«Фридрих Ницше»

Английские моралисты, которые в настоящее время господствуют в Европе, объясняют происхождение этики следующим образом: бескорыстные действия первоначально назывались «хорошими» теми, кто был их объектом и кто извлекал из них пользу; впоследствии эта первоначальная причина их восхваления была забыта, и бескорыстные действия стали считаться хорошими сами по себе.

Согласно заявлению самого Ницше, именно работа немецкого автора с английскими наклонностями, доктора Пауля Ре «Происхождение моральных чувств» (Хемниц, 1877), спровоцировала его на столь страстную и детальную оппозицию, что он должен был быть благодарен этой книге за импульс прояснить и развить свои собственные идеи по этому вопросу.

Удивительная часть этого, однако, заключается в следующем: неудовлетворенность своей первой книгой побудила Ре написать вторую и гораздо более важную работу на ту же тему — «Возникновение совести» (Берлин, 1885), в которой точка зрения, оскорбительная для Ницше, оставлена, и изложены некоторые из ведущих идей, выдвинутых последним против Ре, подкрепленные массой доказательств, взятых у различных авторов и народов.

Оба философа были лично знакомы. Я знал их обоих, но не имел возможности расспросить ни одного из них об этом деле. Поэтому мне невозможно сказать, кто из них повлиял на другого, или почему Ницше в 1887 году упоминает о своей ненависти к мнениям, выдвинутым Ре в 1877 году, не упоминая, как близко последний подошел к его собственному взгляду в работе, опубликованной двумя годами ранее.

Ре уже привел ряд примеров, чтобы показать, что самые разные народы древности не знали иной моральной классификации людей, кроме как на благородных и простых, сильных и слабых; так что старейшее значение слова «хороший» как в Греции, так и в Исландии было: благородный, могучий, богатый. Ницше строит всю свою теорию на этом фундаменте. Его ход мыслей таков —

Критическое слово «хороший» обязано своим появлением не тем, кому было оказано добро. Старейшее определение было таким: благородные, более могущественные, высокопоставленные и высокодумные считали себя и свои действия «хорошими» — первого ранга — в противоположность всему низкому и низкодумному. Благородный, в смысле классового сознания высшей касты, — это первичное понятие, из которого развивается «хороший» в смысле духовно аристократического. Низшие обозначаются как «дурные» (не «злые»). «Дурной» приобретает свое безусловно уничижительное значение гораздо позже. В устах народа это похвальное слово; немецкое слово «schlecht» идентично «schlicht» (ср. «schlechtweg» и «schlechterdings»).

Правящая каста называет себя иногда просто Могучими, иногда Правдивыми; подобно греческой знати, чьим рупором был Феогнид. У него прекрасный, хороший и благородный всегда имеют смысл аристократического. Аристократическая моральная оценка исходит из триумфального утверждения, «да-сказания», которое мы находим у гомеровских героев: Мы, благородные, прекрасные и храбрые — мы хорошие, любимцы богов. Это сильные люди, заряженные силой, которые наслаждаются воинскими подвигами, для которых, иными словами, счастье — это деятельность.

Конечно, неизбежно, что эти благородные должны неверно оценивать и презирать плебейское стадо, которым они доминируют. Тем не менее, как правило, в них можно проследить жалость к угнетенной касте, к чернорабочему и вьючному животному, снисходительность к тем, для кого счастье — это отдых, суббота бездеятельности.

Среди низших слоев, с другой стороны, неизбежно бытует образ правящей касты, искаженный ненавистью и злобой. В этом искажении кроется месть. [5]

В противоположность аристократической оценке (хороший = благородный, прекрасный, счастливый, любимый богами) рабская мораль тогда такова: только несчастные — «хорошие»; те, кто страдает и обременен, больные и уродливые, они — единственные благочестивые. С другой стороны, вы, благородные и богатые, во веки веков — «злые», жестокие, ненасытные, безбожные, а после смерти — проклятые. В то время как благородная мораль была проявлением высокого самоуважения, постоянным «да-сказанием», рабская мораль — это постоянное «Нет», «Ты не должен», отрицание.

Благородной оценке «хороший — дурной» (дурной = бесполезный) соответствует антитеза рабской морали: «хороший — злой». И кто такие злые в этой морали угнетенных? Именно те же самые, кто в другой морали были хорошими.

Пусть кто-нибудь прочитает исландские саги и изучит мораль древних северян, а затем сравнит с ней жалобы других народов на злодеяния викингов. Будет видно, что эти аристократы, чье поведение во многом стояло высоко, были не лучше хищных зверей в обращении со своими врагами. Они нападали на жителей христианских берегов, как орлы на ягнят. Можно сказать, что они следовали идеалу орла. Но тогда мы не можем удивляться, что те, кто подвергался таким страшным нападениям, сплотились вокруг совершенно противоположного морального идеала — идеала ягненка.

В третьей главе своего «Утилитаризма» Стюарт Милль пытается доказать, что чувство справедливости развилось из животного инстинкта возмездия за травму или потерю. В эссе о «трансцендентном удовлетворении чувства мести» (приложение к первому изданию «Ценности жизни») Евгений Дюринг последовал за ним, пытаясь обосновать всю доктрину наказания инстинктом возмездия. В своей «Феноменологии» Эдуард фон Гартман показывает, как этот инстинкт, строго говоря, никогда не делает ничего большего, чем вовлекает новое страдание, новое оскорбление, чтобы получить внешнее удовлетворение за старое, так что принцип возмездия никогда не может быть каким-либо отчетливым принципом.

Ницше делает яростную, страстную попытку отнести всю сумму ложной современной морали не к инстинкту возмездия или чувству мести в целом, а к более узкой его форме, которую мы называем злобой, завистью и «rancune» (злопамятностью). То, что он называет рабской моралью, для него — чисто мораль злобы; и эта мораль злобы дала новые имена всем идеалам. Так бессилие, которое не предлагает возмездия, стало добротой; трусливая низость стала смирением; подчинение тому, кого боялись, стало послушанием; неспособность утвердить себя стала нежеланием утверждать себя, стала прощением, любовью к своим врагам. Страдание стало отличием; Бог наказывает того, кого любит. Или оно стало подготовкой, испытанием и тренировкой; даже больше — чем-то, что однажды будет возмещено с процентами, возвращено блаженством. И самых подлых подземных существ, раздутых от ненависти и злобы, можно было услышать говорящими: «Мы, хорошие, мы — праведники». Они не ненавидели своих врагов — они ненавидели несправедливость, безбожие. На что они надеялись, так это не на сладость мести, а на победу праведности. Те, кого они оставили любить на земле, были их братьями и сестрами по ненависти, которых они называли своими братьями и сестрами по любви. Будущее состояние, которого они ждали, называлось пришествием их царства, царства Божьего. Пока оно не наступит, они живут верой, надеждой и любовью.

Если замысел Ницше в этой картине состоял в том, чтобы нанести удар по историческому христианству, то он дал нам — как может видеть каждый — карикатуру в духе и стиле XVIII века. Но то, что его описание попадает в определенный тип апостолов морали злобы, нельзя отрицать, и редко когда весь самообман, который может скрываться под моральными проповедями, был разоблачен более энергично. (Сравните «По ту сторону добра и зла» и «К генеалогии морали».) [6]

[5] Ницше подкрепляет свою гипотезу этимологиями, некоторые из которых сомнительны, другие неверны; но их ценность несущественна.

[6] Там, где в ходе этого эссе цитируются слова Ницше, значительное использование было сделано из полного английского перевода его работ под редакцией доктора Оскара Леви. — Прим. пер.

4. Ницше определил бы человека как животное, которое может давать и держать обещания.

Он видит подлинное благородство человека в его способности обещать что-либо, отвечать за себя и брать на себя ответственность — поскольку человек, обладая самообладанием, которое подразумевает эта способность, неизбежно приобретает в дополнение власть над внешними обстоятельствами и над другими существами, чья воля не столь долговечна.

Сознание этой ответственности — это то, что суверенный человек называет своей совестью.

Какова же тогда предыстория этой ответственности, этой совести? Это долгая и кровавая история. Ужасные средства использовались в ходе истории, чтобы приучить людей помнить то, что они однажды обещали или пожелали, молчаливо или явно. Тысячелетиями человек был заключен в смирительную рубашку морали обычая, и такими наказаниями, как побивание камнями, колесование или сожжение, закапывание грешника живьем, разрывание его лошадьми, бросание в воду с камнем на шее или в мешке, бичевание, сдирание кожи и клеймение — всеми этими средствами долгая память о том, что он обещал, была выжжена в этом забывчивом животном, человеке; взамен чего ему было позволено пользоваться преимуществами члена общества.

Согласно гипотезе Ницше, сознание вины возникает просто как сознание долга. Отношение договора между кредитором и должником, которое так же старо, как самые ранние примитивные формы человеческого общения в купле, продаже, обмене и т. д. — это отношение, которое лежит в его основе. Должник (чтобы внушить доверие к своему обещанию возврата) закладывает что-то, чем он владеет: свою свободу, свою женщину, свою жизнь; или он дает своему кредитору право отрезать больший или меньший кусок плоти от своего тела, в зависимости от суммы долга. (Римский закон Двенадцати таблиц; опять же в «Венецианском купце».)

Логика этого, которая стала для нас несколько странной, такова: в качестве компенсации за свою потерю кредитору предоставляется своего рода сладострастное ощущение, наслаждение от возможности осуществлять свою власть над бессильным.

Читатель может найти доказательства у Ре (op. cit., стр. 13 и сл.) для изречения Ницше о том, что тысячелетиями это было взглядом человечества: вид страдания доставляет удовольствие.

Причинение страдания другому — это пир, на котором удачливый человек раздувается от радости власти. Мы также можем найти доказательства у Ре, что инстинкты жалости, справедливости и милосердия, которые впоследствии были прославлены как добродетели, первоначально почти везде считались морально никчемными, более того, признаками слабости.

Купля и продажа, а также все, что психологически связано с этим и старше любой формы социальной организации, содержат в себе, по мнению Ницше, зачатки компенсации, оценки, справедливости и долга. Человек вскоре стал гордиться собой как существом, которое измеряет ценности. Одно из самых ранних обобщений было таким: у всего есть своя цена. И мысль о том, что за все можно заплатить, была старейшим и самым наивным каноном справедливости.

Теперь все общество, по мере того как оно постепенно развивается, находится в таком же отношении к своим членам, как кредитор к должнику. Общество защищает своих членов; они застрахованы от состояния вне закона — при условии, что они не нарушают своих обязательств перед сообществом. Тот, кто нарушает свое слово — преступник — низводится до состояния вне закона, связанного с исключением из общества.

Поскольку Ницше, который так исключительно занят психологическим аспектом, отбрасывает все аксессуары учености, невозможно напрямую проверить точность его утверждений. Исторические данные можно найти собранными в параграфах Ре о ресентименте и чувстве справедливости, а также в его разделе о выкупе мести, т. е. урегулировании штрафами.

Другие мыслители, помимо Ницше (такие как Э. фон Гартман и Ре), боролись с мнением, что идея справедливости имеет свое происхождение в состоянии ресентимента, и Ницше едва ли привел какие-либо новые и убедительные доказательства; но что характерно для него как писателя, так это избыток личной страсти, с которой он атакует этот взгляд, очевидно, потому что он связан с рассуждениями современной демократии.

Во многих современных призывах к справедливости звучит нота плебейской злобы и зависти. Невольно многие современные ученые среднего или низшего среднего класса приписывали неоправданное значение атавистическим эмоциям, распространенным среди тех, кто был долго угнетен: ненависти и злопамятности, злобе и жажде мести.

Ницше ни на мгновение не занимается положением вещей, в котором месть выполняет функцию единственного карательного правосудия; ибо кровная месть — это не проявление ненависти раба к своему господину, а идеи чести среди равных. Он останавливается исключительно на контрасте между правящей кастой и кастой рабов и показывает постоянно повторяющееся возмущение доктринами, которые заставили прогрессивных людей среди его современников смотреть со снисхождением на инстинкты толпы и с подозрением или враждебностью на господствующие умы. Его чисто личная характеристика, однако, нефилософское и темпераментное в нем, раскрывается в той черте, что, хотя он не питает ничего, кроме презрения к угнетенному классу или расе, к «рабской морали», возникающей из их подавленной злопамятности, он положительно упивается восторгом правящей касты от своей власти, в атмосфере здоровья, свободы, откровенности и правдивости, в которой она живет. Ее акты тирании он защищает или оправдывает. Образ, который она создает для себя о касте рабов, для него гораздо менее фальсифицирован, чем тот, который последняя формирует о касте господ.

Не может быть и серьезного вопроса о какой-либо реальной несправедливости, совершенной этой кастой. Ибо не существует такого понятия, как право или неправо само по себе. Причинение вреда, насильственное подчинение, эксплуатация или уничтожение не являются сами по себе неправыми, не могут быть таковыми, поскольку жизнь в своей сущности, в своих первичных функциях есть не что иное, как угнетение, эксплуатация и уничтожение. Условия справедливости никогда не могут быть ничем иным, как исключительными условиями, то есть как ограничениями реального желания жизни, объектом которого является власть.

Ницше заменяет шопенгауэровскую «волю к жизни» и дарвиновскую «борьбу за существование» «волей к власти». По его мнению, борьба идет не за жизнь — голое существование — а за власть. И он много говорит — несколько не по существу — о низких и жалких условиях, которые должны были иметь в виду те англичане, которые выдвинули скромную концепцию борьбы за жизнь. Ему кажется, будто они вообразили мир, в котором каждый рад, если может только свести концы с концами. Но жизнь — это лишь выражение минимума. Сама по себе жизнь ищет не только самосохранения, но и самовозрастания, и это в точности «воля к власти». Поэтому очевидно, что нет никакой разницы в принципе между новым лозунгом и старым; ибо борьба за существование неизбежно ведет к конфликту сил и борьбе за власть. Теперь система справедливости, рассматриваемая с этой точки зрения, является фактором в конфликте сил. Задуманная как высшая, как средство от всякого рода борьбы, она была бы принципом, враждебным жизни и разрушительным для будущего и прогресса человечества.

Нечто подобное было в уме Лассаля, когда он заявил, что точка зрения справедливости — это плохая точка зрения в жизни народов. Что характерно для Ницше, так это его любовь к борьбе ради самой борьбы, в отличие от современного гуманитарного взгляда. Для Ницше величие движения измеряется жертвами, которых оно требует. Гигиена, которая поддерживает жизнь миллионов слабых и бесполезных существ, которые скорее должны умереть, для него не является истинным прогрессом. Мертвый уровень посредственного счастья, обеспеченный для как можно большего большинства жалких существ, которых мы в наши дни называем людьми, был бы для него не истинным прогрессом. Но для него, как и для Ренана, воспитание человеческого вида, более высокого и сильного, чем тот, который сейчас окружает нас («сверхчеловек»), даже если бы этого можно было достичь только ценой жертвы массами таких людей, каких мы знаем, было бы великим, реальным прогрессом. Видения Ницше, изложенные со всей серьезностью, о воспитании сверхчеловека и его принятии господства над миром, имеют столь сильное сходство с мечтами Ренана, высказанными наполовину в шутку, о новом Асгарде, настоящей мануфактуре асов («Философские диалоги», 117), что мы едва ли можем сомневаться в влиянии последнего. Но то, что Ренан написал под подавляющим впечатлением Парижской коммуны и, более того, в форме диалога, позволяя услышать как «за», так и «против», кристаллизовалось у Ницше в догматическое убеждение. Поэтому удивляет и ранит то, что Ницше никогда не упоминает Ренана иначе как неохотно. Он едва намекает на аристократическое качество его интеллекта, но говорит с отвращением о том уважении к евангелию смиренных, которое Ренан повсюду раскрывает и которое неоспоримо противоречит его надежде на основание питомника для сверхлюдей.

Ренан, а вслед за ним Тэн, выступили против почти религиозных чувств, которые долгое время питали в новой Европе по отношению к первой французской революции. Ренан сожалел о революции заблаговременно по национальным соображениям; Тэн, который начал с того, что тепло отзывался о ней, изменил свое мнение при более близком изучении. Ницше следует по их стопам. Естественно для современных авторов, которые чувствуют себя детьми революции, сочувствовать людям великого восстания; и, конечно, последние не получают должного в нынешнем антиреволюционном состоянии чувств в Европе. Но эти авторы, в своем страхе перед тем, что в политическом жаргоне называется цезаризмом, и в своей суеверной вере в массовые движения, упустили из виду тот факт, что величайшие революционеры и освободители — это не объединенные малые, а немногие великие; не малые нещедрые, а великие и щедрые, которые готовы даровать справедливость, благополучие и интеллектуальный рост остальным.

Существует два класса революционных духов: те, кто чувствует себя инстинктивно влекущимся к Бруту, и те, кто столь же инстинктивно привлекается Цезарем. Цезарь — это великий тип; ни Фридрих Великий, ни Наполеон не могли претендовать на большее, чем часть его качеств. Современная поэзия сороковых годов изобилует песнями в похвалу Бруту, но ни один поэт не воспел Цезаря. Даже поэт с такой малой любовью к демократии, как Шекспир, полностью не смог признать его величие; он дал нам бледную карикатуру на его фигуру и последовал за Плутархом в прославлении Брута за его счет. Даже Шекспир не мог видеть, что Цезарь поставил на кон жизни совсем другую ставку, чем его жалкий убийца. Цезарь происходил от Венеры; в его облике была грация. Его ум обладал великой простотой, которая является признаком величайших; его натура была благородством. Он, от кого даже сегодня вся верховная власть берет свое имя, обладал каждым атрибутом, который принадлежит полководцу и правителю высшего ранга. Лишь немногие люди итальянского Возрождения достигли такой высоты гения. Его жизнь была гарантией всего прогресса, который мог быть достигнут в те дни. Натура Брута была доктриной, его отличительным признаком — узость, которая стремится вернуть мертвые условия и которая видит предзнаменования призыва в случайности имени. Его стиль был сухим и тяжелым, его ум бесплодным. Его пороком была алчность, ростовщичество — его наслаждение. Для него провинции были завоеваниями за пределами границ. Он заморил голодом пять сенаторов Саламина, потому что город не мог заплатить. И из-за удара кинжалом, который ничего не совершил и ничего не предотвратил из того, что должен был предотвратить, этот сухой мозг был сделан своего рода гением свободы, просто потому, что люди не смогли понять, что значило иметь самую сильную, самую богатую и самую благородную натуру, наделенную верховной властью.

Из того, что было сказано выше, легко будет понять, что Ницше выводит справедливость полностью из активных эмоций, поскольку, по его мнению, мстительные чувства всегда низки. Он не останавливается на этом пункте, однако. Более старые писатели видели в инстинкте возмездия происхождение наказания. Стюарт Милль в своем «Утилитаризме» выводил справедливость из уже установленных карательных положений (justum из jussum), которые были мерами предосторожности, а не репрессиями. Ре в своей книге о «Происхождении совести» защищал родственное положение о том, что наказание — это не следствие чувства справедливости, а vice versa (наоборот). Английские философы в целом выводят плохую совесть из наказания. Ценность последнего, как предполагается, состоит в пробуждении чувства вины у правонарушителя.

Против этого Ницше выражает протест. Он утверждает, что наказание только ожесточает и притупляет человека; фактически, что сама судебная процедура мешает преступнику рассматривать свое поведение как предосудительное; поскольку его заставляют быть свидетелем точно такого же рода действий, как те, что он совершил — шпионаж, ловушки, перехитривание и пытки — все из которых санкционированы, когда применяются против него во имя справедливости. В течение долгих веков, тоже, никакого внимания не обращалось на «грех» преступника; он рассматривался как вредный, а не виновный, и рассматривался как кусок судьбы; и преступник со своей стороны принимал свое наказание как кусок судьбы, который настиг его, и переносил его с тем же фатализмом, с которым русские страдают по сей день. В целом мы можем сказать, что наказание укрощает человека, но не делает его «лучше».

Плохая совесть, таким образом, все еще не объяснена. Ницше предлагает следующую блестящую гипотезу: плохая совесть — это глубоко укоренившееся болезненное состояние, которое проявилось в человеке под давлением самого радикального изменения, которое он когда-либо испытывал — когда он обнаружил себя заключенным в вечность внутри общества, которое было неприкосновенным. Все сильные и дикие инстинкты, такие как авантюризм, безрассудство, хитрость, алчность, жажда власти, которые до тех пор не только почитались, но и фактически поощрялись, внезапно были объявлены опасными и постепенно заклеймены как аморальные и преступные. Существа, приспособленные к кочевой жизни войны и приключений, внезапно увидели, что все их инстинкты классифицированы как бесполезные, более того, как запрещенные. Огромное уныние, подавленность без аналогов, тогда овладели ими. И все эти инстинкты, которым не позволяли найти внешний выход, повернулись внутрь на самого человека — чувства вражды, жестокости, наслаждение переменами, риском, насилием, преследованием, разрушением — и так возникла плохая совесть.

Когда возникло государство — не путем общественного договора, как предполагали Руссо и его современники, — а путем ужасной тирании, навязанной завоевывающей расой более многочисленному, но неорганизованному населению, тогда весь инстинкт свободы последнего повернулся внутрь; его активная сила и воля к власти были направлены против самого человека. И это была почва, которая породила такие идеалы красоты, как самоотречение, самопожертвование, бескорыстие. Наслаждение самопожертвованием по своему происхождению является фазой жестокости; плохая совесть — это воля к самоистязанию.

Затем постепенно вина стала ощущаться как долг перед прошлым, перед предками; долг, который должен был быть выплачен жертвами — сначала в виде пищи в ее грубейшем смысле — в знаках уважения и в послушании; ибо все обычаи, как работа предков, являются в то же время их приказами. [7] Существует постоянный страх не дать им достаточно; первенцы, человеческие и животные, приносятся им в жертву. Страх перед основателем растет пропорционально тому, как увеличивается сила расы. Иногда он трансформируется в бога, в чем ясно видно происхождение бога из страха.

Чувство долга перед божеством неуклонно росло на протяжении веков, пока признание христианского божества универсальным богом не привело к величайшему возможному взрыву чувства вины. Только в наши дни можно проследить заметное уменьшение этого чувства вины; но там, где сознание греха достигает своей высшей точки, там плохая совесть разъедает путь, как рак, пока чувство невозможности выплатить долг — искупить грех — не становится высшим, и с ним соединяется идея вечного наказания. Теперь воображается, что проклятие было наложено на основателя расы (Адама), и всякий грех становится первородным грехом. Действительно, злой принцип приписывается самой природе, из чрева которой вышел человек — пока мы не приходим к парадоксальному средству, в котором измученное христианство находило временное утешение в течение двух тысяч лет: Бог предлагает себя за вину человечества, платит сам собой своей собственной плотью и кровью.

Что здесь произошло, так это то, что инстинкт жестокости, который повернулся внутрь, стал самоистязанием, и все животные инстинкты человека были переинтерпретированы как вина перед Богом. Каждое «Нет», которое человек произносит своей природе, своему реальному существу, он выбрасывает как «Да», утверждение реальности, примененное к святости Бога, его способности быть судьей и палачом, и в следующую очередь к вечности, «Потустороннему», боли без конца, вечному наказанию в аду.

Чтобы правильно понять происхождение аскетических идеалов, мы должны, более того, учитывать, что самые ранние поколения духовных и созерцательных натур жили под страшным давлением презрения со стороны охотников и воинов. Невоинственный элемент в них был презренным. У них не было другого способа удержаться, кроме как внушать страх. Это они могли сделать только жестокостью к самим себе, умерщвлением плоти и самодисциплиной в жизни отшельника. Как жрецы, прорицатели и колдуны они затем внушали суеверный ужас массам. Аскетический жрец — это неприглядная личинка, из которой вышел здоровый философ. Под властью жрецов наша земля стала аскетической планетой; убогая нора, несущаяся сквозь пространство, населенная недовольными и высокомерными существами, которые испытывали отвращение к жизни, ненавидели свой земной шар как юдоль слез и которые в своей зависти и ненависти к красоте и радости причиняли себе столько вреда, сколько могли.

Тем не менее самопротиворечие, которое мы находим в аскетизме — жизнь, обращенная против жизни, — конечно, только кажущееся. В действительности аскетический идеал соответствует глубокой потребности декадентской жизни в исцелении и уходе. Это идеал, который указывает на депрессию и истощение; с его помощью жизнь борется против смерти. Это устройство жизни для самосохранения. Его необходимым предшественником является болезненное состояние у прирученного человеческого существа, отвращение к жизни, соединенное с желанием быть чем-то другим, быть где-то в другом месте, доведенное до высшей степени эмоций и страсти.

Аскетический жрец — это воплощение этого самого желания. Своей силой он удерживает все стадо подавленных, малодушных, отчаявшихся и неудачливых существ, привязанных к жизни. Сам факт того, что он сам болен, делает его их прирожденным пастухом. Если бы он был здоров, он бы отвернулся с отвращением от всей этой жажды переименовать слабость, зависть, фарисейство и ложную мораль в добродетель. Но, будучи сам больным, он призван быть служителем в великой больнице грешников — Церкви. Он постоянно занят страдальцами, которые ищут причину своей боли вне себя; он учит пациента, что виновная причина его боли — он сам. Таким образом, он отвлекает злопамятность несостоявшегося человека и делает его менее вредным, позволяя большой части его ресентимента отскочить на самого себя. Аскетического жреца нельзя должным образом назвать врачом; он смягчает страдания и изобретает утешения всякого рода, как наркотики, так и стимуляторы.

Проблема заключалась в том, чтобы бороться с усталостью и отчаянием, которые охватили, как эпидемия, огромные массы людей. Было испробовано много средств. Во-первых, стремились подавить жизненную силу до низшей степени: не хотеть, не желать, не работать и так далее; стать апатичным (Pascal's Il faut s'abêtir). Целью было освящение, гипнотизирование всей умственной жизни, расслабление всякой цели, и, следовательно, свобода от боли. Во-вторых, механическая деятельность использовалась как наркотик против состояний депрессии: «благословение труда». Аскетический жрец, который имеет дело главным образом со страдальцами из бедных классов, переинтерпретирует задачу несчастного чернорабочего для него, заставляя его видеть в ней благо. Затем, опять же, предписание небольшой, легко доступной радости является излюбленным средством от депрессии; такой как радовать других, помогать им в любви к ближнему. Наконец, решающее лекарство — организовать всех больных в огромную больницу, основать их конгрегацию. Нежелание, которое сопровождает чувство слабости, тем самым преодолевается, поскольку масса чувствует себя сильной в своей внутренней сплоченности.

Но главным средством аскетического жреца была, в конце концов, его переинтерпретация чувства вины как «греха». Внутреннее страдание было наказанием. Больной человек был грешником. Ницше сравнивает несчастного, который получает это объяснение своих мук, с курицей, вокруг которой был нарисован меловой круг: он не может выбраться. Куда бы мы ни посмотрели, век за веком, мы видим гипнотический взгляд грешника, уставившийся — несмотря на Иова — на вину как на единственную причину страдания. Повсюду плохая совесть и бич, и власяница, и плач, и скрежет зубов, и крик «Больше боли! Больше боли!» Все служило аскетическому идеалу. А затем возникли эпидемии, подобные пляске святого Вита и флагеллантам, ведьмина истерия и массовый бред экстравагантных сект (который все еще сохраняется в иных благотворно дисциплинированных телах, таких как Армия спасения).

Аскетический идеал пока не имеет реальных противников; нет решительного пророка нового идеала. Поскольку со времен Коперника наука постоянно стремилась лишить человека его прежней веры в собственную важность, ее влияние скорее благоприятно для аскетизма, чем наоборот. В настоящее время единственные реальные враги и подрыватели аскетического идеала могут быть найдены в шарлатанах этого идеала, в его лицемерных защитниках, которые возбуждают и поддерживают недоверие к нему.

Поскольку бессмысленность страдания ощущалась как проклятие, аскетический идеал придал ему смысл; смысл, который принес с собой новый поток страданий, но который был лучше, чем никакой. В наши дни в процессе формирования находится новый идеал, который видит в страдании условие жизни, условие счастья, и который во имя новой культуры борется со всем тем, что мы до сих пор называли культурой.

[7] Сравните теорию Лассаля об изначальной религии Рима. Г. Брандес; Фердинанд Лассаль (Лондон и Нью-Йорк, 1911), стр. 76 и сл.

5. Среди работ Ницше есть странная книга, которая носит название «Так говорил Заратустра». Она состоит из четырех частей, написанных в течение 1883-85 годов, каждая часть примерно за десять дней, и задуманных глава за главой во время долгих прогулок — «с чувством вдохновения, как будто каждое предложение было выкрикнуто мне на ухо», как писал Ницше в частном письме.

Центральная фигура и нечто от формы заимствованы из персидской «Авесты». Заратустра — это мистический основатель религии, которого мы обычно называем Зороастром. Его религия — это религия чистоты; его мудрость весела и бесстрашна, как у того, кто смеялся при своем рождении; его натура — свет и пламя. Орел и змея, которые делят его горную пещеру, самые гордые и самые мудрые из зверей, являются древними персидскими символами.

Эта работа содержит доктрину Ницше в форме, так сказать, религии. Это Коран, или, скорее, Авеста, которую он был вынужден оставить — неясная и глубокая, высокопарящая и далекая от реальности, пророческая и опьяненная будущим, наполненная до краев личностью своего автора, который, в свою очередь, полностью наполнен самим собой.

Среди современных книг, принявших этот тон и использовавших этот символический и аллегорический стиль, можно упомянуть «Книги польского народа и польского паломничества» Мицкевича, «Ангели» Словацкого и «Слова верующего» Ламенне, на которого повлиял Мицкевич. Более новое произведение, известное Ницше, — «Прометей и Эпиметей» Карла Шпиттелера (1881). Но все эти книги, за исключением книги Шпиттелера, библейские по своему языку. «Заратустра» же, напротив, — это книга назидания для свободных умов.

Ницше сам отводил этой книге высшее место среди своих сочинений. Я не разделяю этого взгляда. Сила воображения, которая ее поддерживает, недостаточно изобретательна, а архаизирующему изложению посредством типов неизбежно присуща некоторая монотонность.

Но это хорошая книга для тех, кто не в силах одолеть чисто умозрительные труды Ницше; она содержит все его фундаментальные идеи в форме поэтического повествования. Ее достоинство — стиль, который от первого до последнего слова звучит полно, звонко и мощно; порой он несколько елейный в своих воинственных суждениях и осуждениях; всегда выражающий радость в себе, даже самоопьянение, но богатый тонкостями, как и дерзостями, уверенный и временами великий. За этим стилем скрывается настроение, подобное спокойному горному воздуху, такому легкому, такому эфирно чистому, что в нем не может жить никакая инфекция, никакие бактерии — никакой шум, никакая вонь, никакая пыль не достигают его, и никакая тропа не ведет вверх.

Чистое небо вверху, открытое море у подножия горы, а над всем этим — небеса света, бездна света, лазурный купол, сводчатая тишина над ревущими водами и могучими горными цепями. На высотах Заратустра один со своими мыслями, вдыхая чистый воздух полными, глубокими вдохами, наедине с восходящим солнцем, наедине с полуденным зноем, который не нарушает свежести, наедине с голосами мерцающих звезд по ночам.

Это хорошая, глубокая книга. Книга, светлая в своей радости жизни, темная в своих загадках, книга для духовных альпинистов и смельчаков, и для тех немногих, кто упражнялся в великом презрении к человеку, которое питает отвращение к толпе, и в великой любви к человеку, которая питает столь глубокое отвращение лишь потому, что видит перед собой высшее, более храброе человечество, которое стремится воспитать и взрастить.

Заратустра искал убежища в своей пещере из отвращения к мелкому счастью и мелким добродетелям. Он увидел, что людское учение о добродетели и довольстве делает их все меньше: их доброта — это, по сути, желание, чтобы никто не причинил им вреда; поэтому они предупреждают других, делая им немного добра. Это трусость, которую называют добродетелью. Правда, они в то же время вполне готовы нападать и причинять вред, но только тем, кто окончательно отдан на их милость и с кем можно безопасно позволять себе вольности. Это называют храбростью, но это еще более низкая трусость. Но когда Заратустра пытается изгнать трусливых дьяволов в людях, против него поднимается крик: «Заратустра безбожен».

Он одинок, ибо все его прежние спутники стали отступниками; их молодые сердца состарились, и даже не состарились, а просто устали и обленились, стали обывательскими — и это они называют возвращением к благочестию. «Вокруг света и свободы они когда-то порхали, как мошки и юные поэты, а теперь они мистификаторы, бормотуны и неженки». Они поняли свой век. Они хорошо выбрали время. «Ибо теперь снова летают все ночные птицы. Теперь час всех тех, кто боится света». Заратустра питает отвращение к большому городу как к аду для мыслей отшельника. «Все похоти и пороки здесь дома; но здесь также добродетельные, много пригодной и назначенной добродетели. Много пригодной добродетели с пальцами писцов, с выносливыми седалищами и ожидающими плотями, благословленной маленькими нагрудными звездами и мягкими, безбедренными дочерьми. Здесь также много благочестия и много набожного лизания слюней и медового слюнявства перед Богом воинств. Ибо "свыше" капает звезда и милостивая слюна; и вверх тоскует каждая беззвездная грудь».

И Заратустра питает отвращение к Государству, питает отвращение, как Генрик Ибсен, и более глубоко, чем он.

Для него Государство — самое холодное из всех холодных чудовищ. Его фундаментальная ложь заключается в том, что оно — народ. Нет; творческие умы были теми, кто создал народ и дал ему веру и любовь; так они служили жизни; каждый народ своеобразен, но Государство везде одно и то же. Государство для Заратустры — это то, «где медленное самоубийство всех называется жизнью». Государство — для многих слишком многих. Только там, где кончается Государство, начинается человек, который не является лишним; человек, который есть мост к Сверхчеловеку.

От государств Заратустра бежал на свою гору, в свою пещеру.

В снисходительности и жалости заключалась его величайшая опасность. Богатый маленькой ложью жалости, он жил среди людей.

«Искусанный с головы до пят ядовитыми мухами и источенный, как камень, множеством капель злобы, так сидел я среди них, говоря себе: Невинно все мелкое в своей мелочности. Особенно те, кто называют себя добрыми, они жалят со всей невинностью, они лгут со всей невинностью; как могли бы они быть справедливы ко мне?»

«Того, кто живет среди добрых, жалость учит лгать. Жалость порождает дурной воздух для всех свободных душ. Ибо глупость добрых непостижима».

«Их закостенелых мудрецов я называл мудрыми, а не закостенелыми. Их могильщиков я называл искателями и испытателями — так я научился путать речь. Могильщики роют ямы для самих себя. От старого мусора исходят дурные испарения. На горах следует жить».

И блаженными ноздрями он снова вдыхает свободу гор. Его нос теперь освобожден от запаха всего человеческого. Там сидит Заратустра, окруженный старыми разбитыми скрижалями закона и новыми, наполовину исписанными скрижалями, ожидая своего часа; часа, когда придет лев со стаей голубей, сила в компании с кротостью, чтобы воздать ему почести. И он протягивает людям новую скрижаль, на которой написаны такие максимы —

Не щади ближнего своего! Моя великая любовь к самым отдаленным повелевает это. Твой ближний — это нечто, что должно быть превзойдено.

Не говори: я буду поступать с другими так, как хотел бы, чтобы они поступали со мной. То, что ты делаешь, никто не может сделать тебе в ответ. Нет воздаяния.

Не верь, что тебе нельзя грабить. Право, которое ты можешь захватить, ты никогда не должен позволять себе дарить.

Остерегайся добрых людей. Они никогда не говорят правду. Ибо все, что они называют злом — дерзкое начинание, затяжное недоверие, жестокое «Нет», глубокое отвращение к людям, воля и сила резать по живому — все это должно присутствовать там, где должна родиться истина.

Все прошлое во власти человека. Но, поскольку это так, может случиться, что чернь станет хозяином и утопит все время в своих мелких водах, или что тиран узурпирует его целиком. Поэтому нам нужно новое дворянство, чтобы быть противником всей черни и всей тирании, и чтобы начертать на новых скрижалях слово «благородный». Конечно, не дворянство, которое можно купить, и не дворянство, чья добродетель — любовь к отечеству. Нет, учит Заратустра, изгнанниками будете вы из своих отчизн и праотчизн. Не землю своих отцов должны вы любить, а землю своих детей. Эта любовь — новое дворянство, любовь к той новой земле, неоткрытой, далекой стране в самом отдаленном море. Своим детям должны вы возместить несчастье быть детьми своих отцов. Так искупите вы все прошлое.

Заратустра полон снисходительности. Другие говорили: не прелюбодействуй. Заратустра учит: честные должны говорить друг другу: «Давайте посмотрим, продлится ли наша любовь; давайте установим срок, чтобы узнать, желаем ли мы более длительного срока». То, что нельзя согнуть, будет сломано. Одна женщина сказала Заратустре: «Действительно, я разорвала брак, но сначала брак сломал меня».

Заратустра безжалостен. Было сказано: не подталкивай наклонившуюся повозку. Но Заратустра говорит: то, что готово упасть, вы должны также подтолкнуть. Все, что принадлежит нашему дню, падает и разлагается. Никто не может сохранить это, но Заратустра даже поможет этому упасть быстрее.

Заратустра любит храбрых. Но не ту храбрость, которая принимает любой вызов. Часто больше храбрости в том, чтобы сдержаться, пройти мимо и приберечь себя для более достойного врага. Заратустра не учит: вы должны любить своих врагов, но: вы не должны вступать в бой с врагами, которых презираете.

Почему так сурово? — кричат люди Заратустре. Он отвечает: «Почему так сурово?» — однажды сказал уголь алмазу; разве мы не близкие родственники? Творцы суровы. Их блаженство в том, чтобы наложить свою руку на будущие столетия, как на воск.

Никакое учение не возмущает Заратустру больше, чем учение о суетности и бессмысленности жизни. В его глазах это древний лепет, лепет старых баб. И пессимисты, которые подводят итог жизни с балансом отвращения и утверждают дурность существования, являются объектами его явного отвращения. Он предпочитает боль аннигиляции.

Та же самая чрезмерная любовь к жизни выражена в «Гимне к жизни», написанном его подругой Лу фон Саломе, который Ницше положил на музыку для хора и оркестра. Мы читаем здесь —

«Так верно любит друг своего друга, как я люблю тебя, о Жизнь, в тайне сокрытая! Если радость или горе ты мне посылаешь; если я громко смеюсь или должен плакать, все же люблю я тебя со всеми твоими изменчивыми ликами; и если бы ты обрекла меня на уход, то я оторвал бы себя от твоих объятий, как товарищ от сердца товарища».

И стихотворение завершается —

«И если у тебя не осталось блаженства, чтобы увенчать меня, веди дальше! У тебя все еще есть твое горе!» [8]

Когда Ахилл предпочел быть поденщиком на земле, чем царем в царстве теней, это выражение было слабым по сравнению с этим страстным порывом, который парадоксально жаждет даже чаши страдания.

Эдуард фон Гартман верит в начало и конец «мирового процесса». Он приходит к выводу, что никакая вечность не может лежать позади нас; иначе все возможное уже должно было бы случиться, что — согласно его утверждению — не так. В резком контрасте с ним, в этом пункте, как и в других, Заратустра учит, скажем прямо, несколько поверхностному мистицизму — который происходит от идеи древних пифагорейцев о круговом течении истории и находится под влиянием еврейской философии жизни Кохелета — вечному возвращению; то есть тому, что все вещи вечно возвращаются, и мы сами вместе с ними, что мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи с нами. Великие часы вселенной для него — песочные часы, которые постоянно переворачиваются и вытекают снова и снова. Это прямая антитеза учению Гартмана о всеобщем разрушении, и, как ни странно, она была выдвинута примерно в то же время двумя французскими мыслителями: Бланки в «Вечности через звезды» (1871) и Гюставом Ле Боном в «Человеке и обществах» (1881).

Перед смертью Заратустра скажет: «Теперь я исчезаю и умираю; через мгновение я буду ничем, ибо душа смертна, как и тело; но комплекс причин, в который я вовлечен, вернется, и он будет постоянно воспроизводить меня».

В конце третьей части «Заратустры» есть глава под названием «Вторая плясовая песнь». Танец, на языке Ницше, — это всегда выражение возвышенной легкости ума, который возвышается над тяжестью земли и над всей глупой серьезностью. Эта песня, чрезвычайно примечательная по своему языку, является хорошим образцом стиля произведения, когда оно взмывает в свои высочайшие поэтические полеты. Жизнь представляется Заратустре женщиной; она ударяет в свои кастаньеты, и он танцует с ней, выплескивая весь свой гнев на жизнь и всю свою любовь к жизни.

«Недавно смотрел я в твои глаза, о Жизнь! Золото видел я, мерцающее в твоем ночном оке — мое сердце замерло от радости этого».

«Золотой челн видел я, мерцающий на теневых водах, тонущий, пьющий, снова мерцающий, золотой качающийся челн».

«У моей ноги, танцующей в безумии, ты бросила взгляд, смеющийся, вопрошающий, тающий, качающийся взгляд».

«Дважды лишь твои маленькие руки ударили в кастаньеты — тогда моя нога качалась в безумии танца».

*************************************

«Я боюсь тебя вблизи, я люблю тебя вдали; твой полет манит меня, твой поиск обеспечивает меня; я страдаю, но ради тебя, чего бы я не вынес с радостью!»

«Ради тебя, чья холодность воспламеняет, чья ненависть вводит в заблуждение, чей полет заковывает, чья насмешка умоляет!»

«Кто не возненавидел бы тебя, ты великая связывательница, вплетательница, искусительница, искательница, находительница! Кто не полюбил бы тебя, ты невинная, нетерпеливая, быстрая как ветер, с детскими глазами грешница!»

В этом диалоге между танцорами, Жизнью и ее возлюбленным, встречаются такие слова: «О Заратустра, ты далек от того, чтобы любить меня так нежно, как ты говоришь; ты недостаточно верен мне. Есть старые, тяжелые гудящие часы; они гудят ночью до твоей пещеры. Когда ты слышишь эти часы в полночь, тогда ты думаешь до полудня, что скоро ты покинешь меня».

А затем следует, в заключение, песня старых полуночных часов. Но в четвертой части произведения, в разделе под названием «Песнь лунатика», эта короткая строфа интерпретируется строка за строкой; по форме наполовину как песня средневекового ночного сторожа, наполовину как гимн мистика, она содержит таинственный дух эзотерического учения Ницше, сконцентрированный в кратчайшей формуле —

Приближается полночь, и так же таинственно, так же ужасно и так же сердечно, как полуночный колокол говорит Заратустре, так взывает он к высшим людям: В полночь слышится многое, что не может быть услышано днем; и полночь говорит: О человек, внемли!

Куда ушло время? Не погрузился ли я в глубокие колодцы? Мир спит. И содрогаясь, он спрашивает: Кто будет хозяином мира? Что говорит глубокая полночь?

Колокол гудит, древоточец буравит, сердечный червь грызет: Ах! мир глубок.

Но старый колокол подобен звучному инструменту; вся боль впилась в его сердце, боль отцов и праотцов; и вся радость заставила его качаться, радость отцов и праотцов — от колокола исходит запах вечности, розово-блаженный, золотисто-винный аромат старого счастья, и эта песня: Мир глубок, и глубже, чем думал день.

Я слишком чист для грубых рук дня. Чистейшие будут хозяевами мира, непризнанные, сильнейшие, полуночные души, которые ярче и глубже любого дня. Глубоко его горе.

Но радость идет глубже, чем сердечная скорбь. Ибо горе говорит: Разбейся, мое сердце! Улетай, моя боль! Горе говорит: Прочь!

Но, вы, высшие люди, если вы когда-либо сказали «Да» одной радости, то вы сказали «Да» и всему горю. Ибо радость и горе связаны, влюблены, неразлучны. И все начинается снова, все вечно. Все радости желают вечности, глубокой, глубокой вечности.

Это, значит, полуночная песня —

«Oh Mensch! Gieb Acht! Was spricht die tiefe Mitternacht? 'Ich schlief, ich schlief— Aus tiefem Traum bin ich erwacht:— Die Welt ist tief, Und tiefer als der Tag gedacht. Tief ist ihr Weh— Lust—tiefer noch als Herzeleid: Weh spricht: Vergeh! Doch alle Lust will Ewigkeit— —will tiefe, tiefe Ewigkeit!'

[8] Перевод Германа Шеффауэра. Текст и фортепианная партитура приведены в XVII томе («Ecce Homo») английского издания сочинений Ницше.

6. Таков он, значит, этот воинствующий мистик, поэт и мыслитель, этот имморалист, который никогда не устает проповедовать. Придя к нему свежим после английских философов, чувствуешь себя перенесенным в другой мир. Англичане — все терпеливые умы, чья естественная склонность направлена на накопление и исследование массы мелких фактов, чтобы тем самым открыть закон. Лучшие из них — аристотелевские умы. Мало кто из них очаровывает нас лично или кажется личностью очень сложной. Их влияние заключается скорее в том, что они делают, чем в том, что они есть. Ницше же, напротив, подобно Шопенгауэру, — угадчик, провидец, художник, менее интересный в том, что он делает, чем в том, что он есть.

Мало чувствуя себя немцем, он тем не менее продолжает метафизическую и интуитивную традицию немецкой философии и питает глубокую неприязнь немецкого мыслителя к любой утилитарной точке зрения. В своей страстной афористической форме он, несомненно, оригинален; по существу своей мысли он то здесь, то там напоминает многих других писателей, как современной Германии, так и Франции; но он, очевидно, считает совершенно абсурдным, что он должен благодарить современника за что-либо, и бушует, как немец, на всех тех, кто в чем-либо на него похож.

Я уже упоминал, как сильно он напоминает Эрнеста Ренана в своей концепции культуры и в своей надежде на аристократию интеллекта, которая могла бы захватить господство над миром. Тем не менее, у него нет ни одного одобрительного слова для Ренана.

Я также намекал на тот факт, что Эдуард фон Гартман был его предшественником в борьбе против шопенгауэровской морали жалости. В этом авторе, чей талант бесспорен, хотя его значение, возможно, не соответствует его необычайной репутации, Ницше, с некритической несправедливостью немецкого университетского профессора, хотел видеть только шарлатана. Натура Гартмана сделана из более тяжелого материала, чем натура Ницше. Он тяжеловесен, самодоволен, фундаментально тевтонский и, в отличие от Ницше, совершенно не затронут французским духом и южным солнцем. Но между ними есть точки сходства, обусловленные историческими условиями в Германии, которая воспитала их обоих.

Во-первых, было нечто аналогичное в их жизненных позициях, поскольку оба в качестве артиллеристов прошли схожую выучку; и во-вторых, в их культуре, поскольку отправной точкой обоих является Шопенгауэр, и оба тем не менее сохраняют большое уважение к Гегелю, объединяя таким образом этих двух враждующих братьев в своем почитании. Они далее согласны в своем одинаково отчужденном отношении к христианскому благочестию и христианской морали, а также в своем презрении, столь характерном для современной Германии, ко всякого рода демократии.

Ницше напоминает Гартмана в своих нападках на социалистов и анархистов, с той разницей, что отношение Гартмана здесь скорее отношение ученого, в то время как Ницше имеет дурной вкус наслаждаться разговорами об «анархистских собаках», выражая в то же самое время свое собственное отвращение к Государству. Ницше далее напоминает Гартмана в своей неоднократной демонстрации невозможности идеалов равенства и мира, поскольку жизнь есть не что иное, как неравенство и война: «Что хорошо? Быть храбрым — хорошо. Я не говорю, что доброе дело освящает войну, но добрая война освящает любое дело». Подобно своему предшественнику, он останавливается на необходимости борьбы за власть и на предполагаемой ценности войны для культуры.

В обоих этих авторах, сравнительно независимых, как они есть, один — мистический натурфилософ, другой — мистический имморалист, отражается вседоминирующий милитаризм новой Германской империи. Гартман во многих пунктах приближается к немецкому снобистскому национальному чувству. Ницше принципиально против него, как и против государственного деятеля, «который нагромоздил для немцев новую Вавилонскую башню, чудовище по размерам территории и власти, и по этой причине называемую великой», но нечто от духа Бисмарка тем не менее витает над трудами обоих. Что касается вопроса о войне, единственная разница между ними заключается в том, что Ницше не желает войны ради фантастического искупления мира, а для того, чтобы мужественность не вымерла.

В своем презрении к женщине и своих нападках на ее усилия к эмансипации Ницше снова соглашается с Гартманом, хотя лишь постольку, поскольку оба здесь напоминают Шопенгауэра, чьим эхом в этой связи является Гартман. Но в то время как Гартман здесь лишь морализирующий доктринер с несколько оскорбительной примесью педантизма, под нападками Ницше на женский пол можно проследить то тонкое чувство опасности женщины, которое указывает на болезненный опыт. Он, кажется, не знал многих женщин, но тех, кого он знал, он, очевидно, любил и ненавидел, но прежде всего презирал. Снова и снова он возвращается к непригодности свободного и великого духа для брака. Во многих из этих высказываний есть сильно выраженная личная нота, особенно в тех, которые настойчиво утверждают необходимость уединенной жизни для мыслителя. Но что касается менее личных аргументов о женщине, то здесь через уста Ницше, как и через уста Гартмана, говорит Германия старого мира; Германия, чьи женщины, в отличие от женщин Франции и Англии, веками были низведены к домашней и строго частной жизни. Мы можем признать в этих немецких писателях в целом, что у них есть глаз на глубокий антагонизм и вечную войну между полами, чего Стюарт Милль ни видел, ни понимал. Но несправедливость к мужчине и довольно вялая справедливость к женщине, к которой иногда приводит замечательная эмансипаторская попытка Милля, тем не менее гораздо предпочтительнее, чем жестокая несправедливость Ницше, которая утверждает, что в нашем обращении с женщинами мы должны вернуться к «широкому здравому смыслу старой Азии».

Наконец, в своем конфликте с пессимизмом Ницше имел Евгения Дюринга (особенно в его «Ценности жизни») в качестве предшественника, и это обстоятельство, по-видимому, внушило ему столько недоброжелательства, даже столько раздражения, что в полемике, то открытой, то завуалированной, он называет Дюринга своей обезьяной. Дюринг — ужас для него как плебей, как антисемит, как апостол мести и как ученик англичан и Конта; но Ницше не говорит ни слова о весьма замечательных качествах Дюринга, к которым такие эпитеты не относятся. Но мы легко можем понять, принимая во внимание собственную судьбу Ницше, что Дюринг, слепой человек, пренебрегаемый мыслитель, который презирает официальных ученых, философ, который преподает вне университетов, который, несмотря на то, что его так мало баловала жизнь, громко провозглашает свою любовь к жизни — должен казаться Ницше карикатурой на самого себя. Это, однако, не было причиной для того, чтобы он время от времени перенимал оскорбительный тон Дюринга. И надо признаться, что, как бы Ницше ни хотел быть тем, кем, впрочем, он и был — польским шляхтичем, европейским светским человеком и космополитическим мыслителем — в одном отношении он всегда оставался немецким профессором: в грубой брани, в которой находила выход его неконтролируемая ненависть к соперникам; а в конце концов, его единственными соперниками как современного немецкого философа были Гартман и Дюринг.

Странно, что этот человек, который так многому научился у французских моралистов и психологов, таких как Ларошфуко, Шамфор и Стендаль, смог приобрести так мало самообладания их формы. Он никогда не подвергался сдержанности, которую литературный тон Франции налагает на каждого писателя в отношении упоминания и выставления напоказ своей собственной персоны. Долгое время он, кажется, стремился открыть себя и стать полностью самим собой. Чтобы найти себя, он заполз в свое одиночество, как Заратустра в свою пещеру. К тому времени, когда ему удалось прийти к полному независимому развитию и он почувствовал богатый поток индивидуальной мысли внутри себя, он потерял все внешние стандарты для измерения собственной ценности; все мосты к окружающему его миру были разрушены. Тот факт, что извне не приходило никакого признания, только усугублял его самолюбие. Первый проблеск признания еще больше возвысил это самолюбие. Наконец оно сомкнулось над его головой и омрачило этот редкий и властный интеллект.

В том виде, в каком он предстает в своем незавершенном жизненном труде, он — писатель, заслуживающий изучения.

Моя главная причина обратить на него внимание заключается в том, что скандинавская литература, как мне кажется, жила достаточно долго идеями, которые были выдвинуты и обсуждались в последнее десятилетие. Похоже, что способность к зачатию великих идей идет на убыль, и даже как будто восприимчивость к ним быстро исчезает; люди все еще заняты теми же доктринами, некоторыми теориями наследственности, немного дарвинизма, немного эмансипации женщины, немного морали счастья, немного свободомыслия, немного поклонения демократии и т. д. А что касается культуры наших «культурных» людей, то уровень, представленный приблизительно «Revue des Deux Mondes», угрожает стать высшей отметкой вкуса. Похоже, еще не дошло до лучших среди нас, что более тонкая, единственно истинная культура начинается по ту сторону «Revue des Deux Mondes» в великой личности, богатой идеями.

Интеллектуальное развитие Скандинавии продвинулось сравнительно быстро в своей литературе. Мы видели, как великие авторы поднимались над всякой ортодоксией, хотя начинали с того, что были совершенно простодушными верующими. Это очень почетно, но в случае тех, кто не может подняться еще выше, это тем не менее довольно скудно. В течение семидесятых годов почти всем скандинавским авторам стало ясно, что больше не годится продолжать писать на основе Аугсбургского исповедания. Некоторые тихо отбросили его, другие выступали против него более или менее шумно; в то время как большинство тех, кто отказался от него, укрепились против публики, и в некоторой степени против плохой совести своего собственного детства, за установленной протестантской моралью; время от времени, действительно, за хорошей, повседневной моралью «супового навара» — я называю ее так, потому что так много супов было подано из нее.