«Первые принципы»

Предполагая, таким образом, что, поскольку эти две великие реальности являются составляющими одного и того же разума и отвечают на разные аспекты одной и той же Вселенной, между ними должна существовать фундаментальная гармония; мы видим веское основание заключить, что наиболее абстрактная истина, содержащаяся в религии, и наиболее абстрактная истина, содержащаяся в науке, должны быть той, в которой они сливаются. Самый большой факт, который можно найти в пределах нашего ментального диапазона, должен быть тем, который мы ищем. Объединяя эти положительные и отрицательные полюса человеческой мысли, он должен быть конечным фактом в нашем интеллекте.

§ 8. Прежде чем приступить к поиску этого общего данного, позвольте мне попросить немного терпения. Следующие три главы, исходящие из разных точек и сходящиеся к одному и тому же выводу, будут сравнительно непривлекательными. Студенты философии найдут в них много того, что более или менее знакомо; и большинству тех, кто не знаком с литературой современной метафизики, они могут показаться несколько трудными для понимания.

Наш аргумент, однако, не может обойтись без этих глав; и важность рассматриваемого вопроса оправдывает даже более тяжелое бремя для внимания читателя. Это дело касается каждого из нас больше, чем любое другое дело вообще. Хотя это мало влияет на нас прямым образом, взгляд, к которому мы приходим, должен косвенно влиять на нас во всех наших отношениях — должен определять нашу концепцию Вселенной, Жизни, Человеческой Природы — должен влиять на наши идеи о добре и зле и, таким образом, изменять наше поведение. Достижение той точки зрения, с которой кажущаяся дисгармония религии и науки исчезает и обе сливаются в одно, должно вызвать революцию мысли, плодотворную в полезных последствиях, и, безусловно, должно стоить усилий.

Завершив здесь предварительные замечания, давайте теперь обратимся к этому важнейшему исследованию.

ГЛАВА II. КОНЕЧНЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ.

§ 9. Когда на морском берегу мы замечаем, как корпуса далеких судов скрываются за горизонтом и как от еще более удаленных судов видны только самые верхние паруса, мы с достаточной ясностью осознаем небольшую кривизну той части поверхности моря, которая лежит перед нами. Но когда мы пытаемся в воображении проследить эту изогнутую поверхность, как она существует на самом деле, медленно изгибаясь, пока все ее меридианы не сойдутся в точке в восьми тысячах миль под нашими ногами, мы оказываемся совершенно сбитыми с толку. Мы не можем представить в ее реальной форме и величине даже тот небольшой сегмент нашего земного шара, который простирается на сто миль во все стороны от нас; тем более земной шар в целом. Кусок скалы, на котором мы стоим, может быть мысленно представлен с чем-то вроде полноты: мы обнаруживаем, что способны думать о его вершине, его сторонах и его нижней поверхности одновременно; или почти одновременно, так что они кажутся присутствующими в сознании вместе; и так мы можем сформировать то, что называем концепцией скалы. Но сделать то же самое с Землей мы находим невозможным. Если даже представить антиподы в том отдаленном месте в пространстве, которое они действительно занимают, выше наших сил; тем более выше наших сил должно быть одновременно представить все другие удаленные точки на поверхности Земли как находящиеся на своих реальных местах. И все же мы привычно говорим так, как будто у нас есть идея Земли — как будто мы можем думать о ней так же, как мы думаем о второстепенных объектах.

Какую же концепцию мы тогда формируем о ней? — может спросить читатель. То, что ее название вызывает в нас некоторое состояние сознания, несомненно; и если это состояние сознания не является концепцией, собственно так называемой, то что это такое? Ответ, по-видимому, таков: мы узнали косвенными методами, что Земля — это сфера; мы сформировали модели, приблизительно представляющие ее форму и распределение ее частей; обычно, когда упоминается Земля, мы либо думаем о бесконечно протяженной массе под нашими ногами, либо, оставляя в стороне реальную Землю, думаем о теле, подобном земному глобусу; но когда мы стремимся представить Землю такой, какая она есть на самом деле, мы соединяем эти две идеи, как можем, — такое восприятие, которое дают нам наши глаза о поверхности Земли, мы связываем с концепцией сферы. И таким образом мы формируем о Земле не концепцию, собственно так называемую, а только символическую концепцию. [6]

Большая часть наших концепций, включая все те, что обладают большой общностью, относятся к этому порядку. Великие величины, великие длительности, великие числа — ни одна из них не концептуализируется на самом деле, но все они концептуализируются более или менее символически; и так же все те классы объектов, о которых мы предикатируем какой-то общий факт. Когда упоминается какой-либо отдельный человек, формируется достаточно полная идея о нем. Если говорится о семье, к которой он принадлежит, вероятно, в мысли будет представлена только ее часть: под необходимостью уделять внимание тому, что говорится о семье, мы реализуем в воображении только ее самых важных или знакомых членов и пропускаем остальных с зарождающимся сознанием, которое, как мы знаем, могло бы, если необходимо, быть сделано полным. Если бы было замечено что-то о классе, скажем, фермерах, к которому принадлежит эта семья, мы ни перечисляем в мысли всех индивидов, содержащихся в классе, ни верим, что могли бы сделать это, если бы потребовалось; но мы довольствуемся тем, что берем несколько образцов его и помним, что они могли бы быть бесконечно умножены. Предполагая, что субъект, о котором что-то предикатируется, — англичане, соответствующее состояние сознания является еще более неадекватным представителем реальности. Еще более отдаленным является сходство мысли с вещью, если делается ссылка на европейцев или на человеческих существ. И когда мы переходим к суждениям о млекопитающих, или о всех позвоночных, или о животных вообще, или обо всех органических существах, несходство наших концепций с названными объектами достигает своего предела. На протяжении всей этой серии примеров мы видим, что по мере того, как количество объектов, сгруппированных вместе в мысли, увеличивается, концепт, сформированный из нескольких типичных образцов, соединенных с понятием множественности, становится все более и более простым символом; не только потому, что он постепенно перестает представлять размер группы, но также и потому, что по мере того, как группа становится более разнородной, типичные образцы, о которых думают, менее похожи на средние объекты, которые содержит группа.

Это формирование символических концепций, которое неизбежно возникает, когда мы переходим от малых и конкретных объектов к большим и дискретным, является по большей части очень полезным и, действительно, необходимым процессом. Когда вместо вещей, чьи атрибуты могут быть достаточно хорошо объединены в едином состоянии сознания, нам приходится иметь дело с вещами, чьи атрибуты слишком обширны или многочисленны, чтобы быть так объединенными, мы должны либо отбросить в мысли часть их атрибутов, либо вообще не думать о них — либо сформировать более или менее символическую концепцию, либо никакой концепции. Мы не должны предикатировать ничего об объектах, слишком больших или слишком многочисленных, чтобы быть мысленно представленными; или мы должны делать наши предикации с помощью крайне неадекватных представлений таких объектов — простых символов их.

Но хотя только благодаря этому процессу мы способны формировать общие суждения и, таким образом, приходить к общим выводам, мы этим процессом постоянно вводимся в опасность и очень часто в ошибку. Мы привычно принимаем наши символические концепции за реальные; и поэтому бываем преданы бесчисленным ложным выводам. Не только то, что в той мере, в какой концепт, который мы формируем о какой-либо вещи или классе вещей, искажает реальность, мы склонны ошибаться в любом утверждении, которое делаем относительно реальности; но то, что мы приводимся к предположению, что мы истинно концептуализировали большое разнообразие вещей, которые мы концептуализировали только этим фиктивным способом; и далее смешивать с ними определенные вещи, которые не могут быть концептуализированы никаким способом. Как почти неизбежно мы впадаем в эту ошибку, будет необходимо здесь заметить.

От объектов, легко представимых в их совокупности, к тем, о которых мы не можем сформировать даже приблизительного представления, существует незаметный переход. Между галькой и всей Землей может быть введена серия величин, каждая из которых отличалась от соседних настолько незначительно, что было бы невозможно сказать, в какой точке серии наши концепции о них стали неадекватными. Точно так же существует постепенное прогрессирование от тех групп из нескольких индивидов, о которых мы можем думать как о группах с достаточной полнотой, к тем все большим и большим группам, о которых мы не можем сформировать ничего похожего на истинные идеи. Откуда очевидно, что мы переходим от актуальных концепций к символическим бесконечно малыми шагами. Заметьте далее, что мы приводимся к тому, чтобы иметь дело с нашими символическими концепциями так, как если бы они были актуальными, не только потому, что мы не можем четко разделить их, но также потому, что в подавляющем большинстве случаев первые служат нашим целям почти или совсем так же хорошо, как последние — являются просто сокращенными знаками, которые мы подставляем вместо тех более сложных знаков, которые являются нашими эквивалентами для реальных объектов. Те очень несовершенные представления обычных вещей, которые мы привычно делаем в мышлении, мы знаем, могут быть развиты в адекватные, если необходимо. Те концепты больших величин и более обширных классов, которые мы не можем сделать адекватными, мы все еще находим, могут быть проверены некоторым косвенным процессом измерения или перечисления. И даже в случае такого совершенно немыслимого объекта, как Солнечная Система, мы все же, благодаря выполнению предсказаний, основанных на нашей символической концепции о ней, получаем убеждение, что эта символическая концепция означает актуальное существование и, в некотором смысле, истинно выражает определенные из ее составляющих отношений. Таким образом, наши символические концепции, будучи в большинстве случаев способными к развитию в полные, а в большинстве других случаев служащими ступенями к выводам, которые доказаны верными их соответствием наблюдению, мы приобретаем подтвержденную привычку иметь дело с ними как с истинными концепциями — как с реальными представлениями актуальностей. Учась на долгом опыте, что они могут, если необходимо, быть проверены, мы приводимся привычно принимать их без проверки. И таким образом мы открываем дверь для некоторых, которые претендуют на то, чтобы означать известные вещи, но которые на самом деле означают вещи, которые не могут быть известны никаким способом.

Подводя итог, мы должны сказать о концепциях в целом, что они полны только тогда, когда атрибуты концептуализируемого объекта таковы по количеству и роду, что они могут быть представлены в сознании почти одновременно, так что кажутся присутствующими вместе; что по мере того, как концептуализируемые объекты становятся больше и сложнее, некоторые из атрибутов, о которых думали первыми, исчезают из сознания до того, как остальные были представлены, и концепция, таким образом, становится несовершенной; что когда размер, сложность или дискретность концептуализируемого объекта становится очень велика, только малая часть его атрибутов может быть обдумана сразу, и концепция, сформированная о нем, таким образом, становится настолько неадекватной, что является простым символом; что, тем не менее, такие символические концепции, которые незаменимы в общем мышлении, являются законными при условии, что с помощью некоторого кумулятивного или косвенного процесса мышления, или с помощью выполнения предсказаний, основанных на них, мы можем убедиться, что они означают актуальности; но что когда наши символические концепции таковы, что никакие кумулятивные или косвенные процессы мышления не могут позволить нам установить, что существуют соответствующие актуальности, ни какие-либо предсказания не могут быть сделаны, чье выполнение может доказать это, тогда они являются совершенно порочными и иллюзорными и никоим образом не отличимыми от чистых фикций.

§ 10. А теперь рассмотрим значение этой общей истины для нашей непосредственной темы — Конечных Религиозных Идей.

Для первобытного человека и для каждого цивилизованного ребенка проблема Вселенной предлагает себя сама. Что это? и откуда оно приходит? — это вопросы, которые требуют решения, когда время от времени воображение поднимается над повседневными тривиальностями. Чтобы заполнить вакуум мысли, любая предложенная теория кажется лучше, чем никакая. И в отсутствие других любая предложенная теория легко получает опору и впоследствии сохраняет свои позиции: отчасти из-за готовности человечества принимать проксимальные объяснения; отчасти из-за авторитета, который вскоре накапливается вокруг таких объяснений, когда они даны.

Критическое исследование, однако, докажет не только то, что ни одна современная гипотеза не является состоятельной, но также и то, что никакая состоятельная гипотеза не может быть сформулирована.

§ 11. Относительно происхождения Вселенной могут быть сделаны три словесно понятных предположения. Мы можем утверждать, что она самосуща; или что она самосотворена; или что она создана внешней силой. Какое из этих предположений наиболее достоверно, здесь нет необходимости исследовать. Более глубокий вопрос, в который это в конечном итоге сливается, заключается в том, является ли хоть одно из них вообще мыслимым в истинном смысле этого слова. Давайте последовательно проверим их.

Когда мы говорим о человеке как о самообеспечивающемся, об аппарате как о самодействующем или о дереве как о саморазвивающемся, наши выражения, как бы неточны они ни были, означают вещи, которые могут быть реализованы в мысли с достаточной полнотой. Наша концепция саморазвития дерева, несомненно, символична. Но хотя мы не можем действительно представить в сознании всю серию сложных изменений, через которые проходит дерево, мы можем таким образом представить ведущие черты серии; и общий опыт учит нас, что путем длительного наблюдения мы могли бы получить способность реализовать в мысли серию изменений, более полно представляющих актуальную серию: то есть мы знаем, что наша символическая концепция саморазвития может быть расширена до чего-то похожего на реальную концепцию; и что она выражает, как бы неточно, актуальный процесс в природе. Но когда мы говорим о самосуществовании и, помогая себе вышеупомянутыми аналогиями, формируем некоторую смутную символическую концепцию его, мы обманываем себя, полагая, что эта символическая концепция того же порядка, что и другие. Присоединяя слово «само» к слову «существование», сила ассоциации заставляет нас верить, что у нас есть мысль, подобная той, что предлагается составным словом «самодействующий». Попытка расширить эту символическую концепцию, однако, разуверит нас. Во-первых, ясно, что под самосуществованием мы особенно подразумеваем существование, независимое от любого другого — не произведенное никаким другим: утверждение самосуществования — это просто косвенное отрицание творения. В этом исключении идеи любой предшествующей причины мы обязательно исключаем идею начала; ибо допустить идею начала — допустить, что было время, когда существование еще не началось, — значит допустить, что его начало было определено чем-то или было вызвано; что является противоречием. Самосуществование, следовательно, обязательно означает существование без начала; и сформировать концепцию самосуществования — значит сформировать концепцию существования без начала. Но никаким ментальным усилием мы не можем сделать это. Концептуализировать существование через бесконечное прошлое время подразумевает концепцию бесконечного прошлого времени, что является невозможностью. К этому добавим, что даже если бы самосуществование было мыслимым, оно ни в каком смысле не было бы объяснением Вселенной. Никто не скажет, что существование объекта в настоящий момент становится легче понять благодаря открытию, что он существовал час назад, или день назад, или год назад; и если его существование сейчас не становится ни на йоту более понятным благодаря его существованию в течение некоторого предыдущего конечного периода времени, то никакое накопление таких конечных периодов, даже если бы мы могли расширить их до бесконечного периода, не сделало бы его более понятным. Таким образом, атеистическая теория не только абсолютно немыслима, но, даже если бы она была мыслима, не была бы решением. Утверждение, что Вселенная самосуща, на самом деле не продвигает нас ни на шаг дальше познания ее настоящего существования; и поэтому оставляет нас с простым пересказом тайны.

Гипотеза самосотворения, которая практически сводится к тому, что называется пантеизмом, точно так же неспособна быть представленной в мысли. Определенные явления, такие как осаждение невидимого пара в облако, помогают нам сформировать символическую концепцию саморазвивающейся Вселенной; и на небесах и на земле нет недостатка в указаниях, которые помогают нам сделать эту концепцию достаточно определенной. Но хотя последовательность фаз, через которые прошла Вселенная, достигнув своей нынешней формы, может, возможно, быть понята как в некотором смысле самоопределяющаяся; однако невозможность расширения нашей символической концепции самосотворения в реальную концепцию остается такой же полной, как всегда. Действительно концептуализировать самосотворение — значит концептуализировать потенциальное существование, переходящее в актуальное существование по некоторой внутренней необходимости; чего мы сделать не можем. Мы не можем сформировать никакой идеи потенциального существования вселенной, как отличного от ее актуального существования. Если оно вообще представлено в мысли, потенциальное существование должно быть представлено как нечто, то есть как актуальное существование; предполагать, что оно может быть представлено как ничто, вовлекает две абсурдности — что ничто — это больше, чем отрицание, и может быть позитивно представлено в мысли; и что одно ничто отличается от всех других ничто своей способностью развиваться в нечто. И это еще не все. У нас нет состояния сознания, отвечающего словам — внутренняя необходимость, посредством которой потенциальное существование стало актуальным существованием. Чтобы перевести их в мысль, существование, остававшееся в течение неопределенного периода в одной форме, должно быть концептуализировано как переходящее без какого-либо внешнего или дополнительного импульса в другую форму; и это вовлекает идею изменения без причины — вещь, о которой никакая идея невозможна. Таким образом, термины этой гипотезы не означают реальных мыслей; но лишь предполагают самые смутные символы, неспособные к какой-либо интерпретации. Более того, даже если бы было правдой, что потенциальное существование мыслимо как иная вещь, чем актуальное существование; и что переход от одного к другому может быть мысленно реализован как самоопределяющееся изменение; мы все равно не продвинулись бы: проблема была бы просто отодвинута на шаг назад. Ибо откуда потенциальное существование? Это точно так же требовало бы объяснения, как и актуальное существование; и точно такие же трудности встретили бы нас. Относительно происхождения такой скрытой силы не могли бы быть сделаны иные предположения, кроме вышеназванных — самосуществование, самосотворение, создание внешней силой. Самосуществование потенциальной вселенной не более мыслимо, чем мы нашли самосуществование актуальной вселенной. Самосотворение такой потенциальной вселенной вовлекло бы снова трудности, здесь изложенные, — подразумевало бы за этой потенциальной вселенной более отдаленную потенциальность; и так далее в бесконечной серии, оставляя нас в конце концов не более продвинутыми, чем вначале. В то время как приписать в качестве источника этой потенциальной вселенной внешнюю силу означало бы ввести понятие потенциальной вселенной без какой-либо цели вообще.

Остается рассмотреть общепринятую или теистическую гипотезу — создание внешней силой. Как в самых грубых верованиях, так и в космогонии, долгое время бытовавшей среди нас, предполагается, что генезис Небес и Земли осуществляется примерно так же, как мастер формирует предмет мебели. И это предположение делается не только теологами, но и подавляющим большинством философов, прошлых и настоящих. Равным образом в трудах Платона и в трудах немалого числа живущих людей науки мы находим как само собой разумеющееся, что существует аналогия между процессом творения и процессом производства. Теперь, во-первых, эта концепция не только является такой, которая не может быть показана никаким кумулятивным процессом мысли или выполнением предсказаний, основанных на ней, как отвечающая чему-либо актуальному; и не только то, что в отсутствие всех доказательств относительно процесса творения у нас нет доказательства соответствия даже между этой ограниченной концепцией и некоторой ограниченной частью факта; но то, что концепция даже не согласуется сама с собой — не может быть реализована в мысли, когда все ее предположения приняты. Хотя верно, что действия человеческого мастера могут смутно символизировать нам метод, по которому Вселенная могла бы быть сформирована, все же они не помогают нам понять реальную тайну; а именно, происхождение материала, из которого состоит Вселенная. Ремесленник не делает железо, дерево или камень, которые он использует; но лишь формирует и комбинирует их. Если мы предполагаем, что солнца, планеты, спутники и все, что они содержат, были аналогично сформированы «Великим Мастером», мы предполагаем лишь, что определенные предсуществующие элементы были таким образом приведены в их нынешнее расположение. Но откуда предсуществующие элементы? Сравнение не помогает нам ни в малейшей степени понять это; и если оно не помогает нам понять это, оно бесполезно. Производство материи из ничего — это реальная тайна, которую ни это сравнение, ни какое-либо другое не позволяет нам концептуализировать; и сравнение, которое не позволяет нам концептуализировать это, может так же хорошо быть отброшено. Еще более очевидной становится недостаточность этой теории творения, когда мы переходим от материальных объектов к тому, что содержит их, — когда вместо материи мы созерцаем пространство. Если бы не существовало ничего, кроме неизмеримой пустоты, объяснение было бы нужно так же, как сейчас. Все равно возник бы вопрос — как это получилось? Если бы теория создания внешней силой была адекватной, она предоставила бы ответ; и ее ответ был бы — пространство было сделано так же, как была сделана материя. Но невозможность концептуализировать это настолько очевидна, что никто не осмеливается утверждать это. Ибо если пространство было создано, оно должно было быть ранее несуществующим. Несуществование пространства не может, однако, никаким ментальным усилием быть воображено. Это одна из самых знакомых истин, что от идеи пространства как окружающего нас со всех сторон нельзя ни на мгновение избавиться — мы не только вынуждены думать о пространстве как о присутствующем сейчас везде, но мы неспособны концептуализировать его отсутствие ни в прошлом, ни в будущем. И если несуществование пространства абсолютно немыслимо, то, следовательно, его создание абсолютно немыслимо. Наконец, даже предполагая, что генезис Вселенной мог бы действительно быть представлен в мысли как результат внешней силы, тайна была бы такой же большой, как всегда; ибо все равно возник бы вопрос — как появилась внешняя сила? Чтобы объяснить это, возможны только те же три гипотезы — самосуществование, самосотворение и создание внешней силой. Из них последняя бесполезна: она обязывает нас к бесконечной серии таких сил и даже тогда оставляет нас там, где мы были. Вторым мы практически вовлечены в ту же ситуацию; поскольку, как уже показано, самосотворение подразумевает бесконечную серию потенциальных существований. Мы обязаны поэтому вернуться к первой, которая является общепринятой и обычно считающейся удовлетворительной. Те, кто не может концептуализировать самосущую вселенную; и кто поэтому предполагает творца как источник вселенной; принимают как должное, что они могут концептуализировать самосущего творца. Тайну, которую они признают в этом великом факте, окружающем их со всех сторон, они переносят на предполагаемый источник этого великого факта; а затем предполагают, что они решили тайну. Но они обманывают себя. Как было доказано в начале аргумента, самосуществование строго немыслимо; и это остается верным, какова бы ни была природа объекта, о котором оно предикатируется. Всякий, кто согласен, что атеистическая гипотеза несостоятельна, потому что она вовлекает невозможную идею самосуществования, должен поневоле признать, что теистическая гипотеза несостоятельна, если она содержит ту же невозможную идею.

Таким образом, эти три различных предположения относительно происхождения вещей, словесно понятные, хотя они и есть, и по отдельности кажущиеся их соответствующим сторонникам вполне рациональными, оказываются при критическом рассмотрении буквально немыслимыми. Это вопрос не вероятности или достоверности, а мыслимости. Эксперимент доказывает, что элементы этих гипотез не могут быть даже сложены вместе в сознании; и мы можем развлекать их только так, как мы развлекаем такие псевдоидеи, как квадратная жидкость и моральная субстанция, — только воздерживаясь от попытки перевести их в актуальные мысли. Или, возвращаясь к нашему первоначальному способу изложения, мы можем сказать, что они по отдельности вовлекают символические концепции нелегитимного и иллюзорного рода. Различаясь настолько широко, насколько они, кажется, различаются, атеистическая, пантеистическая и теистическая гипотезы содержат один и тот же конечный элемент. Невозможно избежать принятия предположения о самосуществовании где-то; и будь это предположение сделано наго или под сложными маскировками, оно одинаково порочно, одинаково немыслимо. Будь то фрагмент материи, или некоторая воображаемая потенциальная форма материи, или некоторая более отдаленная и еще менее вообразимая причина, наша концепция ее самосуществования может быть сформирована только путем присоединения к ней понятия неограниченной длительности через прошлое время. И так как неограниченная длительность немыслима, все те формальные идеи, в которые она входит, немыслимы; и, действительно, если такое выражение допустимо, они тем более немыслимы в пропорции, в какой другие элементы идей неопределенны. Так что, фактически, как бы невозможно ни было думать об актуальной вселенной как о самосущей, мы лишь умножаем невозможности мысли каждой попыткой, которую делаем, чтобы объяснить ее существование.

§ 12. Если от происхождения Вселенной мы перейдем к ее природе, подобные непреодолимые трудности встают перед нами со всех сторон — или, скорее, те же трудности под новыми аспектами. Мы обнаруживаем себя, с одной стороны, обязанными сделать определенные предположения; и все же, с другой стороны, мы обнаруживаем, что эти предположения не могут быть представлены в мысли.

Когда мы спрашиваем, каково значение различных эффектов, производимых на наши чувства, — когда мы спрашиваем, как появляются в нашем сознании впечатления звуков, цветов, вкусов и тех различных атрибутов, которые мы приписываем телам; мы вынуждены рассматривать их как эффекты некоторой причины. Мы можем остановиться на вере, что эта причина — то, что мы называем материей. Или мы можем заключить, как делают некоторые, что материя — это только некоторый способ проявления духа; который, следовательно, является истинной причиной. Или, рассматривая материю и дух как проксимальные силы, мы можем приписать все изменения, произведенные в нашем сознании, непосредственной божественной силе. Но какова бы ни была причина, которую мы назначаем, мы обязаны предполагать некоторую причину. И мы не только обязаны предполагать некоторую причину, но также и первопричину. Материя, или дух, или что бы мы ни предполагали в качестве агента, производящего на нас эти различные впечатления, должно либо быть первопричиной их, либо нет. Если это первопричина, вывод достигнут. Если это не первопричина, то по импликации должна быть причина за ней; которая, таким образом, становится реальной причиной эффекта. Очевидно, однако, как бы сложны ни были предположения, тот же вывод должен неизбежно быть достигнут. Мы не можем вообще думать о впечатлениях, которые внешний мир производит на нас, не думая о них как о вызванных; и мы не можем провести исследование относительно их причинности, не вовлекая себя неизбежно в гипотезу Первопричины.

Но теперь, если мы сделаем шаг дальше и спросим, какова природа этой Первопричины, мы будем принуждены неумолимой логикой к определенным дальнейшим выводам. Является ли Первопричина конечной или бесконечной? Если мы скажем конечной, мы вовлекаем себя в дилемму. Думать о Первопричине как о конечной — значит думать о ней как об ограниченной. Думать о ней как об ограниченной обязательно подразумевает концепцию чего-то за пределами ее границ: абсолютно невозможно концептуализировать вещь как ограниченную, не концептуализируя регион, окружающий ее границы. Что теперь мы должны сказать об этом регионе? Если Первопричина ограничена и, следовательно, снаружи нее лежит нечто, это нечто должно не иметь Первопричины — должно быть беспричинным. Но если мы допускаем, что может быть нечто беспричинное, нет причины предполагать причину для чего-либо. Если за пределами того конечного региона, над которым простирается Первопричина, лежит регион, который мы вынуждены рассматривать как бесконечный, над которым она не простирается, — если мы допускаем, что существует бесконечное беспричинное, окружающее конечное вызванное; мы молчаливо отказываемся от гипотезы причинности вообще. Таким образом, невозможно рассматривать Первопричину как конечную. И если она не может быть конечной, она должна быть бесконечной.

Другой вывод относительно Первопричины столь же неизбежен. Она должна быть независимой. Если она зависима, она не может быть Первопричиной; ибо это должна быть Первопричина, от которой она зависит. Недостаточно сказать, что она частично независима; поскольку это подразумевает некоторую необходимость, которая определяет ее частичную зависимость, и эта необходимость, какова бы она ни была, должна быть более высокой причиной, или истинной Первопричиной, что является противоречием. Но думать о Первопричине как о полностью независимой — значит думать о ней как о том, что существует в отсутствие всякого другого существования; видя, что если присутствие любого другого существования необходимо, она должна быть частично зависима от этого другого существования и, таким образом, не может быть Первопричиной. Однако Первопричина должна быть не только формой бытия, которая не имеет необходимого отношения к любой другой форме бытия, но она не может иметь необходимого отношения внутри себя. В ней не может быть ничего, что определяет изменение, и все же ничего, что предотвращает изменение. Ибо если она содержит что-то, что налагает такие необходимости или ограничения, это что-то должно быть причиной более высокой, чем Первопричина, что абсурдно. Таким образом, Первопричина должна быть во всех смыслах совершенной, полной, тотальной: включая в себя всю силу и превосходя все законы. Или, используя установленное слово, она должна быть абсолютной.

Здесь, значит, относительно природы Вселенной мы, кажется, привержены определенным неизбежным выводам. Объекты и действия, окружающие нас, не меньше, чем явления нашего собственного сознания, заставляют нас просить причину; в нашем поиске причины мы не обнаруживаем места для отдыха, пока не приходим к гипотезе Первопричины; и у нас нет альтернативы, кроме как рассматривать эту Первопричину как Бесконечную и Абсолютную. Это выводы, навязанные нам аргументами, из которых, кажется, нет выхода. Однако едва ли нужно показывать тем, кто проследил до сих пор, насколько иллюзорны эти рассуждения и их результаты. Но если бы это не обременяло терпение читателя без цели, можно было бы легко доказать, что материалы, из которых построен аргумент, так же, как и выводы, основанные на них, являются лишь символическими концепциями нелегитимного порядка. Вместо того, однако, чтобы повторять опровержение, использованное выше, будет желательно применить другой метод; показывая ошибочность этих выводов путем раскрытия их взаимных противоречий.

Здесь я не могу сделать ничего лучшего, чем воспользоваться демонстрацией, которую г-н Мансел, подробно развивая доктрину сэра Уильяма Гамильтона, дал в своих «Пределах религиозного мышления». И я с радостью делаю это не только потому, что его способ изложения не может быть улучшен, но также и потому, что, пишущий, как он, в защиту современной Теологии, его рассуждения будут более приемлемы для большинства читателей.

§ 13. Дав предварительные определения Первопричины, Бесконечного и Абсолютного, г-н Мансел говорит:—

«Но эти три концепции, Причина, Абсолютное, Бесконечное, все одинаково незаменимые, не подразумевают ли они противоречие друг другу, когда рассматриваются в соединении, как атрибуты одного и того же Существа? Причина не может, как таковая, быть абсолютной: Абсолютное не может, как таковое, быть причиной. Причина, как таковая, существует только в отношении к своему эффекту: причина есть причина эффекта; эффект есть эффект причины. С другой стороны, концепция Абсолютного подразумевает возможное существование вне всякого отношения. Мы пытаемся избежать этого кажущегося противоречия, вводя идею последовательности во времени. Абсолютное существует сначала само по себе, а впоследствии становится Причиной. Но здесь нас останавливает третья концепция, концепция Бесконечного. Как может Бесконечное стать тем, чем оно не было с самого начала? Если Причинность — это возможный способ существования, то, что существует, не вызывая, не является бесконечным; то, что становится причиной, перешло за свои прежние пределы». * * *

«Предполагая, что Абсолютное становится причиной, из этого следует, что оно действует посредством свободы воли и сознания. Ибо необходимая причина не может быть концептуализирована как абсолютная и бесконечная. Если она обусловлена чем-то вне себя, она тем самым ограничена высшей силой; и если она обусловлена самой собой, она имеет в своей собственной природе необходимое отношение к своему эффекту. Акт причинности должен, следовательно, быть добровольным; а волеизъявление возможно только в сознательном существе. Но сознание, опять же, мыслимо только как отношение. Должен быть сознательный субъект и объект, который он осознает. Субъект есть субъект для объекта; объект есть объект для субъекта; и ни один не может существовать сам по себе как абсолютное. Эта трудность, опять же, может быть на момент обойдена путем различения между абсолютным как относящимся к другому и абсолютным как относящимся к самому себе. Абсолютное, можно сказать, может, возможно, быть сознательным, при условии, что оно осознает только себя. Но эта альтернатива в конечном анализе не менее саморазрушительна, чем другая. Ибо объект сознания, является ли он способом существования субъекта или нет, либо создан в акте сознания и им, либо имеет существование, независимое от него. В первом случае объект зависит от субъекта, и субъект один является истинным абсолютным. Во втором случае субъект зависит от объекта, и объект один является истинным абсолютным. Или если мы попытаемся сделать третью гипотезу и будем утверждать, что каждый существует независимо от другого, у нас нет никакого абсолютного вообще, а только пара относительных; ибо сосуществование, в сознании или нет, само по себе является отношением».

«Следствие из этого рассуждения очевидно. Абсолютное, как оно концептуализируется, не только неспособно к необходимому отношению к чему-либо еще; но оно также неспособно содержать, по конституции своей собственной природы, существенное отношение внутри себя; как целое, например, состоящее из частей, или как субстанция, состоящая из атрибутов, или как сознательный субъект в антитезе к объекту. Ибо если в абсолютном есть какой-либо принцип единства, отличный от простого накопления частей или атрибутов, этот принцип один является истинным абсолютным. Если, с другой стороны, такого принципа нет, то нет никакого абсолютного вообще, а только множественность относительных. Почти единодушный голос философии, провозглашающий, что абсолютное и едино, и просто, должен быть принят как голос разума также, насколько разум имеет какой-либо голос в этом вопросе. Но это абсолютное единство, как безразличное и не содержащее атрибутов, не может быть ни отличимо от множественности конечных существ никаким характерным признаком, ни отождествлено с ними в их множественности. Таким образом, мы попадаем в неразрешимую дилемму. Абсолютное не может быть концептуализировано как сознательное, также оно не может быть концептуализировано как бессознательное: оно не может быть концептуализировано как сложное, также оно не может быть концептуализировано как простое: оно не может быть концептуализировано через различие, также оно не может быть концептуализировано через отсутствие различия: оно не может быть отождествлено со вселенной, также оно не может быть отличимо от нее. Единое и Множественное, рассматриваемые как начало существования, таким образом, одинаково непостижимы».

«Фундаментальные концепции Рациональной Теологии, будучи таким образом саморазрушительными, мы можем естественно ожидать найти тот же антагонизм, проявленный в их специальных применениях. * * * Как, например, может Бесконечная Сила быть способной делать все вещи, и все же Бесконечная Доброта быть неспособной делать зло? Как может Бесконечная Справедливость взыскивать высшее наказание за каждый грех, и все же Бесконечное Милосердие прощать грешника? Как может Бесконечная Мудрость знать все, что должно произойти, и все же Бесконечная Свобода быть свободной делать или воздерживаться? Как существование Зла совместимо с существованием бесконечно совершенного Существа; ибо если он желает его, он не бесконечно добр; и если он не желает его, его воля сорвана и его сфера действия ограничена?» * * *

«Давайте, однако, предположим на мгновение, что эти трудности преодолены и существование Абсолютного надежно установлено на свидетельстве разума. Все же мы не преуспели в примирении этой идеи с идеей Причины: мы не сделали ничего для объяснения того, как абсолютное может дать начало относительному, бесконечное — конечному. Если состояние причинной активности — это более высокое состояние, чем состояние покоя, Абсолютное, действуя добровольно или недобровольно, перешло из состояния сравнительного несовершенства в состояние сравнительного совершенства; и поэтому не было изначально совершенным. Если состояние активности — это низшее состояние, чем состояние покоя, Абсолютное, становясь причиной, потеряло свое первоначальное совершенство. Остается только предположение, что оба состояния равны, и акт творения — акт полного безразличия. Но это предположение уничтожает единство абсолютного, или оно уничтожает само себя. Если акт творения реален и все же безразличен, мы должны допустить возможность двух концепций абсолютного, одну как продуктивную, другую как непродуктивную. Если акт не реален, само предположение исчезает». * * *

«Опять же, как может относительное быть концептуализировано как приходящее в бытие? Если это отличная реальность от абсолютного, оно должно быть концептуализировано как переходящее из несуществования в существование. Но концептуализировать объект как несуществующий — это опять самопротиворечие; ибо то, что концептуализируется, существует, как объект мысли, в этой концепции и ею. Мы можем воздержаться от мышления об объекте вообще; но, если мы думаем о нем, мы не можем не думать о нем как о существующем. Возможно в одно время не думать об объекте вообще, а в другое — думать о нем как уже существующем; но думать о нем в акте становления, в прогрессе от небытия в бытие — значит думать то, что, в самой мысли, уничтожает само себя». * * *

Кратко подытожу эту часть моего аргумента. Концепция Абсолютного и Бесконечного, с какой бы стороны мы ее ни рассматривали, представляется охваченной противоречиями. Существует противоречие в допущении существования такого объекта, будь то в одиночестве или в сочетании с другими; и существует противоречие в допущении его несуществования. Существует противоречие в представлении его как единого; и существует противоречие в представлении его как многого. Существует противоречие в представлении его как личностного; и существует противоречие в представлении его как безличного. Его невозможно без противоречия представить как активное; и невозможно без равного противоречия представить как неактивное. Его нельзя мыслить как сумму всего сущего; и его нельзя мыслить как лишь часть этой суммы.

§ 14. А теперь, какое отношение имеют эти результаты к рассматриваемому нами вопросу? Наше исследование предельных религиозных идей проводилось с целью выявления некоторой фундаментальной истины, содержащейся в них. Однако до сих пор мы пришли лишь к отрицательным выводам. Критически анализируя сущностные концепции, заложенные в различных типах верований, мы обнаруживаем, что ни одна из них не является логически защитимой. Оставляя в стороне вопрос о достоверности и ограничиваясь лишь вопросом о мыслимости, мы видим, что атеизм, пантеизм и теизм при строгом анализе оказываются абсолютно немыслимыми. Вместо того чтобы раскрыть фундаментальную истину, существующую в каждой из них, наше исследование, по-видимому, скорее показало, что ни в одной из них нет никакой фундаментальной истины. Однако сделать такой вывод было бы роковой ошибкой, как мы вскоре увидим.

Если отвлечься от сопутствующего морального кодекса, который во всех случаях является дополнительным наслоением, любую религию можно определить как априорную теорию Вселенной. При наличии окружающих фактов постулируется некая форма воздействия, которая, по мнению тех, кто ее постулирует, объясняет эти факты. Будь то в грубейшем фетишизме, предполагающем отдельную личность за каждым явлением; будь то в политеизме, в котором эти личности частично обобщены; будь то в монотеизме, в котором они полностью обобщены; или будь то в пантеизме, в котором обобщенная личность становится единой с явлениями — мы везде находим гипотезу, которая призвана сделать Вселенную понятной. Более того, даже то, что обычно считается отрицанием всякой религии — даже позитивный атеизм — подпадает под это определение; ибо и он, утверждая самосуществование Пространства, Материи и Движения, которые он рассматривает как адекватные причины всякого проявления, выдвигает априорную теорию, из которой, как он полагает, выводимы факты. Теперь любая теория молчаливо утверждает две вещи: во-первых, что есть нечто, подлежащее объяснению; во-вторых, что таково-то и таково-то объяснение. Следовательно, как бы ни расходились разные мыслители в решениях, которые они дают одной и той же проблеме, они подразумеваемо соглашаются в том, что существует проблема, требующая решения. Вот, следовательно, элемент, общий для всех вероучений. Религии, диаметрально противоположные в своих явных догматах, тем не менее полностью едины в молчаливом убеждении, что существование мира со всем, что он содержит и что его окружает, есть тайна, постоянно требующая истолкования. В этом пункте, если не в каком-либо другом, существует полное единодушие.

Таким образом, мы приближаемся к тому, что ищем. В прошлой главе были приведены основания для вывода о том, что человеческие верования в целом, и особенно те, что существуют вечно, содержат под любыми масками заблуждений некое зерно истины; и здесь мы пришли к истине, лежащей в основе даже самых грубых суеверий. Мы увидели далее, что это зерно истины, скорее всего, является неким компонентом, общим для противоречащих друг другу мнений одного и того же порядка; и здесь у нас есть компонент, на который могут претендовать все религии в равной степени. Было указано, что это зерно истины почти наверняка будет более абстрактным, чем любые верования, включающие его; и истина, к которой мы пришли, превосходит по абстрактности самые абстрактные религиозные доктрины. Таким образом, во всех отношениях наш вывод отвечает предъявляемым требованиям. Он обладает всеми характеристиками, которые, как мы заключили, должны быть присущи той фундаментальной истине, выражаемой религиями в целом.

То, что это жизненно важный элемент во всех религиях, дополнительно доказывается тем фактом, что это элемент, который не только переживает любые изменения, но и становится тем отчетливее, чем выше развита религия. Первобытные верования, хотя и пронизаны идеей личностных сил, которые обычно невидимы, тем не менее представляют эти силы в совершенно конкретных и обыденных формах — относят их к видимым силам людей и животных; и тем самым скрывают смутное восприятие тайны под как можно менее таинственными масками. Политеистические концепции на своих продвинутых стадиях представляют господствующие личности в значительно идеализированных образах, существующих в отдаленной области, действующих тонкими способами и общающихся с людьми через знамения или через вдохновенных лиц; то есть конечные причины вещей рассматриваются как менее знакомые и понятные. Рост монотеистической веры, сопровождающийся отрицанием тех верований, в которых божественная природа уподобляется человеческой во всех ее низших склонностях, показывает нам дальнейший шаг в том же направлении; и как бы несовершенно ни осознавалась эта высшая вера поначалу, мы все же видим в алтарях «неведомому и непознаваемому Богу» и в поклонении Богу, которого невозможно найти никакими поисками, более ясное признание непостижимости творения. Дальнейшее развитие теологии, заканчивающееся такими утверждениями, как «Бог, которого можно понять, вовсе не был бы Богом» и «думать, что Бог таков, каким мы можем Его себе представить, — это богохульство», демонстрирует это признание еще более отчетливо; и оно пронизывает всю просвещенную теологию наших дней. Таким образом, в то время как другие компоненты религиозных вероучений один за другим отпадают, этот остается и становится даже более явным; и тем самым оказывается сущностным компонентом.

И на этом доказательства не заканчиваются. Вездесущность чего-то, что превосходит понимание, является не только тем самым абстрактным верованием, которое обще всем религиям, которое становится тем отчетливее, чем больше они развиваются, и которое остается после того, как их разрозненные элементы взаимно аннулировались; но это то самое верование, которое самая беспощадная критика каждого из них оставляет бесспорным — или, скорее, делает его все более ясным. Ему нечего бояться самой неумолимой логики; напротив, это верование, которое самая неумолимая логика показывает более глубоко истинным, чем предполагает любая религия. Ибо каждая религия, хотя и начинает с молчаливого утверждения тайны, немедленно приступает к предложению некоторого решения этой тайны; и тем самым утверждает, что это не тайна, превосходящая человеческое понимание. Но анализ решений, которые они по отдельности предлагают, показывает, что они неизменно несостоятельны. Анализ каждой возможной гипотезы доказывает не просто то, что ни одна гипотеза не является достаточной, но то, что ни одна гипотеза даже не является мыслимой. И таким образом тайна, которую признают все религии, оказывается гораздо более трансцендентной тайной, чем любая из них подозревает, — не относительной, а абсолютной тайной.

Вот, следовательно, предельная религиозная истина высочайшей возможной достоверности — истина, в которой религии в целом едины друг с другом и с философией, антагонистичной их частным догматам. И эта истина, относительно которой существует скрытое согласие среди всего человечества, от фетишиста до самого стоического критика человеческих верований, должна быть той, которую мы ищем. Если Религия и Наука должны быть примирены, основой примирения должен быть этот самый глубокий, самый широкий и самый достоверный из всех фактов — что Сила, которую Вселенная проявляет нам, совершенно непостижима.

6. Те, кто, возможно, уже встречал этот термин, заметят, что здесь он используется в совершенно ином смысле.

ГЛАВА III. ПРЕДЕЛЬНЫЕ НАУЧНЫЕ ИДЕИ.

§ 15. Что такое Пространство и Время? Существуют две гипотезы относительно них: одна — что они объективны, другая — что они субъективны; одна — что они внешни по отношению к нам и независимы от нас, другая — что они внутренни и принадлежат нашему собственному сознанию. Посмотрим, что происходит с этими гипотезами при анализе.

Сказать, что Пространство и Время существуют объективно, значит сказать, что они являются сущностями. Утверждение, что они являются несущностями, саморазрушительно: несущности — это небытие; и утверждать, что небытие существует объективно, — это противоречие в терминах. Более того, отрицать, что Пространство и Время являются вещами, и тем самым подразумеваемо называть их ничем, влечет за собой абсурд, что существуют два вида ничто. Не могут они рассматриваться и как атрибуты какой-либо сущности; видя, что не только невозможно действительно помыслить какую-либо сущность, атрибутами которой они являются, но видя далее, что мы не можем мыслить их исчезающими, даже если исчезнет все остальное; тогда как атрибуты необходимо исчезают вместе с сущностями, которым они принадлежат. Таким образом, поскольку Пространство и Время не могут быть ни несущностями, ни атрибутами сущностей, у нас нет иного выбора, кроме как рассматривать их как сущности. Но хотя, согласно гипотезе об их объективности, Пространство и Время должны быть классифицированы как вещи, мы обнаруживаем на опыте, что представить их в мысли как вещи невозможно. Чтобы быть хоть как-то осмысленной, вещь должна мыслиться как обладающая атрибутами. Мы можем отличить нечто от ничто только благодаря способности, которой обладает нечто, воздействовать на наше сознание; различные воздействия, которые оно производит на наше сознание (или же гипотетические причины их), мы приписываем ему и называем его атрибутами; и отсутствие этих атрибутов есть отсутствие терминов, в которых мыслится нечто, и влечет за собой отсутствие концепции. Каковы же теперь атрибуты Пространства? Единственный, который возможно хоть на мгновение помыслить как принадлежащий ему, — это протяженность; и приписывание ему этого подразумевает путаницу в мышлении. Ибо протяженность и Пространство — это взаимозаменяемые термины: под протяженностью, как мы приписываем ее окружающим объектам, мы подразумеваем занятость Пространства; и таким образом сказать, что Пространство протяженно, значит сказать, что Пространство занимает Пространство. Как мы аналогичным образом неспособны приписать какой-либо атрибут Времени, едва ли нужно указывать. Не являются Время и Пространство немыслимыми как сущности только из-за отсутствия атрибутов; есть еще одна особенность, знакомая читателям метафизики, которая в равной степени исключает их из этой категории. Все сущности, которые мы действительно знаем как таковые, ограничены; и даже если мы предполагаем, что знаем или способны помыслить некую неограниченную сущность, мы по необходимости, классифицируя ее так, позитивно отделяем ее от класса ограниченных сущностей. Но о Пространстве и Времени мы не можем утверждать ни ограниченность, ни отсутствие ограниченности. Мы обнаруживаем себя совершенно неспособными сформировать какой-либо ментальный образ безграничного Пространства; и все же совершенно неспособными вообразить границы, за которыми нет Пространства. Аналогично на другом пределе: невозможно помыслить предел делимости Пространства; но столь же невозможно помыслить его бесконечную делимость. И, не излагая их, можно увидеть, что мы страдаем от подобных бессилий в отношении Времени. Таким образом, мы не можем помыслить Пространство и Время как сущности и в равной степени неспособны помыслить их ни как атрибуты сущностей, ни как несущности. Мы вынуждены мыслить их как существующие; и все же не можем подвести их под те условия, при которых существования представляются в мысли.

Прибегнем ли мы тогда к кантовскому учению? скажем ли мы, что Пространство и Время — это формы интеллекта, «априорные законы или условия сознательного разума»? Сделать это — значит избежать больших трудностей, бросившись в еще большие. Положение, с которого начинается философия Канта, хотя оно и словесно понятно, не может быть никаким усилием переведено в мысль — не может быть интерпретировано в идею, собственно так называемую, но стоит лишь как псевдоидея. Во-первых, утверждать, что Пространство и Время, какими мы их осознаем, являются субъективными условиями, значит подразумеваемо утверждать, что они не являются объективными реальностями: если Пространство и Время, присутствующие в нашем разуме, принадлежат ego, то по необходимости они не принадлежат non-ego. Теперь это абсолютно невозможно помыслить. Сам факт, на котором Кант основывает свою гипотезу, — а именно то, что наше сознание Пространства и Времени не может быть подавлено, — свидетельствует об этом; ибо то сознание Пространства и Времени, от которого мы не можем избавиться, есть сознание их как существующих объективно. Бесполезно отвечать, что такая неспособность неизбежно возникнет, если они являются субъективными формами. Вопрос здесь в том — что непосредственно свидетельствует сознание? А прямое свидетельство сознания заключается в том, что Время и Пространство находятся не внутри, а вне разума; и поэтому абсолютно независимы от него, так что их нельзя помыслить ставшими несуществующими, даже если бы разум стал несуществующим. Помимо того, что теория Канта позитивно немыслима в том, что она молчаливо отрицает, она в равной степени немыслима в том, что она открыто утверждает. Дело не просто в том, что мы не можем объединить мысль о Пространстве с мыслью о нашей собственной личности и созерцать одно как свойство другого — хотя наша неспособность сделать это доказала бы непостижимость гипотезы, — но в том, что гипотеза несет в себе доказательство своей собственной непостижимости. Ибо если Пространство и Время являются формами мысли, они никогда не могут быть помыслены; поскольку невозможно, чтобы что-то было одновременно формой мысли и материей мысли. То, что Пространство и Время являются объектами сознания, Кант подчеркнуто утверждает, говоря, что невозможно подавить сознание их. Как же тогда, если они являются объектами сознания, они могут в то же время быть условиями сознания? Если Пространство и Время — это условия, при которых мы мыслим, то когда мы мыслим о самих Пространстве и Времени, наши мысли должны быть безусловными; и если таким образом могут существовать безусловные мысли, что становится с теорией?

Следовательно, получается, что Пространство и Время совершенно непостижимы. Непосредственное знание, которое, как нам кажется, мы имеем о них, оказывается при проверке полным невежеством. В то время как наша вера в их объективную реальность непреодолима, мы неспособны дать ей какое-либо рациональное объяснение. А постулировать альтернативную веру (возможную для изложения, но невозможную для реализации) — значит лишь умножить иррациональности.

§ 16. Если бы не требования аргументации, было бы непростительно занимать внимание читателя избитой, но все еще не законченной полемикой относительно делимости материи. Материя либо бесконечно делима, либо нет: никакого третьего варианта назвать нельзя. Какую из альтернатив мы примем? Если мы скажем, что Материя бесконечно делима, мы берем на себя допущение, не реализуемое в мысли. Мы можем делить и переделять тело и, постоянно повторяя действие, пока не уменьшим его части до размера, более не делимого физически, можем затем мысленно продолжать процесс без предела. Сделать это, однако, значит не действительно помыслить бесконечную делимость материи, а сформировать символическую концепцию, неспособную к расширению в реальную и не допускающую иной проверки. Действительно помыслить бесконечную делимость материи — значит мысленно проследить деления до бесконечности; а для этого потребовалось бы бесконечное время. С другой стороны, утверждать, что материя не является бесконечно делимой, значит утверждать, что она сводима к частям, которые никакая мыслимая сила не может разделить; и это словесное допущение не может быть представлено в мысли больше, чем другое. Ибо каждая из таких предельных частей, если бы они существовали, должна была бы иметь нижнюю и верхнюю поверхность, правую и левую сторону, как любой более крупный фрагмент. Теперь невозможно вообразить его стороны настолько близкими, чтобы между ними нельзя было помыслить плоскость сечения; и какой бы великой ни была предполагаемая сила сцепления, невозможно исключить идею большей силы, способной преодолеть ее. Так что для человеческого интеллекта одна гипотеза не более приемлема, чем другая; и все же вывод, что та или иная должна соответствовать факту, кажется человеческому интеллекту неизбежным.