест то, от чего он естественно уклоняется, но здоровый человек находит удовольствие в своей пище и тем самым получает лучшее наслаждение от жизни, чем если бы он был в страхе смерти и желал прямо избежать ее. Так судья, который приговаривает преступника к смерти, не из ненависти или гнева, а из любви к общественному благополучию, ведом исключительно разумом.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXIV. Знание зла есть неадекватное знание.

Доказательство. — Знание зла (IV. viii.) есть боль, поскольку мы осознаем ее. Теперь боль есть переход к меньшему совершенству (Опр. Страстей, iii.) и поэтому не может быть понята через природу человека (III. vi. и vii.); поэтому это пассивное состояние (III. Опр. ii.), которое (III. iii.) зависит от неадекватных идей; следовательно, знание его (II. xxix.), а именно знание зла, неадекватно. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что если бы человеческий ум обладал только адекватными идеями, он не сформировал бы никакой концепции зла.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXV. Под руководством разума мы должны преследовать большее из двух благ и меньшее из двух зол.

Доказательство. — Благо, которое препятствует нашему наслаждению большим благом, в действительности есть зло; ибо мы применяем термины добро и зло к вещам, поскольку мы сравниваем их одну с другой (см. предисловие к этой Части); поэтому зло в действительности есть меньшее благо; следовательно, под руководством разума мы ищем или преследуем только большее благо и меньшее зло. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Мы можем, под руководством разума, преследовать меньшее зло, как если бы оно было большим благом, и мы можем избегать меньшего блага, которое было бы причиной большего зла. Ибо зло, которое здесь называется меньшим, в действительности есть добро, а меньшее благо в действительности есть зло, поэтому мы можем искать первое и избегать последнего. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ LXVI. Мы можем, под руководством разума, искать большее благо в будущем в предпочтение меньшему благу в настоящем, и мы можем искать меньшее зло в настоящем в предпочтение большему злу в будущем.[15]

[15] "Maltim praesens minus prae majori futuro." (Ван Влотен). Брудер читает: "Malum praesens minus, quod causa est faturi alicujus mali." Последнее слово последнего является очевидной опечаткой и исправлено голландским переводчиком на "majoris boni." (Поллок, стр. 268, прим.)

Доказательство. — Если бы ум мог иметь адекватное знание о вещах будущих, он был бы затронут по отношению к тому, что будуще, таким же образом, как по отношению к тому, что настоящее (IV. lxii.); поэтому, глядя только на разум, как в этом предложении мы предполагаем делать, нет никакой разницы, предполагается ли большее благо или зло как настоящее или как будущее; следовательно (IV. lxv.) мы можем искать большее благо в будущем в предпочтение меньшему благу в настоящем и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Мы можем, под руководством разума, искать меньшее зло в настоящем, потому что оно есть причина большего блага в будущем, и мы можем избегать меньшего блага в настоящем, потому что оно есть причина большего зла в будущем. Это Следствие относится к предыдущему Предложению так же, как Следствие к IV. lxv. относится к сказанному IV. lxv.

Примечание. Если сравнить эти утверждения с тем, что мы указали относительно силы аффектов в этой части вплоть до теоремы XVIII, то мы легко увидим различие между человеком, ведомым исключительно аффектом или мнением, и человеком, ведомым разумом. Первый, хочет он того или нет, совершает действия, о которых он совершенно не знает; второй же является хозяином самому себе и совершает только те действия, которые, как он знает, имеют первостепенное значение в жизни, и потому желает их прежде всего; поэтому первого я называю рабом, а второго — свободным человеком, о характере и образе жизни которого будет уместно сделать несколько замечаний.

Теорема LXVII. Свободный человек меньше всего думает о смерти, и его мудрость есть размышление не о смерти, а о жизни.

Доказательство. Свободный человек — это тот, кто живет под руководством разума, кто не ведом страхом (IV. lxiii.), но кто непосредственно желает того, что есть благо (IV. lxiii. следствие), иными словами (IV. xxiv.), кто стремится действовать, жить и сохранять свое бытие на основе поиска собственной истинной выгоды; поэтому такой человек думает о чем угодно, только не о смерти, а его мудрость есть размышление о жизни. Что и требовалось доказать.

Теорема LXVIII. Если бы люди рождались свободными, то, пока они оставались бы свободными, они не имели бы никакого понятия о добре и зле.

Доказательство. Свободным я называю того, кто ведом исключительно разумом; следовательно, тот, кто рождается свободным и остается свободным, имеет только адекватные идеи; поэтому (IV. lxiv. следствие) он не имеет понятия о зле, а следовательно (поскольку добро и зло суть соотносительные понятия) и о добре. Что и требовалось доказать.

Примечание. Из IV. iv. очевидно, что гипотеза этой теоремы ложна и немыслима, за исключением того случая, когда мы смотрим исключительно на природу человека или, скорее, на Бога; не в той мере, в какой последний бесконечен, а только в той мере, в какой он является причиной существования человека.

Это, как и другие вопросы, которые мы уже доказали, по-видимому, было выражено Моисеем в истории о первом человеке. Ибо в этом повествовании не мыслится никакой иной силы Бога, кроме той, посредством которой он создал человека, то есть силы, с помощью которой он заботился исключительно о выгоде человека; сказано, что Бог запретил человеку, будучи свободным, вкушать от древа познания добра и зла и что, как только человек вкусит от него, он тотчас же убоится смерти, нежели пожелает жить. Далее, написано, что, когда человек нашел жену, которая была в полной гармонии с его природой, он понял, что в природе не может быть ничего, что могло бы быть для него полезнее; но после того, как он поверил, что звери подобны ему, он тотчас же начал подражать их аффектам (III. xxvii.) и терять свою свободу; эта свобода была впоследствии восстановлена патриархами, ведомыми духом Христа, то есть идеей Бога, от которой одной зависит, чтобы человек мог быть свободным и желать для других того блага, которое он желает для себя, как мы показали выше (IV. xxxvii.).

Теорема LXIX. Добродетель свободного человека представляется столь же великой, когда он уклоняется от опасностей, как и тогда, когда он преодолевает их.

Доказательство. Аффект может быть сдержан или устранен только аффектом, противоположным ему и обладающим большей силой в сдерживании аффекта (IV. vii.). Но слепая отвага и страх суть аффекты, которые могут быть мыслимы как равновеликие (IV. v. и iii.): следовательно, не меньшая добродетель или твердость требуется для сдерживания отваги, чем для сдерживания страха (III. lix. примечание); иными словами (Определение аффектов, xl. и xli.), свободный человек проявляет столько же добродетели, когда он уклоняется от опасностей, сколько и тогда, когда он стремится преодолеть их. Что и требовалось доказать.

Следствие. Свободный человек столь же мужественен при своевременном отступлении, как и в бою; или, свободный человек проявляет равное мужество или присутствие духа, решит ли он вступить в бой или отступить.

Примечание. Что такое мужество (animositas) и что я под этим разумею, я объяснил в III. lix. примечании. Под опасностью я разумею все, что может породить какое-либо зло, такое как боль, ненависть, раздор и т. д.

Теорема LXX. Свободный человек, живущий среди невежд, стремится, насколько может, избегать получения от них одолжений.

Доказательство. Каждый судит о том, что есть благо, согласно своему характеру (III. xxxix. примечание); поэтому невежественный человек, оказавший другому благодеяние, оценивает его по-своему, и если оно кажется менее высоко оцененным получателем, он почувствует боль (III. xlii.). Но свободный человек желает лишь соединить других людей с собой в дружбе (IV. xxxvii.), не воздавая за их благодеяния другими, считающимися равноценными, но руководя собой и другими свободным решением разума и делая только то, что, как он знает, имеет первостепенное значение. Поэтому свободный человек, чтобы не стать ненавистным невеждам или не следовать их желаниям вместо разума, будет стараться, насколько может, избегать получения их одолжений.

Примечание. Я говорю: насколько может. Ибо хотя люди и невежественны, все же они люди, и в случаях необходимости могут оказать нам человеческую помощь, самое превосходное из всех вещей: поэтому часто необходимо принимать одолжения от них и, следовательно, воздавать за такие одолжения тем же; мы должны, следовательно, проявлять осторожность при отказе от одолжений, чтобы не показаться презирающими тех, кто их оказывает, или не желающими из корыстных побуждений воздать за них, и тем самым дать повод для обиды самим фактом стремления ее избежать. Таким образом, при отказе от одолжений мы должны смотреть на требования пользы и вежливости.

Теорема LXXI. Только свободные люди в высшей степени благодарны друг другу.

Доказательство. Только свободные люди в высшей степени полезны друг другу и связаны между собой теснейшей необходимостью дружбы (IV. xxxv. и следствие i.), только такие люди стремятся с взаимным усердием любви оказывать благодеяния друг другу (IV. xxxvii.), и, следовательно, только они в высшей степени благодарны друг другу. Что и требовалось доказать.

Примечание. Доброжелательность, которую люди, ведомые слепым желанием, питают друг к другу, чаще является сделкой или заманиванием, нежели чистой доброжелательностью. Более того, неблагодарность не есть аффект. Однако она низка, поскольку обычно показывает, что человек подвержен чрезмерной ненависти, гневу, гордости, алчности и т. д. Тот, кто по своему неразумию не знает, как воздать за благодеяния, не является неблагодарным, тем более тот, кто не поддается на подарки куртизанки, чтобы служить ее похоти, или вора, чтобы скрыть его кражи, или любых подобных лиц. Напротив, такой человек проявляет постоянство духа, поскольку он не может быть развращен никакими дарами к своему или общему вреду.

Теорема LXXII. Свободный человек никогда не действует обманно, но всегда добросовестно.

Доказательство. Если спросят: как должен вести себя человек в случае, если он мог бы, нарушив верность, освободиться от опасности настоящей смерти? Не убедил бы его план самосохранения полностью обмануть? На это можно ответить, указав, что если бы разум убедил его поступить так, он убедил бы всех людей поступать подобным образом, в каковом случае разум убедил бы людей не соглашаться добросовестно объединять свои силы или иметь общие законы, то есть не иметь никаких общих законов, что абсурдно.

Теорема LXXIII. Человек, который руководствуется разумом, более свободен в государстве, где он живет по общей системе законов, чем в одиночестве, где он независим.

Доказательство. Человек, который руководствуется разумом, не повинуется из страха (IV. lxiii.): но в той мере, в какой он стремится сохранять свое бытие согласно велениям разума, то есть (IV. lxvi. примечание), в той мере, в какой он стремится жить в свободе, он желает упорядочить свою жизнь согласно общему благу (IV. xxxvii.) и, следовательно (как мы показали в IV. xxxvii. примечание ii.), жить согласно законам своей страны. Поэтому свободный человек, чтобы наслаждаться большей свободой, желает обладать общими правами гражданства. Что и требовалось доказать.

Примечание. Эти и подобные наблюдения, которые мы сделали об истинной свободе человека, могут быть отнесены к силе, то есть к мужеству и благородству характера (III. lix. примечание). Я не считаю нужным доказывать отдельно все свойства силы; тем более мне нет нужды показывать, что сильный человек никого не ненавидит, ни на кого не гневается, никому не завидует, ни на кого не негодует, никого не презирает и меньше всего гордится. Эти положения, как и все, что относится к истинному образу жизни и религии, легко доказываются из IV. xxxvii. и IV. xlvi.; а именно, что ненависть следует побеждать любовью и что каждый человек должен желать для других того блага, которое он ищет для себя. Мы можем также повторить то, на что мы обратили внимание в примечании к IV. l. и в других местах; а именно, что сильный человек всегда прежде всего думает о том, что все вещи следуют из необходимости божественной природы; так что все, что он считает вредным и злым, и все, что, соответственно, кажется ему нечестивым, ужасным, несправедливым и низким, принимает такой вид вследствие его собственного беспорядочного, фрагментарного и смутного взгляда на вселенную. Поэтому он стремится прежде всего постичь вещи такими, каковы они есть на самом деле, и устранить препятствия к истинному познанию, каковыми являются ненависть, гнев, зависть, насмешка, гордость и подобные аффекты, о которых я упоминал выше. Таким образом, он стремится, как мы говорили ранее, насколько это в его силах, делать добро и идти своим путем, радуясь. Насколько человеческая добродетель способна достичь такого состояния и каковы могут быть ее силы, я докажу в следующей части.

Приложение.

То, что я сказал в этой части относительно правильного образа жизни, не было расположено так, чтобы его можно было увидеть с одного взгляда, но было изложено по частям, по мере того как я считал, что каждая теорема может быть наиболее легко выведена из того, что ей предшествовало. Поэтому я предлагаю перегруппировать свои замечания и свести их под главными заголовками.

I. Все наши стремления или желания следуют из необходимости нашей природы таким образом, что они могут быть поняты либо через нее одну, как их ближайшую причину, либо в силу того, что мы являемся частью природы, которая не может быть адекватно постигнута через саму себя без других индивидов.

II. Желания, которые следуют из нашей природы таким образом, что они могут быть поняты через нее одну, — это те, которые относятся к разуму, в той мере, в какой последний мыслится состоящим из адекватных идей: остальные желания относятся к разуму лишь в той мере, в какой он постигает вещи неадекватно, и их сила и возрастание обычно определяются не силой человека, а силой вещей, внешних по отношению к нам: поэтому первые справедливо называются действиями, вторые же — страстями, ибо первые всегда указывают на нашу силу, вторые же, напротив, показывают нашу немощь и фрагментарное знание.

III. Наши действия, то есть те желания, которые определяются силой или разумом человека, всегда благи. Остальные могут быть либо благими, либо дурными.

IV. Таким образом, в жизни прежде всего полезно совершенствовать рассудок, или разум, насколько мы можем, и в этом одном заключается высшее счастье или блаженство человека; действительно, блаженство есть не что иное, как удовлетворение духа, которое возникает из интуитивного познания Бога: ныне совершенствовать рассудок — значит не что иное, как понимать Бога, атрибуты Бога и действия, которые следуют из необходимости его природы. Поэтому для человека, который ведом разумом, конечная цель или высшее желание, посредством которого он стремится управлять всеми своими ближними, есть то, посредством которого он приводится к адекватному постижению самого себя и всех вещей в пределах досягаемости своего интеллекта.

V. Поэтому без интеллекта нет рациональной жизни: и вещи благи лишь в той мере, в какой они помогают человеку в его наслаждении интеллектуальной жизнью, которая определяется интеллектом. Напротив, все, что препятствует человеку в совершенствовании его разума и способности наслаждаться рациональной жизнью, называется злом.

VI. Поскольку все вещи, причиной которых является человек, необходимо благи, никакое зло не может постичь человека иначе, как через внешние причины; а именно, в силу того, что человек является частью всеобщей природы, законам которой человеческая природа вынуждена подчиняться и соответствовать почти бесконечными способами.

VII. Невозможно, чтобы человек не был частью природы или чтобы он не следовал ее общему порядку; но если он будет брошен среди индивидов, чья природа находится в гармонии с его собственной, его способность к действию будет тем самым поддержана и взращена, тогда как если он будет брошен среди тех, кто лишь в очень малой степени находится в гармонии с его природой, он едва ли сможет приспособиться к ним, не претерпев при этом значительных изменений.

VIII. Все, что в природе мы считаем злом или способным повредить нашей способности существовать и наслаждаться рациональной жизнью, мы можем стремиться устранить любым способом, который кажется нам наиболее безопасным; с другой стороны, все, что мы считаем благим или полезным для сохранения нашего бытия и позволяющим нам наслаждаться рациональной жизнью, мы можем присвоить для своего использования и применять так, как считаем нужным. Каждый без исключения может, по суверенному праву природы, делать все, что, как он считает, будет способствовать его собственному интересу.

IX. Ничто не может быть в большей гармонии с природой любой данной вещи, чем другие индивиды того же вида; поэтому (ср. vii.) для человека в сохранении своего бытия и наслаждении рациональной жизнью нет ничего полезнее его ближнего, который ведом разумом. Далее, поскольку мы не знаем ничего среди индивидуальных вещей, что было бы более превосходным, чем человек, ведомый разумом, никто не может лучше проявить силу своего мастерства и характера, чем в таком обучении людей, чтобы они в конце концов стали жить под властью своего собственного разума.

X. В той мере, в какой люди подвержены влиянию зависти или любого рода ненависти друг к другу, они находятся в раздоре и поэтому их следует опасаться пропорционально тому, насколько они могущественнее своих ближних.

XI. И все же умы покоряются не силой, а любовью и великодушием.

XII. Людям прежде всего полезно объединять свои образы жизни, связывать себя такими узами, которые они считают наиболее подходящими, чтобы собрать их всех в единство, и вообще делать все, что служит укреплению дружбы.

XIII. Но для этого нужны мастерство и бдительность. Ибо люди разнообразны (видя, что те, кто живет под руководством разума, немногочисленны), однако они обычно завистливы и более склонны к мести, чем к сочувствию. Поэтому требуется немалая сила характера, чтобы принимать каждого таким, какой он есть, и удерживать себя от подражания аффектам других. Но те, кто порицает человечество и более искусен в брани на порок, чем во внушении добродетели, и кто ломает, а не укрепляет характеры людей, вредны как для себя, так и для других. Таким образом, многие из-за слишком большого нетерпения духа или из-за ошибочного религиозного рвения предпочитали жить среди зверей, а не среди людей; как мальчики или юноши, которые не могут мирно переносить упреки своих родителей, пойдут в солдаты и выберут тяготы войны и деспотическую дисциплину, предпочитая их домашнему уюту и наставлениям отца: страдая от любого бремени, которое на них возлагают, лишь бы досадить своим родителям.

XIV. Поэтому, хотя люди обычно управляются во всем своими собственными похотями, их объединение в обществе приносит гораздо больше преимуществ, чем недостатков. Поэтому лучше терпеливо сносить обиды, которые они могут нам причинить, и стремиться содействовать всему, что служит достижению гармонии и дружбы.

XV. Те вещи, которые порождают гармонию, суть те, которые приписываются справедливости, беспристрастности и достойному образу жизни. Ибо люди плохо переносят не только то, что несправедливо или нечестно, но также то, что считается постыдным, или то, что человек должен пренебрегать принятыми обычаями их общества. Для завоевания любви особенно необходимы те качества, которые имеют отношение к религии и благочестию (ср. IV. xxxvii. примечания i. ii.; xlvi. примечание; и lxxiii. примечание).

XVI. Далее, гармония часто является результатом страха: но такая гармония ненадежна. Далее, страх возникает из немощи духа и, более того, не относится к упражнению разума: то же самое верно и в отношении сострадания, хотя последнее, по-видимому, имеет некоторое сходство с благочестием.

XVII. Люди также завоевываются щедростью, особенно те, у кого нет средств купить то, что необходимо для поддержания жизни. Однако оказывать помощь каждому бедняку далеко за пределами силы и выгоды любого частного лица. Ибо богатства любого частного лица совершенно недостаточны, чтобы удовлетворить такой призыв. Опять же, ресурсы характера отдельного человека слишком ограничены, чтобы он мог сделать всех людей своими друзьями. Отсюда забота о бедных — это обязанность, которая ложится на государство в целом и имеет отношение только к общей выгоде.

XVIII. При принятии одолжений и при воздаянии благодарностью наш долг должен быть совершенно иным (ср. IV. lxx. примечание; lxxi. примечание).

XIX. Опять же, продажная любовь, то есть похоть порождения, возникающая из телесной красоты, и вообще всякий род любви, который не имеет ничего, кроме свободы души, в качестве своей причины, легко переходит в ненависть; если только, что еще хуже, это не вид безумия; и тогда она способствует раздору, а не гармонии (ср. III. xxxi. следствие).

XX. Что касается брака, то несомненно, что он находится в гармонии с разумом, если желание физического союза порождается не только телесной красотой, но также желанием зачать детей и мудро воспитывать их; и более того, если любовь обоих, а именно мужчины и женщины, вызвана не только телесной красотой, но также свободой души.

XXI. Более того, лесть порождает гармонию; но только посредством низкого проступка раболепия или предательства. Никто не поддается лести легче, чем гордецы, которые желают быть первыми, но не являются таковыми.

XXII. В самоуничижении есть ложное проявление благочестия и религии. Хотя самоуничижение является противоположностью гордости, все же тот, кто унижает себя, наиболее близок к гордецу (IV. lvii. примечание).

XXIII. Стыд также вызывает гармонию, но только в таких делах, которые нельзя скрыть. Далее, поскольку стыд есть вид боли, он не касается упражнения разума.

XXIV. Остальные аффекты боли по отношению к людям прямо противоположны справедливости, беспристрастности, чести, благочестию и религии; и хотя негодование, по-видимому, имеет некоторое сходство с беспристрастностью, все же жизнь беззаконна, где каждый человек может судить о делах другого и отстаивать свои или чужие права.

XXV. Правильность поведения (modestia), то есть желание нравиться людям, которое определяется разумом, приписывается благочестию (как мы сказали в IV. xxxvii. примечание i.). Но если оно проистекает из аффекта, это амбиция или желание, посредством которого люди под ложной маской благочестия обычно разжигают раздоры и мятежи. Ибо тот, кто желает помочь своим ближним либо словом, либо делом, чтобы они могли вместе наслаждаться высшим благом, он, говорю я, будет прежде всего стремиться завоевать их любовью: не для того, чтобы привлечь их к восхищению, чтобы система могла называться его именем, и не для того, чтобы дать какой-либо повод для зависти. Далее, в своем общении он будет уклоняться от разговоров о недостатках людей и будет осторожен, чтобы говорить лишь скупо о человеческой немощи: но он будет подробно останавливаться на человеческой добродетели или силе и пути, посредством которого она может быть усовершенствована. Таким образом, люди будут побуждаться не страхом, не отвращением, а только аффектом радости, чтобы стремиться, насколько это в их силах, жить в послушании разуму.