«Факты и домыслы в современной науке»

ФАКТЫ И ВЫМЫСЛЫ В СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ: ИССЛЕДОВАНИЯ ОТНОШЕНИЙ НАУКИ К ГОСПОДСТВУЮЩИМ СПЕКУЛЯЦИЯМ И РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЕ.

ЛЕКЦИИ В РАМКАХ ФОНДА СЭМЮЭЛЯ А. КРОЗЕРА ПРИ КРОЗЕРСКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ СЕМИНАРИИ ЗА 1881 ГОД.

ДЖОН УИЛЬЯМ ДОУСОН, ДОКТОР ПРАВА, ЧЛЕН КОРОЛЕВСКОГО ОБЩЕСТВА И Т. Д.

PHILADELPHIA:

AMERICAN BAPTIST PUBLICATION SOCIETY,

1420 CHESTNUT STREET.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1882 году АМЕРИКАНСКИМ БАПТИСТСКИМ ИЗДАТЕЛЬСКИМ ОБЩЕСТВОМ в Бюро библиотекаря Конгресса в Вашингтоне.

Уэсткотт и Томсон, стереотипёры и электротиперы, Филадельфия.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Цель автора при подготовке этих лекций состояла в том, чтобы представить ясный и рациональный взгляд на современное отношение научной мысли к религиозным верованиям людей и, в особенности, к христианскому откровению.

Попытка сделать науку или основанные на ней спекуляции заменой религии является одним из распространенных вымыслов нашего времени и пронизывает значительную часть популярной литературы наших дней. Автор не верит, что подобные попытки могут увенчаться успехом. До сих пор они порождали лишь такие уродливые явления, как позитивизм, нигилизм и пессимизм.

Тем не менее, существует необходимая связь и параллелизм всех истин, физических и духовных; полезно устранить кажущиеся противоречия, проистекающие из частичных и несовершенных взглядов, и указать на гармонию, существующую между естественным и духовным — между тем, что человек может почерпнуть из физического творения, и тем, что было открыто ему Духом Божьим. Сделать это с максимально возможной беспристрастностью, с должным вниманием к современному состоянию знаний и к наиболее важным трудностям, с которыми могут столкнуться добросовестные исследователи, — такова цель следующих страниц.

Следует добавить, что для полноты изложения в некоторые лекции пришлось включить темы, ранее рассмотренные автором в аналогичной манере в публикациях, носящих его имя.

Дж. У. Д.

Апрель 1882 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

LECTURE I. PAGE

GENERAL RELATIONS OF SCIENCE AND AGNOSTIC SPECULATION 9

LECTURE II.

THE SCIENCE OF LIFE AND MONISTIC EVOLUTION 47

LECTURE III.

EVOLUTION AS TESTED BY THE RECORDS OF THE ROCKS 103

LECTURE IV.

THE ORIGIN AND ANTIQUITY OF MAN 137

LECTURE V.

NATURE AS A MANIFESTATION OF MIND 175

LECTURE VI.

SCIENCE AND REVELATION 219

ЛЕКЦИЯ I. ОБЩИЕ ОТНОШЕНИЯ НАУКИ И АГНОСТИЧЕСКОГО СПЕКУЛЯТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ.

Безверие и презрение к священным и духовным вещам, пронизывающие столь значительную часть нашей современной литературы, в значительной степени объясняются господством той формы философии, которую можно назвать агностическим эволюционизмом, что, в свою очередь, в общественном сознании считается результатом занятий физическими и естественными науками. Последний вывод, очевидно, верен лишь отчасти, если верен вообще, поскольку хорошо известно, что атеистические философские спекуляции практиковались столь же смело и искусно, как и сейчас, задолго до возникновения современной науки. Тем не менее, приходится признать, что научные открытия и принципы в наше время широко использовались для придания формы и последовательности идеям, в остальном весьма туманным и призрачным, и тем самым для реабилитации в наших интересах философских грез древности в более осязаемой форме. В этом отношении естественные науки — или, вернее, факты и законы, с которыми они имеют дело, — лишь разделяют участь всего остального. Ничто, само по себе безразличное, не может попасть в руки человека, не приобретая тем самым этического, социального, политического или даже религиозного значения. Унция свинца или патрон динамита сами по себе могут быть вещами, совершенно лишенными какого-либо высшего значения, кроме того, что зависит от их физических свойств; но пусть они попадут во власть человека, и вокруг них мгновенно возникнут бесконечные возможности добра и зла в зависимости от того, как они будут применены. Это зависит от сущностных сил и атрибутов самого человека, которых он не может быть лишен, подобно тому как материя не может быть лишена своих неотъемлемых свойств; и если нас беспокоят беды, возникающие от злоупотребления этими силами, мы можем, по крайней мере, утешиться размышлением о том, что возможность таких бед показывает, что человек является свободным агентом, а не автоматом.

Все это в высшей степени применимо к науке в ее отношении к агностическим спекуляциям. Материал физических и естественных наук состоит из фактов, установленных свидетельством наших чувств, и в отношении которых мы полагаемся на правдивость этих чувств и стабильность внешней природы. Наука приступает, путем сравнения этих фактов и индуктивных рассуждений, к их упорядочению в рамках определенных общих выражений или законов. До сих пор все это является чисто физическим и не обязательно должно иметь какую-либо связь с нашим происхождением, судьбой или отношением к высшим силам. Но мы сами являемся частью природы, которую изучаем; и мы не можем изучать ее, не вкладывая в той или иной степени наши собственные мысли. Таким образом, мы естественным образом начинаем задаваться вопросом о происхождении и первопричинах, а также об источнике энергии и порядка, которые мы воспринимаем; и на эти вопросы человеческий разум требует какого-то ответа, будь то фактического или спекулятивного. Но здесь мы вступаем в область религиозной мысли или того, что относится к силе или силам за пределами и выше природы. Какие бы формы ни принимали наши мысли по таким предметам, они зависят не прямо от фактов науки, а от реакции нашего разума на эти факты. Они поистине антропоморфны. Было справедливо сказано, что столь же праздным является вопрос о происхождении таких религиозных идей, как и вопрос о происхождении голода и жажды. Раз есть человек, они должны существовать неизбежно. Теперь, какую бы форму ни принимали эти философские или религиозные идеи — будь то агностицизм, пантеизм или теизм, — наука, в собственном смысле этого слова, не имеет права быть ни восхваляемой, ни порицаемой. Ее материал может быть использован, но структура — это работа самого мастера.

Однако полезно помнить истину о том, что эта пограничная область между наукой и религией — та, в которую людям невозможно помешать войти; но то, что они могут там найти, во многом зависит от них самих. Под мудрым руководством она может стать для нас Эдемом, самими вратами небесными, и мы можем обрести в ней более широкие и гармоничные взгляды как на видимое, так и на невидимое, на науку и на религию. Но, с другой стороны, она может оказаться полем битвы или сумасшедшим домом, местом сбивчивых криков и бессвязного бреда, усеянным обломками человеческих надежд и стремлений.

Не может быть сомнений в том, что более неприятный аспект этого дела в наше время несколько распространен и что нам следует, по возможности, понять причины конфликта и царящего замешательства, а также путь выхода из них. Для этого необходимо сначала заметить некоторые побочные или внешние причины трудностей и раздоров, а затем более подробно исследовать фактическое влияние научных знаний о природе на агностицизм.

Одной из плодотворных причин трудностей в отношениях науки и религии является узость и неспособность благонамеренных христиан, которые без необходимости приводят доктрины естественной и богооткровенной религии к конфликту, неправильно понимая ту или другую, или приписывая Священному Писанию устаревшие научные идеи и отождествляя их с ним в тех пунктах, где оно совершенно не занимает определенной позиции. Много вреда также причиняет распространенная привычка говорить обо всех или почти обо всех приверженцах науки так, будто они нерелигиозны.

Вторая причина кроется в экстравагантных спекуляциях, которыми увлекаются сторонники определенных философских систем. Такие спекуляции часто далеко выходят за пределы фактических научных знаний, и все же выставляются перед невеждами так, будто они являются законными результатами науки, и поэтому в народном сознании неразрывно смешиваются с ней.

Третье влияние, более тесно связанное с самой наукой, проистекает из быстроты прогресса открытий и практического применения научных фактов и принципов. Это дестабилизировало умы людей и внушило им идею, что для них нет ничего недостижимого. Таким образом, существует смутное представление о том, что наука преодолела так много трудностей и объяснила так много тайн, что в конечном итоге она может удовлетворить все потребности человека и не оставить места для религиозной веры. Те, кто знает ограничения наших знаний о материальных вещах, могут не разделять это заблуждение; но есть основания опасаться, что многие, даже из числа ученых, увлечены им, и это широко влияет на умы широкого круга читателей.

Далее, наука в процессе своего роста разделилась на большое количество мелких специальностей, каждая из которых страстно преследуется своими приверженцами. Это полезно в одном отношении; ибо гораздо больше можно получить, если люди будут копать вглубь, каждый по своей жиле ценной руды, чем если все будут просто скрести поверхность. Но специалист, по мере того как он спускается сажень за саженью в свою шахту, какими бы богатыми и редкими ни были драгоценные камни и металлы, которые он может обнаружить, становится все более удаленным от обычных путей людей и все более равнодушным к продуктам других жил, столь же ценных, как и его собственная. Специалист, однако, каким бы глубоким он ни стал в знании своего ограниченного предмета, именно по этой причине менее пригоден для того, чтобы направлять своих ближних в поиске общей истины. Когда он отваживается на границы между своей и другими областями истины, или когда он задумывает идею, что его собственная маленькая шахта является единственным месторождением всего, что необходимо знать, он иногда совершает серьезные ошибки; и они на время принимаются за изречения высокого научного авторитета.

Наконец, самое низкое влияние из всех — это то, которое иногда регулирует то, что можно назвать коммерческой стороной науки. Здесь спрос очень склонен контролировать предложение. Новые факты и законные выводы не могут быть получены с достаточной быстротой, чтобы удовлетворить популярную жажду, или они недостаточно захватывающи, чтобы конкурировать с другими аттракционами. Тогда науке приходится входить в область воображения, и последнее новое обобщение — броское и показное, но, возможно, столь же беспочвенное, как сюжет последнего нового романа, — приносит прибыль на мельницу «ученого» и его издателя.

Возможно лишь одно постоянное и окончательное средство от этих зол, и это — более высокий моральный уровень и более тщательное научное образование со стороны широкой публики. Пока это не будет обеспечено, истинная наука обязательно будет окружена ментальной дымкой смутных гипотез, облеченных в плохо определенный язык, что принимается множеством за саму науку. Тем не менее, истинная наука не должна нести за это ответственность, за исключением той степени, в которой ее материал используется для создания субстанции псевдогнозиса, который ее окружает. Наука в этом отношении — честный домовладелец, чьи товары могут быть украдены ворами и применены для плохих целей, или бережливый накопитель богатства, которое может быть растрачено транжирами.

Можно сказать, что если эти утверждения верны, то обычный читатель беспомощен. Как он может отделить истинное от ложного? Должен ли он смириться с состоянием того, кто либо верит на основании одного лишь авторитета, либо отказывается верить во что-либо? Или он должен принять позицию пиррониста, который думает, что все может быть либо истинным, либо ложным? Но тем не менее верно, что здравого смысла может быть достаточно, чтобы избавить нас от значительной части псевдонауки нашего времени и позволить нам понять, как мало оснований для конфликтов, поощряемых простой спекуляцией между наукой и другими областями законной мысли и исследования.

Иллюстрируя это, мы можем в настоящей лекции рассмотреть ту форму скептической философии, которая в наше время является наиболее распространенной и которая имеет наиболее благовидный вид зависимости от науки. Это система агностицизма в сочетании с эволюцией, самым видным защитником которой в англоязычном мире является г-н Герберт Спенсер. Эта философия имеет дело с двумя предметами — причиной или происхождением вселенной и вещей в ней, и методом прогресса всего от начала до настоящего времени. Спенсер не видит в первом из них ничего, кроме простой силы или энергии, во втором — ничего, кроме спонтанной эволюции. Все, что за пределами этого, не только неизвестно, но и непознаваемо. Теологические и философские недостатки этой доктрины были обнажены множеством критиков, и я не намерен рассматривать ее в этих отношениях столько, сколько в отношении к науке, которой есть что сказать как о силе, так и об эволюции.

Агностик — это буквально тот, кто не знает; и если бы это слово использовалось в своем истинном и буквальном смысле, агностицизм по необходимости был бы противоположен науке, поскольку наука — это знание и совершенно несовместима с его отсутствием. Но современный агностик не претендует на незнание фактов и принципов науки. Что он заявляет, что не знает, так это существование какой-либо силы выше и за пределами материальной природы. Однако он идет немного дальше, чем просто отсутствие знания. Он утверждает, что о Боге ничего нельзя знать; или он может выразить это немного сильнее, фразой своей своеобразной философии, сказав, что существование Бога или творения божественной силой «немыслимо». Именно в этом он отличается от старомодного и ныне вымершего атеиста, который прямо отрицал существование Бога. Современный агностик принимает позу большего смирения и отказывается от фактического отрицания Бога. Тем не менее, он практически идет дальше, утверждая невозможность познания существования Божественного Существа; и, делая этот дальнейший шаг, агностицизм делает больше для унижения человеческого разума и отсечения его от всякого общения с чем-либо, кроме простой материи и силы, чем любая другая форма философии, древняя или современная.

И все же в этом агностицизме есть один момент приближения к истине. Если есть Бог, он не может быть познан прямо и полностью, и его планы и процедуры всегда должны быть в большей или меньшей степени непостижимы. Автор книги Иова излагает это так же ясно, как и любой современный агностик, в отрывке, начинающемся словами «Можешь ли ты поиском найти Бога?» — буквально: «Можешь ли ты измерить глубины Божьи?» — и еще более высокий авторитет сообщает нам, что «Бога никто никогда не видел» — то есть не знал его так, как мы знаем материальные вещи. Короче говоря, абсолютно и по существу Бог непостижим; но это не новое открытие, и ошибка агностика заключается в том, что он не замечает, что та же трудность стоит на пути нашего совершенного познания чего бы то ни было. Мы говорим, что знаем вещи, когда имеем в виду, что знаем их в их свойствах, отношениях или эффектах. В этом смысле познание Бога вполне возможно. Оно невозможно только в том другом смысле слова «знать» — если оно может иметь такой смысл, — в котором от нас требуется знать вещи в их абсолютной сущности и досконально. Таким образом, термин «агностик» содержит в себе исходную ошибку; и эта философия, как и многие другие, покоится, в первую очередь, на простом жонглировании словами. Настоящий вопрос: «Есть ли Бог, который проявляет себя нам опосредованно и практически?», и это вопрос, который мы не можем позволить себе отбросить простой игрой значений глагола «знать».

Если, однако, какой-либо человек занимает эту позицию и заявляет о своей неспособности знать, существует ли какая-либо сила выше и позади материальных вещей, необходимо будет начать с самых основ знания и спросить, есть ли что-либо вообще, что он действительно знает и во что верит.

Давайте спросим его, может ли он подписаться под простым кредо, выраженным словами «Я есть, я чувствую, я мыслю». Если он отрицает эти положения, то не остается никакой основы, на которой можно было бы спорить. Если он признает хотя бы столько веры, он отказался от некоторой части своей агностической позиции; ибо легко было бы показать, что, даже произнося местоимение «Я», он обязал себя верой в непознаваемое. Что такое эго, которое он признает? Является ли это материальным организмом или каким-либо из его органов или частей? Или это нечто отличное, для чего организм является лишь одеждой или внешним проявлением? Или является ли сам организм чем-то большим, чем связка явлений, частично известных и едва понятых тем, что называет себя «Я»? Кто знает? И если наша собственная личность таким образом непостижима, если мы не можем представить ее ни как идентичную целому или любой части организма, ни как существующую независимо от организма, мы должны начать наш агностицизм здесь и отказаться от произнесения местоимения «Я» как подразумевающего то, чего мы не можем знать. Тем не менее, как вопрос веры, мы должны твердо держаться положения «Я существую» как единственной точки отсчета для науки, философии или обыденной жизни. Если нас просят предоставить доказательства этой веры, мы можем апеллировать только к нашему сознанию эффектов, которые подразумевают существование эго, которое мы, таким образом, должны признать или предположить, прежде чем сможем начать доказывать даже его существование.

Этот факт тайны нашего собственного существования полон материала для размышлений. Он сам по себе поразителен — даже ужасен. Мы чувствуем, что это торжественная, страшная вещь — существовать, и существовать в том безграничном пространстве и том вечном времени, которые мы можем понять не больше, чем наше собственное устройство, хотя наша вера в их существование неизбежна. Мы также не можем избавиться от тревожных мыслей об источнике, тенденциях и конце нашего собственного бытия. Здесь, короче говоря, мы уже достигаем порога того страшного неизвестного будущего и его возможностей, осознание которых через надежду, страх и воображение составляет, возможно, наше первое знакомство с невидимым миром, в отличие от настоящего мира чувств. Агностик может улыбнуться, если ему угодно, религии как детскому вымыслу, но он знает, как и другие люди, что само сознание существования неизбежно связывает себя с будущим — более того, бесконечным — существованием, и что любое существо с этим сознанием будущности должно иметь по крайней мере религию надежды и страха. В этом мы находим понятную причину универсальности религиозных идей в отношении будущей жизни. Даже там, где это ведет к верованиям, которые можно назвать суеверными, это более разумно, чем агностицизм; ибо, безусловно, естественно, что существо, непостижимое для самого себя, должно быть приведено к вере в существование других вещей, столь же непостижимых, но, по-видимому, связанных с ним самим.

Но мыслящее «Я» обитает посреди того, что мы называем внешними объектами. В некотором смысле оно относится к частям своего собственного телесного организма так, как если бы они были вещами, внешними по отношению к нему, говоря «моя рука», «моя голова», как если бы они были его собственностью. Но существуют вещи, практически бесконечные за пределами самого организма. Мы называем их объектами или вещами, но они — лишь явления; и мы знаем только их отношения к нам самим и друг к другу. Их сущность, если она у них есть, непостижима. Мы говорим, что явления указывают на материю и энергию, но что они такое по существу, мы не знаем. Мы сводим материю к атомам, но для нас невозможно иметь какое-либо представление об атоме или о предполагаемом эфире, является ли он сам в каком-то смысле атомным или нет, включая такие атомы. Наши попытки сформировать рациональные концепции атомов сводятся к сложным догадкам о вихрях эфиров и тому подобном, о которых никто не претендует иметь четкую ментальную картину; и все же на этой основе непостижимого покоится вся наша физическая наука, первые истины в которой на самом деле являются вопросами чистой веры в существование того, чего мы не можем понять. И все же все люди насмехались бы над агностиком, который по этой причине выразил бы неверие в физическую науку.

Заметим здесь далее, что, поскольку таинственное и непостижимое «Я» окружено столь же таинственной и непостижимой вселенной, и поскольку эго и внешний мир связаны нерасторжимыми отношениями, мы вводимся в определенные альтернативы относительно происхождения. Либо вселенная или «природа» — это лишь призрак, вызванный эго, либо эго — продукт вселенной, либо и то, и другое — результат какой-то столь же таинственной силы за пределами нас и материального мира. Ни одно из этих предположений не является абсурдным или немыслимым; и, какое бы из них мы ни приняли, мы снова вводимся в то, что можно назвать религией, а также философией. С одной точки зрения, человек становится богом для самого себя; с другой — природа становится его богом; с третьей — Верховное Существо, Творец обоих. Все три религии существуют в мире в огромном разнообразии форм, и сомнительно, чтобы хоть один человек не верил в той или иной степени в одну или другую.

Ученые, даже когда они считают уместным называть себя идеалистами, должны отвергнуть первую из вышеперечисленных альтернатив, поскольку они не могут сомневаться в объективном существовании внешней природы, и они знают, что ее существование датируется временем, предшествующим нашему возможному существованию как человеческих существ. Они могут придерживаться любой из других; и, практически, умы исследователей науки разделены между идеей спонтанной эволюции всего сущего из самосуществующей материи и силы и идеей творения всего самосуществующим, всемогущим и всеведущим Творцом. С определенных точек зрения может не иметь значения, придерживается ли ученый того или иного из этих взглядов. Самосуществующая сила или мощь, способная к спонтанному началу изменений и к упорядоченному и безошибочному развитию в соответствии с законами собственного наложения или установления, что требуется по одной гипотезе, почти не отличается от концепции разумного Творца, требуемой по другой, в то же время она, по меньшей мере, столь же непостижима. Она, кроме того, неприемлема для науки на том основании, что требует от нас предположения свойств материи и энергии, совершенно противоречащих результатам опыта. Замечательная альтернатива, представленная Тиндалем в его Белфастской речи, хорошо выражает это: «Либо давайте широко откроем наши двери для концепции творческих актов, либо, отказавшись от них, давайте радикально изменим наши представления о материи». Выражение «творческие акты» здесь является свободным и не очень точным для обозначения действия творческой силы. Радикальное изменение в «наших представлениях о материи» влечет за собой полный переворот всего, что наука знает о ее существенных свойствах. Если это понять, то фраза является справедливым выражением дилеммы, в которой оказываются агностик и материалист.

Между двумя вышеуказанными гипотезами существует, однако, одно существенное и жизненно важное различие, зависящее от природы самого человека. Вселенная состоит не только из бесчувственной материи и силы и автоматической жизненности; в ней случайно оказывается разумное и сознательно ответственное существо — человек. Приписывать ему происхождение от простой материи и силы — значит не только приписывать им фиктивную силу и значение: это также значит отвергнуть рациональную вероятность того, что первопричина должна быть по крайней мере равна произведенным эффектам, и лишить себя всякого общения и симпатии с природой. Далее, где бы ни пребывало «присутствие и потенция» человеческого разума, не видно причин, препятствующих нашему поиску и нахождению его единственным способом, которым мы можем что-либо знать, — в его свойствах и эффектах. Догма агностицизма, правда, отказывается разрешить этот поиск Бога, но делает это с таким же малым основанием, как и любые из тех самопровозглашенных авторитетов, которые требуют веры без вопросов. Более того, она имеет оскорбительную особенность в том, что в самых терминах, в которых она издает свой запрет, она противоречит сама себе. Тот же оракул, который утверждает, что «сила, которую вселенная проявляет нам, полностью непостижима», утверждает также, что «мы должны неизбежно обязать себя гипотезой первопричины». Таким образом, нам говорят, что сила, которая «проявлена», также «непостижима», и что мы должны «обязать себя» верой в «первопричину», которая по гипотезе не может быть известна как существующая. Это может быть философия определенного рода, но она, безусловно, не должна претендовать на родство с наукой.

Возможно, было бы хорошо здесь сопоставить доктрину агностической философии, как ее излагает Герберт Спенсер, и доктрину апостола Павла — более древнего, но, безусловно, не менее острого мыслителя — и мы можем сослаться на их высказывания относительно происхождения вселенной.

Спенсер говорит: «Вербально разумных предположений относительно происхождения вселенной три: (1) Она самосуществующа; (2) Она самосоздана; (3) Она создана внешним агентом». На это можно заметить, что второе едва ли является даже «вербально разумным»; оно кажется противоречием в терминах. Третье допускает важную модификацию, которая была очевидна Спинозе, если не Спенсеру, — а именно, что Творец может — более того, должен — быть не просто «внешним», но и внутри вселенной. Если есть Бог, он должен быть во вселенной как пронизывающая сила, и в каждой ее части, и не должен быть исключен из своей собственной работы. Эта ошибочная концепция Бога как строящего себя из своей собственной вселенной и действующего на нее внешней силой является одновременно и иррациональной, и ненаучной, будучи, например, совершенно противоречащей аналогии силы и жизни. Правильно понятые, таким образом, альтернативы Спенсера сводятся к двум — либо вселенная самосуществующа, либо она является работой самосуществующего Творца, пронизывающего все вещи своей силой. Из них Спенсер предпочитает первую. Павел, с другой стороны, ссылаясь на ментальное состояние цивилизованных язычников своего времени, утверждает, что рационально они могли верить только в гипотезу творения. Он говорит о Боге: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (разумом)». Давайте посмотрим на эти конкурирующие предложения. Является ли вселенная самосуществующей, или она показывает свидетельства творческой силы и божественности?

Доктрина о том, что вселенная самосуществующа, может быть понята по-разному. Она может означать либо бесконечную последовательность таких изменений, которые мы сейчас видим в процессе, либо вечность последовательных циклов, проходящих через геологические эпохи и всегда возвращающихся в самих себя. Первое прямо противоречит известным фактам геологической истории земли и не может поддерживаться никем. Второе означало бы, что известная геологическая история — лишь часть одного великого цикла бесконечной серии, бесконечное число которых уже прошло. Очевидно, что эта бесконечная последовательность циклов столь же непостижима, как и любая другая бесконечная последовательность вещей или событий. Но, отбрасывая это возражение, мы имеем альтернативу: либо все последовательные циклы в точности одинаковы — что не могло бы быть в соответствии с эволюцией, ни с аналогией других естественных циклов, — либо в последовательных циклах должен был быть прогресс. Но это последнее предположение включало бы беспричинное начало где-то, и притом такого характера, чтобы определять все последовательные циклы и их прогресс; что опять-таки противоречило бы гипотезе самосуществования. Бесполезно, однако, следовать за такими вопросами дальше, поскольку очевидно, что эта гипотеза ничего не объясняет и вовлекла бы нас в абсолютную путаницу.

Обратимся теперь к утверждению Павла. Оно имеет достоинство, во-первых, выражения известного факта — а именно, что люди действительно выводят силу и божественность из природы. Но является ли это простым суеверием, или у них есть для этого основания? Если рассматривать вселенную как огромную машину, превосходящую все наши способности вычисления по своей величине и сложности, кажется в высшей степени абсурдным отрицать, что она представляет свидетельства «силы». Д-р Карпентер в недавней лекции иллюстрирует позицию агностика в этом отношении, предполагая, что он исследует механизм большой мельницы, и, обнаружив, что все это приводится в движение огромным железным валом, исходящим из кирпичной стены, предполагает, что этот вал самодействующий и что нет никакой причины движения за пределами. Но когда мы рассматриваем разнообразие и запутанность природы, единство и гармонию ее частей, и адаптацию их к неисчислимому количеству применений, мы находим нечто большее, чем силу. Существует соединение вещей таким образом, который не только выше нашего подражания, но и выше нашего понимания. Отнести это к простой случайности или к врожденным тенденциям или потенциям вещей мы чувствуем лишь пустой формой слов; следовательно, мы вынуждены признать сверхчеловеческое устройство в природе, или то, что Павел называет «божественностью». Далее, поскольку история вселенной уходит дальше, чем мы можем вычислить, и поскольку мы не можем знать ничего за пределами Первопричины, мы делаем вывод, что Сила и Божественность, которые мы установили в природе, должны быть «вечными». Опять же, поскольку творческая сила должна была в какой-то момент в прошлом времени спонтанно начать действовать, мы рассматриваем ее как «живую» силу, что является термином, используемым в другом месте Павлом при выражении идеи «личности», как ее понимают теологи. Наконец, если все, что мы знаем, таким образом свидетельствует о вечной силе и божественности, то утверждать, что мы не можем знать ничего об этой Первопричине, должно быть просто бессмыслицей, если только мы не согласны вернуться к абсолютному нигилизму и считать, что мы не знаем вообще ничего, ни относительно, ни абсолютно; но в этом случае не только наука низвергается, но и сам разум изгоняется со своего места, и нам не остается ничего для обсуждения. Идея Павла, таким образом, совершенно ясна и последовательна, и нетрудно увидеть, что здравый смысл должен принять эту доктрину Вечной Живой Силы и Божественности в предпочтение гипотезе Спенсера.

До сих пор мы рассматривали общее влияние агностических и теистических теорий на наши отношения к природе; но если мы хотим полностью проверить эти теории научными соображениями, мы должны немного больше вникнуть в детали. Существования, экспериментально или индуктивно известные науке, могут быть сгруппированы под тремя заголовками — материя, энергия и закон; и каждый из них имеет независимое свидетельство, которое нужно дать в отношении своего происхождения и своей связи с высшей творческой силой.

Материя, правда, занимает несколько двусмысленное место в агностической философии. Согласно Спенсеру, она «построена или извлечена из опыта силы», и только силой она «демонстрирует себя нам как существующая». Это верно; но то, что «демонстрирует себя нам как существующая», должно существовать, каким бы образом ни производилась демонстрация, и Спенсер не распространяет, вследствие отсутствия прямых доказательств, свой агностицизм на материю, хотя он мог бы вполне последовательно это сделать. В любом случае наука постулирует существование материи. Далее, наука обязана представлять материю как состоящую из атомов, и атомов разных видов; ибо атомы различаются по весу и по химическим свойствам, и эти различия для нас окончательны, ибо они не могут быть изменены. Таким образом, наука и практическая жизнь привязаны к определенным предопределенным свойствам материи. Мы можем, правда, в будущем быть в состоянии уменьшить количество видов материи, обнаружив, что некоторые тела, считавшиеся простыми, на самом деле являются сложными; но это не влияет на рассматриваемый вопрос. Что касается происхождения разнообразных свойств атомов, возможны только два предположения: либо в какой-то прошлый период они согласились различаться и разделиться на разные виды, подходящие по количеству и свойствам для составления вселенной, либо материя в своих различных видах была искусно изготовлена творческой силой.

Но существует научный способ, которым материя может быть разрешена в силу. Железный нож, пропущенный через мощный магнитный ток, ощущается как встречающий сопротивление, как если бы он проходил через твердое вещество, и это сопротивление создается просто магнитным притяжением. Почему бы не быть так с сопротивлением в целом? Чтобы придать эффект такому предположению и примирить его с фактами химии и физики, необходимо предположить, что атомы материи — лишь крошечные вихри или смерчи, возникшие в эфирной среде, которая сама по себе, и когда находится в покое, не обладает никакими свойствами материи. Что такая эфирная среда существует, у нас есть основания полагать из распространения света и тепла через пространство, хотя мы мало знаем, кроме отрицательного, о ее свойствах. Признавая, однако, ее существование, возникновение в ней различных видов вихрей, составляющих атомы разных видов материи, нуждается в творческой силе для инициации точно так же, как создание материи из ничего. Помимо этого, мы теперь должны объяснить существование самого эфира; и здесь мы имеем недостаток, что это вещество не обладает никакими свойствами обычной материи, кроме простого протяжения; что, насколько мы знаем, оно непрерывно, а не молекулярно; и что, будучи самой невообразимой тонкости, оно передает вибрации способом, подобным телу самой крайней твердости. Оно также, по-видимому, неопределенно по протяженности и вне контроля обычных естественных сил. Короче говоря, эфир столь же непостижим, как Божество; и если мы предположим, что он спонтанно установил различные виды материи, мы действительно сделали его богом, что, в свободной манере, некоторые древние мифологии действительно делали. Мы можем, однако, истинно сказать, что эта современная научная концепция практически бесконечного и всепроникающего эфира, первичного вместилища силы, приближает нас ближе, чем когда-либо прежде, к некоторому осознанию Духовного Творца.

Но к эфиру и наука, и агностицизм должны добавить энергию — совершенно нематериальное нечто, которое движет сам эфир. Довольно грубое научное представление о том, что определенные силы являются «модами движения», возможно, несколько ослепляет нас перед тайной энергии. Даже если бы мы не знали никакой другой формы силы, кроме тепла, которое движет массы материи или атомы, это было бы во многих отношениях непостижимой вещью. Но как проходящая через тонкий эфир в таких формах, как лучистое тепло, свет, химическая сила и электричество, энергия становится еще более таинственной. Возможно, она еще более таинственна в том, что кажется одной из ее примитивных форм — форме гравитации, где она соединяет отдаленные тела, по-видимому, без какой-либо промежуточной среды. Факты такого рода, по-видимому, приближают нас еще ближе к концепции всепроникающей нематериальной творческой силы.

Но, возможно, то, что можно назвать определениями силы, демонстрирует это еще яснее, как может показать очень знакомый пример. Наше солнце — одно из бесчисленного множества подобных солнц — является для нас великим центром света и тепла, поддерживающим все процессы, будь то чисто физические или жизненные, на нашей планете. Было грандиозной концепцией некоторых старых религий сделать солнце эмблемой Бога, хотя поклонение солнцу было заменой Творца творением и было бы развеяно современным открытием. Но наше солнце — не просто одно из бесчисленных солнц, некоторые из которых большего размера, но оно является лишь временным хранилищем ограниченного количества энергии, постоянно рассеивающейся в пространство, исчисляемой по своему количеству и продолжительности, и известной как зависящей для своего существования от гравитационной силы. Мы можем представить начало такого светила в столкновении огромных масс материи, несущихся вместе под влиянием гравитации, и вызывающих своим ударом пожар, способный длиться миллионы лет. И все же наше воображение такого грубого процесса для зажигания солнца пройдет очень малый путь в объяснении всего механизма солнечной системы и вещей в ней. Далее, это поднимает новые вопросы относительно первоначального состояния материи. Если она была первоначально в одной массе, откуда пришла неисчислимая сила, которой она была разорвана на бесчисленные солнца и системы? Если она была когда-то повсеместно рассеяна в безграничном пространстве, когда и как была включена сила гравитации, и что определило ее действие таким образом, чтобы построить существующую вселенную? Это лишь один из самых простых и обнаженных возможных взглядов на сложные определения силы, отображенные во вселенной, но этого может быть достаточно, чтобы указать на необходимость живой и определяющей Первопричины.

Тот факт, что все проявления силы регулируются законом, никоим образом не благоприятствует агностическому взгляду. Законы природы — лишь ментальные обобщения нас самих, и, насколько они идут, показывают замечательную гармонию между нашей ментальной природой и той, что проявлена во вселенной. Они сами по себе не являются силами, способными производить эффекты, а лишь выражают то, что мы можем установить относительно единообразия действия в природе. Закон гравитации, например, не дает ключа к происхождению этой силы, а лишь выражает ее постоянный способ действия, каким бы образом это ни было определено вначале. Также естественные законы не являются декретами необходимости. Они могли бы быть иными — более того, многие из них могут быть иными в частях вселенной, недоступных для нас, или они могут меняться в процессе времени; ибо период, на который распространяются наши знания, может быть для планов Творца подобен жизни какого-то крошечного насекомого, которое могло бы вообразить человеческие устройства не великой прочности вечными.

Если бы законы природы не были постоянными, насколько распространяется наш опыт, мы не могли бы иметь никакой определенной основы ни для науки, ни для практической жизни. Все было бы капризным и неопределенным, и мы не могли бы ни на что рассчитывать. Закон, таким образом, адаптирует вселенную к тому, чтобы быть местом жительства разумных существ, и ничто другое не могло бы. Рассматриваемая таким образом, мы видим, что естественные законы должны быть, в их отношении к Творцу, добровольными ограничениями его силы в определенных направлениях для блага его творений. Чтобы обеспечить эту цель, природа должна быть совершенной машиной, все части которой отрегулированы для постоянного и гармоничного действия. Ее, возможно, скорее можно сравнить с обширной серией машин, каждая из которых работает независимо, как поезда на железной дороге, но все соединены и регулируются невидимым руководством, которое определяет время и расстояние каждого, и способ, которым менее срочные и менее важные должны уступить место другим. Даже это не выражает всей истины; ибо гармония природы должна быть связана с постоянным изменением и прогрессом к высшему совершенству. Дает ли нам эта концепция естественного закона какое-либо основание для идеи, что вселенная — продукт случайности? Не является ли она высшей реализацией всего, что мы можем представить себе из планов сверхчеловеческого интеллекта?

Глупое представление — все еще сохраняющееся в определенных кругах — о том, что когда что-либо было отнесено к естественному закону или к вторичной причине в рамках закона, Бог может быть исключен в отношении этой вещи, является лишь пережитком суеверия, что божественное действие должно быть по природе капризным вмешательством. Истинная теистическая концепция закона — это та, что уже была изложена, добровольного ограничения божественной силы в интересах материального космоса и его разумных обитателей. Также постоянство закона не зависит от необходимости или от простого механического рутины, но от неизменной воли Законодателя; в то время как бесчисленные разновидности и превратности природы зависят не от каприза или случайного вмешательства, а от взаимодействий и корректировок законов разных уровней, и столь многочисленных и разнообразных по своему охвату и применению и в комбинациях, на которые они способны, что часто невозможно для конечных умов вычислить их результаты.

Если теперь, в заключение, нас попросят суммировать гипотезы относительно происхождения естественных законов и свойств и определений материи и силы, мы можем сделать это под следующими заголовками:

1. Абсолютное творение волей Верховного Интеллекта, самосуществующего и всемогущего. Это может быть окончательным фактом, лежащим позади всех материалов, сил и законов, известных науке.

2. Опосредованное творение, или создание новых сложных продуктов с материалом, уже созданным и в рамках законов, ранее существовавших. Это применимо не столько к первичному происхождению вещей, сколько к их последующим определениям и модификациям.

3. И то, и другое вышеперечисленное может быть включено под выражение «творение по закону», подразумевающее установление с самого начала фиксированных законов или способов действия, от которых впоследствии не следует отклоняться.

4. Теистическая эволюция, или постепенное развитие божественных планов через по-видимому спонтанное взаимодействие созданных вещей. Это общепризнанно происходит в незначительных модификациях созданных вещей, хотя, конечно, это не может иметь места как способ объяснения фактических начал, и это должно быть ограничено в рамках законов природы, установленных Творцом. Практически, было бы трудно провести какие-либо резкие различия между такой эволюцией и опосредованным творением.

5. Агностическая и монистическая эволюция, которые придерживаются спонтанного возникновения и дифференциации вещей из примитивной материи и силы, самосуществующих или случайных. Монистическая форма этой гипотезы предполагает одну первичную субстанцию или существование, потенциально охватывающее все последующие развития.

Эти теории, конечно, не все антагонистичны друг другу. Они сводятся к двум группам, теистической и атеистической. Первая включает первые четыре; вторая, пятую. Любой, кто верит в Бога, может предположить первичное творение материи и энергии, последующее формование и оформление их опосредованно и в рамках естественного закона, а также постепенную эволюцию многих новых вещей через взаимодействие вещей, ранее созданных. Эта сложная идея происхождения вещей кажется, действительно, рациональным результатом теизма. Это также идея, которая лежит в основе старой записи в книге Бытия, где мы имеем сначала абсолютное творение, а затем серию «сотворений» и «помещений», и вещей, «производящих» другие вещи, в ходе творческих периодов.

С другой стороны, агностицизм постулирует первичную силу или силы, самосуществующие и включающие потенциально все, что впоследствии эволюционирует из них. Единственный способ, которым он приближается к теизму, — это его крайняя монистическая форма, где одна сила или мощь, предполагаемая лежащей в основе всего существования, является своего рода Богом, лишенным личности, воли и разума.

Фактические отношения этих противостоящих теорий к науке не могут быть лучше объяснены, чем ссылкой на слова ведущего мониста, чьи взгляды мы должны будем заметить в следующей лекции. «Если», — говорит Геккель, — «кто-либо чувствует необходимость представлять происхождение материи как работу сверхъестественной творческой силы, независимой от самой материи, я бы напомнил ему, что идея нематериальной силы, создающей материю в первом случае, является статьей веры, которая не имеет ничего общего с наукой. Где начинается вера, заканчивается наука».

Именно так, если только мы инвертируем последнее предложение и скажем: «Где заканчивается наука, начинается вера». Только верой мы знаем о какой-либо силе, или даже о самих атомах материи, и подобным же образом «верой познаем, что творческие века были устроены словом Божьим» [1]. Единственная разница в том, что монист имеет веру в потенцию ничто производить нечто, или чего-то материального существовать вечно и приобрести в какой-то момент времени силу спонтанно вступить в процесс развития; в то время как теист имеет веру в первичную разумную Волю как Автора всех вещей. Последний имеет это, чтобы подтвердить свою веру — что она согласуется с тем, что мы знаем об инерции материи, о постоянстве сил и о постоянстве естественного закона, и находится в гармонии с силами одной свободной энергии, которую мы знаем — энергией человеческой воли.

ЛЕКЦИЯ II. НАУКА О ЖИЗНИ И МОНИСТИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ.

В последней лекции мы заметили общие отношения агностических спекуляций с естественной наукой и разоблачили их неспособность объяснить естественные факты и законы. Мы можем теперь исследовать их способ обращения с феноменами жизни, в отношении предполагаемой спонтанной эволюции которой, и ее развития вплоть до самого человека, так много уверенных обобщений было выдвинуто агностической и монистической философией.

В ранней истории современной естественной науки тенденция состояла в том, чтобы принимать природу такой, какой мы ее находим, без спекуляций относительно происхождения живых существ, которые люди были склонны рассматривать как прямые продукты творческой силы. Но на очень раннем периоде — и особенно после того, как откровения геологии раскрыли последовательность восходящих династий жизни — такие спекуляции, которые, независимо от науки, рекомендовали себя поэтическим и философским умам древности, были возрождены. Во Франции, в частности, теории Бюффона, Ламарка и Жоффруа Сент-Илера открыли эти захватывающие темы, и они могли бы даже тогда достичь важности, которую они с тех пор приобрели, если бы не великий и судебный интеллект Кювье, который осознал их тщетность и направил исследования натуралистов в другие и более прибыльные области. Следующий стимул к таким гипотезам был дан прогрессом физиологии, и особенно исследованиями эмбрионального развития животных и растений. Здесь было видно, что существуют гомологии и сходства плана, связывающие организмы друг с другом, и что в ходе своего развития более сложные существа проходят стадии, соответствующие взрослому состоянию низших форм. Вопросы, поднятые географическим распределением животных, как установлено многочисленными экспедициями и научными путешественниками современности, стремились в том же направлении. Путь был таким образом подготовлен для широких обобщений Дарвина, который, ухватившись за идею искусственного отбора, как практикуемого селекционерами животных и растений, и воображая, что нечто подобное происходит в естественной борьбе за существование, увидел в этом правдоподобное решение вопроса о прогрессе и разнообразии организованных существ.

Вскоре выяснилось, что первоначальная дарвиновская теория совершенно недостаточна для объяснения наблюдаемых фактов, поскольку простая борьба за существование скорее ведет к деградации, чем к прогрессу; поскольку геология свидетельствует о том, что появление новых видов происходит в периоды экспансии, а не борьбы; поскольку очевидна тенденция пород, полученных путем искусственного отбора, становиться бесплодными и вымирать по мере отклонения от исходных типов; и поскольку трудно предотвратить возврат таких пород к исходным формам, которые во всех случаях кажутся идеально сбалансированными в своих частях и приспособленными к внешней среде, так что разновидности стремятся, словно под действием закона тяготения, вернуться к исходным образцам. Множество других соображений — таких как половой отбор, ускорение и замедление размножения, периоды более или менее быстрого развития, врожденная склонность к изменчивости в определенное время и при определенных обстоятельствах — были привнесены в первоначальное учение. Таким образом, первоначальный дарвинизм стал достоянием прошлого даже в сознании его великого автора, хотя он оказался плодотворным родоначальником множества родственных идей, которые продолжают носить его имя. В этом отношении сам дарвинизм подчиняется закону эволюции и постоянно меняет свою форму под влиянием полемических споров, разгоревшихся вокруг него.

Дарвинизм не обязательно был атеистическим или агностическим. Его автор довольствовался тем, что принимал за отправную точку несколько живых существ или независимых форм, и не предлагал получать их в результате какого-либо спонтанного действия мертвой материи, равно как и не пытался объяснить первоначальное происхождение жизни, и тем более всех материальных вещей. В этом он был достаточно скромен и честен, но логическая слабость его позиции была очевидна сразу. Если творение было необходимо для создания нескольких исходных типов, оно могло произвести и другие. Поэтому последователи Дарвина, особенно в Германии, немедленно перевели это учение в плоскость агностического эволюционизма и монизма, придав ему большую логическую последовательность, но вступив в яростный конфликт с теизмом и здравым смыслом.

Сам Дарвин рано осознал, что его учение, если оно верно, должно применяться и к человеку — по крайней мере, в том, что касается его телесного строения. В этом отношении человек — животное, тесно связанное с другими животными. Утверждение о его особом происхождении полностью дискредитировало бы теорию, хотя можно было бы допустить, что после появления человека его свободная воля, а также его моральные и социальные инстинкты сразу же глубоко изменили бы ход эволюции. С другой стороны, пропасть, отделяющая разум и совесть человека от инстинкта и животного интеллекта низших существ, создавала почти непреодолимый барьер для объединения человека с низшими животными; и попытка преодолеть эту пропасть грозила втянуть теорию в смертельную борьбу с моральными, социальными и религиозными инстинктами человечества. Столкнувшись с этой трудностью, Дарвин и большинство его последователей выбрали более смелый путь, настаивая на эволюции всего человека из низших форм, и тем самым вступили в войну, которая до сих пор продолжается, с психологией, этикой, филологией и теологией.

Поверхностным эволюционистам, не осознающим тенденций своего учения, или либеральным церковникам, не заботящимся о поддержании истины, если только сохраняются внешние формы и обеспечивается понимание, легко не заметить эти противоречия или преуменьшить их значение, но наука и здравый смысл требуют строгого следования истине. Поэтому становится очень важным установить, в какой степени мы оправданы в принятии агностического эволюционизма в его отношении к жизни и человеку на научных основаниях. Пожалуй, лучше всего это сделать, проанализировав аргументацию Геккеля в его труде об эволюции человека — одном из самых способных и в то же время наиболее тщательных изложений монистического эволюционизма применительно к низшим животным и человеку.

Эрнст Геккель — выдающийся сравнительный анатом и физиолог, заслуживший широкую и заслуженную репутацию своими искусными и кропотливыми исследованиями известковых губок, радиолярий и других низших форм жизни. В своей работе «Эволюция человека» он применяет эти знания к решению проблемы происхождения человечества и ставит своей целью не только проиллюстрировать, но и «доказать» происхождение нашего вида от простейших животных типов, и даже с презрением отвергнуть любое другое объяснение появления человека, кроме спонтанной эволюции. Он не просто эволюционист, а то, что он называет «монистом», и монистическая философия, как он ее определяет, включает в себя определенные отрицания и определенные положительные принципы самого всеобъемлющего и важного характера. Она подразумевает отрицание всякого духовного или нематериального бытия. Для мониста человек — лишь физиологическая машина, а природа — лишь более крупный самосуществующий и спонтанно движущийся агрегат сил. Таким образом, монизм может полностью обойтись без Творческой Воли как первоисточника природы и принимает альтернативу самосуществования или беспричинности для Вселенной и всех ее явлений. Далее, монистическое учение неизбежно подразумевает, что человек, животное, растение и минерал — лишь последовательные стадии эволюции одной и той же первичной материи, образующие таким образом связанную цепь бытия, все части которой возникли спонтанно друг из друга. Наконец, поскольку смешение первичной материи и силы само по себе было бы своего рода дуализмом, Геккель рассматривает их как в конечном счете единое целое и, по-видимому, сводит происхождение Вселенной к действию самосуществующей энергии, обладающей в самой себе потенцией всех вещей. В конце концов, это можно назвать приближением к идее Творца, но не живого и волевого Творца. Таким образом, монизм не идентичен пантеизму, а скорее является своего рода атеистическим монотеизмом, если такое можно представить; он подтверждает утверждение, приписываемое одному покойному физику-философу, — что он не встречал атеистической философии, в которой где-нибудь не было бы Бога.

Собственное изложение Геккелем этого аспекта своей философии довольно интересно. Он говорит: «Противники учения об эволюции очень любят клеймить основанную на нем монистическую философию как "материализм", сравнивая философский материализм с совершенно иным и предосудительным моральным материализмом. Строго говоря, однако, наш "монизм" можно было бы с такой же точностью или неточностью назвать спиритуализмом, как и материализмом. Реалистическая материалистическая философия утверждает, что явления жизненного движения, как и все другие явления движения, являются следствиями или продуктами материи. Другая противоположная крайность, спиритуалистическая философия, утверждает, напротив, что материя есть продукт движущей силы и что все материальные формы производятся свободными силами, совершенно независимыми от самой материи. Таким образом, согласно материалистическому пониманию Вселенной, материя предшествует движению или активной силе; согласно спиритуалистическому пониманию Вселенной, напротив, активная сила или движение предшествует материи. Оба взгляда дуалистичны, и мы считаем их одинаково ложными. Контраст обоим представлен в монистической философии, которая может так же мало верить в силу без материи, как и в материю без силы».

Очевидно, что если Геккель ограничивает себя и своих оппонентов материей и силой как единственно возможными объяснениями Вселенной, он может справедливо сказать, что материя немыслима без силы, а сила немыслима без материи. Но возникает вопрос: что представляет собой монистическая сила за их пределами — «сила, стоящая за природой»? И относительно истинной природы этого йенский философ дает нам лишь расплывчатые обобщения, хотя совершенно ясно, что он не может допустить духовного Творца. Далее, что касается отсутствия какого-либо духовного элемента в природе человека, он не оставляет нас в сомнении относительно того, что имеет в виду; ибо сразу после вышеприведенного абзаца он сообщает нам, что «"дух" и "разум" человека — лишь силы, неразрывно связанные с материальной субстанцией наших тел. Подобно тому как движущая сила нашей плоти заключена в мышечном элементе формы, так и мыслящая сила нашего духа заключена в элементе формы мозга». В примечании к этому отрывку он говорит, что монизм «понимает природу как единое целое и нигде не признает иных причин, кроме механических». Эти предположения относительно человека и природы пронизывают всю книгу и, конечно, значительно упрощают задачу автора, поскольку ему не нужно объяснять первоначальное происхождение природы или что-либо в человеке, кроме его физического строения; и даже это он может рассматривать как нечто совершенно механическое.

Ясно, что мы могли бы здесь выразить свое несогласие с методом Геккеля, ибо он требует от нас, прежде чем мы сможем сделать хотя бы один шаг в эволюции человека, принять на веру многое, что он не может доказать. Каковы доказательства, например, возможности развития разумной и моральной природы человека из интеллекта и инстинкта низших животных или необходимой зависимости явлений разума от структуры клеток мозга? Имеющиеся доказательства, насколько можно судить, скорее указывают на обратное. Каковы доказательства спонтанной эволюции живых форм из неорганической материи? Эксперимент пока отрицает такую возможность. Даже если мы дадим Геккелю для начала одну живую клетку или гранулу протоплазмы, мы знаем, что эта протоплазма должна была быть произведена действием уже существующей живой растительной клетки; и у нас нет доказательств того, что она может быть произведена каким-либо иным способом. Далее, какая у нас есть крупица доказательства того, что атомы или энергия раскаленного огненного тумана обладают какой-либо силой или потенцией жизни? Мы должны предоставить монисту все эти постулаты как чистые вопросы веры, прежде чем он сможет начать свою демонстрацию; и, поскольку ни один из них не является аксиоматической истиной, очевидно, что в этом отношении он просто верующий в догмы философского кредо, и в этом плане так же слаб, как и другие люди, которых он пытается презирать.