«Фундаментальная философия, том 2»

63. «Если я хочу, — говорит он, — познать по опыту численную идентичность какого-либо внешнего объекта, я направляю свое внимание на то, что постоянно в явлении, к чему все остальное относится как определение к своему субъекту; и я наблюдаю идентичность субъекта в то время, в которое определение меняется. Я есть объект внутреннего чувства, и время есть только форма этого чувства; я, следовательно, отношу все свои последовательные определения, и каждое из них в частности, к тому, что численно идентично во все время, то есть в форме внутренней интуиции самого себя. Следовательно, личность души должна быть только выведена или заключена как суждение, совершенно идентичное сознанию во времени; следовательно, это суждение действительно a priori, потому что оно не объявляет в действительности ничего иного, кроме того, что во все время, в которое я осознаю себя, я осознаю это время как вещь, которая является частью моего единства. Это то же самое, что сказать: все это время есть во мне как индивидуальное единство, или, скорее, я есть во всем этом времени с численной идентичностью».

Было бы желательно, если бы Кант показал, почему внутреннее чувство численной идентичности может быть выражено суждением: «все это время есть во мне как индивидуальное единство» или в этом другом: «во все время, в которое я осознаю себя, я осознаю это время как вещь, которая является частью моего единства». Правда, что численное единство воспринимается в разнообразии времени; но неверно, что мы осознаем время как вещь, которая является частью нас. Он рассматривает сознание себя, как оно встречается у большей части человечества, которые, далеко не считая время вещью, которая является частью их самих, рассматривают его как своего рода смутную протяженность или последовательность, в которой существуют они и все, что изменчиво.

Хорошо известно, что сами философы спорят о истинной природе времени; и то, что оно есть форма внутреннего чувства, — это мнение Канта, которое не принимается многими другими и которое, как я показал, он объясняет плохо и доказывает еще хуже, хотя он претендует на то, что поднял свою теорию до высоты неоспоримой доктрины. Является ли время внутренней или внешней формой, является ли оно, даже, иллюзией или реальностью, мы воспринимаем нашу численную идентичность в его последовательности; следовательно, когда немецкий философ основывается на своей теории времени, чтобы атаковать солидность аргумента сознания, он опирается на предположение, которое мы не обязаны признавать, и, что более того, он объясняет это чувство идентичности в терминах, которые никто никогда не использовал до него. Если он хочет заставить время войти в чувство численной идентичности, он мог бы сказать: «Я нахожу себя во всем этом времени в численной идентичности» или: «все это время прошло надо мной как над индивидуальной единицей»; но не то, что мы осознаем время как вещь, которая является частью нас самих. Если мы посмотрим на сознание, мы скорее были бы склонны верить, что время есть своего рода последовательная протяженность, в которой мы живем и которой измеряется наше существование.

64. «Идентичность личности, — продолжает Кант, — должна неизбежно находиться в моем сознании; но если я рассматриваю себя с точки зрения другого (как объект его внешней интуиции), этот другой наблюдатель мыслит меня только во времени; ибо в апперцепции время не представлено строго, кроме как внутри меня; следовательно, он не заключит мою объективную постоянность из «я», которое он признает и которое сопровождает все представления во все время в моем сознании, и в совершенной идентичности. Время, в которое наблюдатель помещает меня, не будучи тем же самым, которое находится в моей собственной чувственности, но тем, которое сопровождает его интуицию, следует, что идентичность, которая необходимо соединена с моим сознанием, не соединена с его, то есть с внешней интуицией моего субъекта». Трудно понять точно, что Кант имеет в виду в этом отрывке, и кажется очень сомнительным, понимал ли он это сам; однако давайте посмотрим, что можно вывести из него против постоянства души.

Немецкий философ признает, что тождество личности неизбежно обнаруживается в нашем сознании; то есть «я» находит себя численно тождественным в многообразии времени. Также верно, что сторонний наблюдатель постигает «я» только во времени, то есть, если один человек размышляет о душе другого, он постигает ее только во времени. Но это не объясняет, почему Кант говорит, что наблюдатель не сделал бы из этого вывода об объективном постоянстве наблюдаемой души. Произошло бы следующее. Если человек, размышляющий о душе другого, полагает, что в душе этого человека происходит то же самое, что он воспринимает внутри себя, он сделает вывод, что другая душа постоянна, по той же причине, по которой он утверждает постоянство собственной души. Верно, что, поскольку он не может проникнуть в сознание другого, он может познать его только по внешним признакам; но если он убежден, что этих признаков достаточно, чтобы обозначить ряд явлений сознания, подобных тем, которые он испытывает в себе, он сделает вывод, что наблюдаемая им душа столь же постоянна, как и его собственная. Что же тогда имеет в виду Кант, когда говорит, что тождество, которое необходимо связано с моим сознанием, не связано с сознанием наблюдателя? Кто когда-либо сомневался в этой истине? Кто когда-либо предполагал, что восприятие тождества по отношению к собственному сознанию не сильно отличается от того, которое относится к чужому? Наше собственное тождество открывается нам непосредственным сознанием; тождество другого показывается нам рядом внешних явлений, которые приводят нас путем рассуждения и аналогии к убеждению, что вне нас существуют существа, подобные нам самим.

65. «Тождество сознания самого себя в разное время, — продолжает Кант, — есть лишь формальное условие моих мыслей и их связи; но оно не доказывает численного тождества моего субъекта, в котором, несмотря на логическое тождество «я», может произойти такое изменение, что станет невозможным сохранить тождество этого «я», что не мешает нам всегда приписывать ему тождественное «я», которое «я» может все же сохранить в другом состоянии, и даже при метаморфозе субъекта, мысль о предыдущем субъекте, и передать ему все, что следует за этим». Это именно то, что Кант должен был объяснить; ибо явление чувства тождества посреди постоянного разнообразия — это то, что непреодолимо склоняет нас верить, что «я» есть нечто постоянное. Неверно, что мы обладаем лишь топическим тождеством «я», ибо мы говорим не о субъекте суждения, а о реальном субъекте, переживаемом, воспринимаемом в глубине нашего сознания.

Кант воображает, что может объяснить это чувство тождества с большой простотой. Я попытаюсь выразить его странное мнение понятным образом. Пусть A, B, C, D, E, ... будут моментами времени, а a, b, c, d, e, ... — мыслями или любыми другими внутренними явлениями, соответствующими им. В момент A существует мысль a. В момент B следует мысль b. В момент B душа, которая существовала в момент A, больше не существует. Душа в момент B — это нечто совершенно новое; это не a, а b. То же самое верно и для всего остального. Но как, скажете вы, возможно, чтобы душа во все эти моменты считала себя той же самой? Это очень просто: субъект a передает мысль субъекту b; b передает свою собственную и мысль a субъекту c. Ничто не остается тождественным; но сознание тождества всегда длится. Разве такая гипотеза не кажется поистине чудесной и философской? Что можно было бы вообразить более ясного и удовлетворительного?

Читатель может подумать, что я шучу и представляю мнение Канта в смешном виде ради того, чтобы легче его опровергнуть; но все как раз наоборот; изложение философии Канта, которое я только что сделал, серьезнее, чем его собственное. Вот его слова: «Один упругий шар, ударяя другой по прямой линии, передает последнему все свое движение, а следовательно, и все свое состояние (учитывая только их положения в пространстве). Допустим теперь, по аналогии с этими телами, некие субстанции, из которых одна передает представления другой, вместе с сознанием, которое их сопровождает; тогда мы можем представить себе целый ряд таких представлений, в котором первое передает свое состояние и сознание своего состояния второму; второе передает свое состояние, вместе с состоянием предыдущей субстанции, третьему; третье, подобным же образом, передает состояния обеих предыдущих субстанций вместе со своим собственным и сознание, которое их сопровождает, четвертому. Последний из ряда будет тогда иметь сознание всех состояний субстанций, которые предшествовали ему, как своих собственных; потому что эти состояния и сознание этих состояний были переданы ему. Все же это не будет одна и та же личность во всех этих состояниях».

Кант, пытаясь опровергнуть психологический аргумент, основанный на сознании, ниспровергает и разрушает характер сознания: переданное сознание не есть истинное сознание; это лишь познание предыдущей мысли.

Эти субстанции, существующие последовательно и передающие свое сознание одна другой, были бы чем-то отличным от акта сознания, или нет. Если отличным, мы должны признать субъект сознания, который сам по себе, и как субъект, не подпадает под чувственную интуицию; и, следовательно, мы можем аргументировать ad hominem и обратить возражение Канта против него самого. Если эти преходящие субстанции являются лишь актом сознания, то, когда акт прекращается, от субстанций ничего не остается, а следовательно, нет ничего передаваемого.

Передача предполагает нечто, что может быть передано; если, следовательно, акт сознания передается, он должен быть чем-то постоянным в самом себе посреди последовательности субстанций; и это очень странный вывод, к которому немецкий философ приходит своей теорией передачи. Все психологи говорили, что субстанция души постоянна, а ее явления преходящи; теперь, напротив, мы обнаруживаем, что преходящим является субстанция, а постоянным — явление, или акт сознания, который передается.

66. Возможно, ответят, что под передачей подразумевается не сообщение чего-то постоянного, а лишь последовательность явлений, объединенных какой-либо связью между собой. Таким образом, предполагая моменты A, B, C, D, акты сознания a, b, c, d, соответствующие им, не будут строго тождественными по числу, но последовательными и связанными. Но этот ответ, который избегает необходимости признавать постоянство акта сознания, ничего не объясняет и делает непостижимым, как в момент D, например, может существовать сознание актов c, b, a, относительно которых существует непреодолимая склонность верить, что они в основе своей имеют нечто численно тождественное. Когда существует d, от c ничего не остается; не остается никакой субстанции, потому что, согласно предположению, такой субстанции либо нет, либо она является чем-то преходящим; не остается никакого акта сознания, потому что a численно отлично от c, и, кроме того, мы видели, что постоянство явлений не может быть допущено. Поэтому абсолютно невозможно объяснить или понять, как в акте d может существовать представление о c.

67. Сказать, что явления объединены какой-либо связью, — значит уклониться от трудности с помощью глупой игры слов. Что означает в данном случае объединение, связь? Это метафоры, которые, если они что-то значат, должны выражать постоянство чего-то посреди разнообразия явлений; связь, узы должны распространяться на различные вещи, которые они соединяют и объединяют: следовательно, они должны быть общими для них всех; и это нечто, чем бы оно ни было, что остается постоянным в разнообразии, мы называем субстанцией.

68. Одной лишь последовательности явлений или актов сознания недостаточно для передачи веры в численное тождество; если бы это было так, все люди осознавали бы предыдущие акты других. Пусть a, b будут двумя последовательными актами сознания: если для того, чтобы акт b, который численно отличен от a, мог представлять численное тождество сознания, достаточно, чтобы b следовал за a; поскольку эта последовательность встречается в актах сознания разных людей, должно следовать, что все люди имеют сознание всех актов других. Risum teneatis? И все же этот вывод абсолютно необходим: его нельзя избежать, сказав, что существует форма внутреннего чувства, и что последовательность происходит у каждого человека в его соответствующем внутреннем чувстве, и что поэтому последовательность внутренних явлений одного находится в другом времени, в другой форме, чем у другого. Слова «соответствующее внутреннее чувство», «внутренняя форма каждого человека» имеют смысл, если мы допускаем нечто постоянное в нашем внутреннем мире; но если нет ничего, кроме последовательных явлений, слово «соответствующее» абсурдно, потому что не может быть соответствующего внутреннего чувства, если нет ничего, к чему оно могло бы относиться. Предположим, что человек M и человек N являются лишь последовательностью явлений, и в каждом из них есть только простая последовательность: есть та же причина, по которой явления N должны быть связаны друг с другом, как и с явлениями M. Следовательно, если существует общность сознания в явлениях M без какой-либо другой достаточной причины, кроме простой последовательности, эта общность должна обнаруживаться во всех явлениях, потому что все они имеют одну и ту же достаточную причину.

69. Следует заметить, что во всем этом рассуждении я абстрагируюсь от природы субстанции души и лишь намереваюсь доказать, что мы должны признать нечто постоянное посреди разнообразия явлений и общее для них всех. Назовите это связью, формой, актом сознания или как угодно, это либо нечто реальное, либо нет. Если это не нечто реальное, тот, кто это выражает, использует слово без всякого смысла: если это нечто реальное, признается субстанциальность души, потому что признается постоянная реальность посреди разнообразия явлений. Мы, признающие эту субстанциальность, не претендуем на то, что душа может быть дана в чувственной интуиции, ни на то, что мы можем выразить в точном определении ее внутренние свойства, абстрагированные от явлений, которые мы испытываем в ней. Что мы говорим, так это то, что мы знаем ее реальное существование, ее постоянство и ее численное тождество посреди последовательности и разнообразия явлений. Поэтому с того момента, как признается, что внутри нас есть нечто реальное, постоянное и численно тождественное посреди разнообразия, признается субстанциальность души, которую мы защищаем. Могут возникнуть споры о отличительном характере ее природы; является ли она или не является силой, как утверждал Лейбниц, состоит ли ее сущность в мышлении, как было мнение Декарта: но эти вопросы чужды рассматриваемому предмету. Есть ли нечто реальное и постоянное посреди разнообразия внутренних явлений? Если нет, то сознание численного тождества абсурдно; если есть, то субстанциальность души доказана.

70. «Мнение некоторых древних философов, — говорит Кант, — что все преходяще и ничто не постоянно в мире, хотя и не может быть поддержано, если мы признаем субстанции, все же не может быть опровергнуто единством сознания; ибо мы не можем даже судить по сознанию, являемся ли мы как нечто постоянными или нет; ибо мы приписываем нашему тождественному «я» только то, о чем имеем сознание, и таким образом мы должны необходимо судить, что мы в точности одни и те же во всех длительностях, о которых мы сознаем». Кант прямо признает, что суждение о том, что мы одни и те же, необходимо, то есть, что тождество «я» является для нас необходимым фактом сознания. Трудно было бы вообразить признание более вредное и более убедительное против аргументов немецкого философа. Если мы вынуждены судить себя тождественными, если сознание говорит нам об этом, можем ли мы отрицать или сомневаться в этом тождестве, не разрушая фундаментальный факт всех психологических исследований и, следовательно, не впадая в самый полный скептицизм? Если свидетельство сознания недействительно, если суждение, к которому оно необходимо нас принуждает, не достоверно, за что мы ухватимся, чтобы не быть низвергнутыми в самый абсолютный скептицизм? Где мы будем искать прочное основание для здания нашего знания?

71. «Но, — продолжает Кант, — с точки зрения другого, мы не можем считать это суждение действительным, потому что, не находя в душе иного постоянного явления, кроме представления «я», которое сопровождает и объединяет все другие явления, мы никогда не можем решить, что это «я» (простая мысль) не столь же мимолетно, как и другие мысли, которые соответственно связаны им». Не признавайте тогда, что представление «я», хотя и существенно представляющее тождество, действительно; скажите, что, хотя оно преходяще, оно необходимо приводит нас к иллюзии постоянства; но извлеките также все следствия из этого учения и утверждайте, что человеческий разум не дает ничего, абсолютно ничего; скажите, что воспоминание — это чистая иллюзия, что, хотя мы необходимо побуждаемы верить, что мысль, которую мы сейчас имеем, является воспоминанием другой предыдущей мысли, все это — чистая иллюзия; что мы не уверены, что существует отношение воспоминания, и что мы знаем только то, что в настоящее время имеем сознание мысли, которая кажется нам связанной с другой предыдущей мыслью; скажите также, что рассуждение не имеет силы, ибо всякое убеждение в идеях невозможно без памяти; и что, хотя внутреннее представление необходимо производит согласие, мы должны не доверять суждению, которого требует необходимость: скажите также, что все, что мы мыслим, все, что мы воспринимаем, все, что мы желаем, все, что мы испытываем внутри нас, не может позволить нам знать что-либо, что мы осуждены на полную неспособность приобрести какую-либо уверенность в чем-либо; и что язык каждого философа должен быть следующим: «Это сейчас кажется так; я сознаю это; я не знаю ничего больше; я испытываю необходимость верить в это, но, возможно, эта вера — чистая иллюзия; я ничего не знаю о внешнем мире; я ничего не знаю также о внутреннем мире; всякое знание мне отказано; я сам — лишь последовательность явлений, которые проходят и исчезают; непреодолимая необходимость побуждает меня верить, что эти явления имеют общую связь, но эта связь — ничто; потому что, когда явление исчезает, перед ним ничего нет; если я признаю какую-либо реальность, неважно какую, я впадаю в субстанциальность души, которую я решил не признавать; все — иллюзия, все — ничто, потому что, поскольку я не уверен даже в фактах сознания, я не уверен даже в иллюзии». Кто может столкнуться с такими последствиями?

ГЛАВА XI.

ПРОСТОТА ДУШИ.

72. Я ограничил себя в предыдущих главах доказательством субстанциальности души; для чего было необходимо лишь продемонстрировать свидетельством сознания, что внутри нас есть постоянная реальность, субъект модификаций, которые мы испытываем. Теперь я докажу, что эта субстанция проста.

Чтобы действовать методично, зафиксируем значение слова «простой». Когда многие существа объединены и образуют совокупность, результат называется сложным существом; так что истинная композиция существует везде, где объединены существенно различные существа; связь, которая их объединяет, может быть разных видов, что порождает разнообразие композиций. Простота противоположна композиции; идея простоты существенно исключает идею композиции; поскольку последняя включает число различных вещей, которые объединены для образования целого, идея простоты существенно исключает идею числа вещей, объединенных для образования целого. Поэтому простое строго едино, и простота в субстанции существует тогда, когда она не является совокупностью субстанций.

Когда, следовательно, мы говорим, что субстанция души проста, мы имеем в виду, что она не является совокупностью субстанций, а одной субстанцией.

73. Идея простоты, таким образом определенная с точностью, давайте посмотрим, принадлежит ли она нашей душе. Поскольку душа не дана нам в интуиции на манер чувственных вещей, и мы знаем ее только по присутствию внутреннего чувства и по явлениям, которые мы испытываем в глубинах нашего сознания, мы должны исследовать эти два источника, чтобы увидеть, можем ли мы найти простоту в них.

Неоспоримым фактом является то, что во всех наших актах, во всех наших внутренних аффектах мы воспринимаем тождество «я». Нет тождества между вещами, которые различны: следовательно, внутреннее чувство сразу отвергает множественность души. Можно сказать, что это тождество не существует между различными субстанциями, но что сложная субстанция тождественна самой себе, и, возможно, тождество, раскрываемое сознанием, есть лишь тождество сложного с самим собой: но этот ответ разрушается простым исследованием свидетельства сознания. То, что мы воспринимаем как различное и множественное, есть не «я», а то, что происходит в «я»: мы мыслим, мы желаем, мы воспринимаем разные вещи; но сознание свидетельствует, что то, что мыслит их, желает их и воспринимает их, есть одно и то же, «я». Поэтому свидетельство одного лишь сознания доказывает простоту души; ибо невозможно объяснить иначе, как мы воспринимаем внутри нас постоянное единство посреди множества внутренних явлений.

74. Абстрагируясь от свидетельства внутреннего чувства и глядя только на природу внутренних явлений, можно доказать, что субъект их есть простая субстанция. Если бы это было не так, мыслящая субстанция была бы составлена из различных субстанций; давайте посмотрим, что последовало бы из этого предположения. Пусть составляющих субстанций будет три, например, A, B, C; я говорю, что эта совокупность не может мыслить. Чтобы доказать это с наиболее полной очевидностью, возьмем это суждение: «металл есть тело», и посмотрим, возможно ли для совокупности A, B, C образовать это суждение. Предположим, что представление субъекта, «металл», находится в субстанции A; идея предиката, «тело», находится в B; а общая идея отношения предиката к субъекту, или связка, «есть», находится в C; может ли результатом быть суждение? Ни в коем случае. A воспримет металл, B — тело, а C — общую идею связки «есть». Каждая из этих субстанций будет иметь сознание своего собственного; но поскольку она не сознает того, что находится в двух других, она не может образовать никакого суждения, ибо оно существенно состоит в отношении предиката к субъекту.

75. Если вы скажете, что каждая из субстанций содержит представления трех вещей, у нас будет три суждения, и не будет одного мыслящего существа, а три. Кроме того, любая из трех субстанций A, B, C либо составлена из других, либо нет. Если нет, она проста, и у нас есть простая и воспринимающая субстанция, зачем тогда предполагать три, когда достаточно одной? Если она составлена из других, трудность возрастает; ибо, предполагая, что A образована из двух субстанций, которые мы можем назвать m, n; представление металла, которое было в A, будет распределено между m и n, в каком случае, далеко от получения суждения, мы не имели бы даже субъекта; ибо было бы невозможно образовать представление металла, предполагая, что оно разделено между m и n.

Если невозможно образовать суждение или даже идею одного термина, очевидно, что всякое рассуждение и мышление были бы невозможны; ибо рассуждение предполагает связь суждений, из которых оно выводит заключение, содержащееся в посылках.

76. Акты воли также невозможны в сложной субстанции; нет воли там, где нет познания, и последнее, как мы только что видели, неотделимо от простоты. Но мы можем расширить доказательство еще дальше. Акт воли предполагает склонность, тенденцию или как бы это ни называлось, к познанному объекту. Предположим, что две субстанции A и B составляют субстанцию, которая имеет волю; и предположим, что все необходимое для акта воления разделено между ними таким образом, что знание желаемого объекта находится в A, а склонность или тенденция — в B; я говорю, что такой акт или воля абсурдны. Чтобы почувствовать силу этой истины, предположим, что акт воли должен быть образован из познания одного человека и склонности другого к объекту, познанному первым; чистое познание одного не есть акт воли, а склонность другого к объекту невозможна, если он не имеет познания объекта, к которому он склонен, потому что это равносильно предположению отношения без какого-либо термина, к которому оно относится. Эти противоречия должны быть признаны каждым, кто отрицает простоту субстанций, которые желают; ибо либо склонность и познание должны быть разделены между частями субстанций, либо все сосредоточено в одной части, и тогда остальные излишни.

Более того, субстанции, составляющие субстанцию, которая желает, либо просты, либо сложны; если просты, то существуют простые субстанции, которые знают и желают; если сложны, каждый акт воли был бы совокупностью действия частей, и что такое был бы акт воли, который состоял бы в совокупности?

77. Союз, который мы постигаем в различных субстанциях, есть либо соположение в пространстве, одновременность во времени, либо стечение сил, производящих общий эффект: соположение в пространстве или одновременность во времени не помогают нам объяснить мышление, акт воли или какие-либо внутренние явления; и стечение сил, производящих общий эффект, также не решает проблему. На этом предположении мы должны были бы мыслить внутренние явления как продукты разработки, в которой участвовали различные субстанции. Допустим на мгновение этот абсурд; мы ничего не выигрываем этим, ибо тогда мы спрашиваем, где пребывает явление? Если во всех субстанциях совместно, оно должно быть само по себе сложным, и его сознание также было бы сложным; ни одна из составляющих субстанций не могла бы сказать «я» по отношению к этому явлению; следовательно, существовало бы множество сознаний. Либо эти сознания были бы объединены в точке, чтобы образовать общее сознание, либо нет. Если они объединены, их точка объединения должна быть простой субстанцией, или мы впадаем обратно в множественность сознаний: если они не объединены, различные внутренние сознания каждого человека будут подобны сознаниям разных людей; каждая субстанция будет мыслить свое, не зная, что мыслит другая.

78. Наконец, эта делимость субстанции и сознания будет простираться до бесконечности, или нет; если первое, вместо одного мыслящего существа внутри каждого из нас будет бесконечное число мыслящих существ; если второе, мы должны прийти к простым субстанциям с мышлением и сознанием, чему как раз и противятся наши противники. Бесконечная делимость не спасает их от простоты; деление разделяет части, но оно предполагает их различными; следовательно, бесконечное деление должно предполагать бесконечное число простых существ, которые делают деление возможным.

ГЛАВА XII.

МНЕНИЕ КАНТА ОБ АРГУМЕНТЕ, ДОКАЗЫВАЮЩЕМ ПРОСТОТУ ДУШИ.

79. Кант называет аргумент, с помощью которого мы только что доказали простоту души, вторым паралогизмом психологии. Он приводит его в таких терминах: «Все, действие чего никогда не может быть постигнуто как стечение многих агентов, просто: душа или мыслящая субстанция такова по своей природе; следовательно, душа проста». Немецкий философ признает, что этот аргумент не является простым софизмом, изобретенным каким-то догматиком с целью придать своим утверждениям легкую видимость истины; и он признает, что он, кажется, бросает вызов самому внимательному исследованию и самому глубокому размышлению. Все же он льстит себя надеждой, что может разоблачить его ложность, показывая, что эта главная опора рациональной психологии есть ложное основание, и что, следовательно, все здание этой науки построено на воздухе.

80. Кант замечает, что nervus probandi аргумента заключается в том факте, что многие представления не могут образовать мысль, иначе как будучи содержащимися в абсолютном единстве мыслящего субъекта; «но никто, — говорит он, — не может доказать это положение с помощью понятий. С чего бы он мог начать? Положение: «Мысль может быть только следствием абсолютного единства мыслящего субъекта», не может быть проанализировано; единство мысли (а ведь мысль возникает из многих представлений) коллективно; и что касается простых понятий, их единство может точно так же быть отнесено к коллективному единству субстанций, которые способствуют производству мысли (точно так же, как движение тела есть движение всех его частей), как и к абсолютному единству субъекта. Необходимость предположения простой субстанции не может, следовательно, быть познана по правилу тождества в сложной мысли. Никто, кто понимает причину возможности синтетических суждений a priori, как мы объяснили их выше, не осмелится утверждать, что это положение может быть познано синтетически и совершенно a priori, или с помощью чистых понятий». Это рассуждение — чистая софистика, и оно исчезнет в свете очевидности.

81. Во-первых, неверно говорить, что все мысли возникают из многих представлений; в восприятии простой идеи, как, например, бытия, нет многих представлений; следовательно, аргумент Канта терпит неудачу на первом же шаге; ибо если есть хотя бы одна мысль, которая требует простоты, уже было доказано, что если душа проста в одном случае, она не может перестать быть таковой в другом.

82. Давайте теперь исследуем, как разнообразие представлений входит в те мысли, которые допускают это разнообразие. Когда эти представления образуют то, что называется мыслью, они объединены, как бы в точке, которая требует единства восприятия и воспринимающего субъекта. В мысли, называемой суждением, комбинируются различные представления, представление субъекта и представление объекта; но эти различные представления не составляют мысль, называемую суждением, иначе как будучи представленными как связанные с отношением, которое уполномочивает нас утверждать или отрицать предикат субъекта; следовательно, в основе разнообразия лежит единство, то есть отношение; следовательно, мысль, посредством которой это отношение воспринимается, едина, и акт восприятия существенно един, несмотря на разнообразие представлений.

83. Нет порядка в наших мыслях, кроме как когда мы сравниваем их друг с другом: все наши интеллектуальные акты сводятся к восприятию и сравнению идей; в восприятии есть простота, как она должна быть также в сравнениях, поскольку не может быть сравнения того, что разнообразно, иначе как путем сведения разнообразного к тому, что едино, то есть к отношению, которое воспринимается в сравнении. Поэтому в каждой мысли есть единство; мысль никогда не может быть постигнута как стечение многих агентов; поэтому положение, которое Кант считал недоказуемым, доказано — что многие представления не могут образовать мысль, иначе как будучи содержащимися в абсолютном единстве мыслящего субъекта.

84. Представим то же доказательство в более строгой форме. Предположим, A, B, C — три агента, участвующие в формировании мысли; каждая часть даст свой вклад; предположим, a соответствует первому, b — второму, и c — третьему, результатом будет союз, составленный из a, b и c; это будет мысль; она будет, следовательно, тройной и никогда не сможет составить точку сравнения; поэтому мы должны либо отвергнуть эту гипотезу, либо отрицать мысль. Софизм Канта проистекает из того, что он обращает внимание исключительно на разнообразие представлений и абстрагируется от единства, которое всегда встречается в восприятии этого разнообразия; отсюда нет ничего странного в том, что он не находит единства в концепции мысли. Он представляет эту концепцию неполно, или, скорее, ложно; он представляет мысль как совокупность представлений, а не как простейшую точку, в которой представления объединяются, чтобы быть воспринятыми в отношении, которое они имеют между собой. Разнообразие представлений не образует совокупность на манер чувственных объектов; мысль, в которой познается отношение двух различных треугольников, не может быть выражена суммой фигур двух треугольников; это нечто иное, чем они; нечто, что находится посреди них; что объединяет их, сравнивая их, и что соединяет их разнообразие в единстве их отношения.

85. Пример, приведенный Кантом, обнаруживает грубость его идеи о характере союза представлений в формировании целой мысли. Единство мысли, говорит он, коллективно и может быть отнесено к коллективному единству многих субстанций, точно так же, как движение тела есть движение, составленное из всех частей тела. Здесь мы ясно видим, в чем состоит двусмысленность Канта; он принимает совокупность представлений за мысль, которая относится к ним, и поэтому неудивительно, что он не может увидеть единство, подразумеваемое в разнообразии, при предположении, что это разнообразие должно быть мыслимо.

Чтобы довести убеждение до крайней точки, возьмем этот пример движения и предположим, что куб движется. Назовем его восемь вершин A, B, C, D, E, F, G, H; они все движутся, и совокупность их движений, вместе с движениями точек, которые находятся между ними, образует целое движение. Что есть общего в результате этого стечения агентов? Ничего, кроме соположения в пространстве и отношения, которое они сохраняют благодаря равной скорости движения. Но движение вершины H не есть движение вершины A, что очевидно, если мы учтем, что вершина A может быть отсечена от куба и остаться в покое, не прекращая и не изменяя движения вершины H; следовательно, два движения — вещи абсолютно различные. Очевидно, что то же самое верно и по отношению к другим точкам; следовательно, единство сложного движения чисто фиктивно; что есть в действительности, так это множественность субстанций и движений без какой-либо иной, кроме чисто внешней связи, отношения положений в пространстве.

Заменим вершины представлениями и посмотрим, каков будет результат. Существуют ли они без какой-либо иной связи, кроме их сосуществования? Тогда они не образуют мысли, а лишь совокупность явлений, которые могут быть рассмотрены как союз вещей, но не мысль; в этом случае сумма всех представлений будет подобна сумме движений; но она не произведет никакого результата по отношению к объекту, который мы сейчас исследуем. Если мы дадим этим представлениям точку объединения, то есть отношение, под которым они воспринимаются, у нас будет мысль; но что имеет этот акт, который един и простейш, общего с совокупностью числа точек в движении?

86. Если бы Кант хотел представить более соблазнительный пример, он должен был бы воспользоваться теорией в механике, применение которой к настоящему случаю представляет, если не больше трудностей, по крайней мере более обманчивую видимость; я имею в виду равнодействующую системы сил и их точку приложения.

Когда несколько сил действуют на линию, плоскость или тело, они производят эффект, равный той одной силе, которая называется равнодействующей: эта сила имеет определенное направление и точку приложения, как если бы она была простой или не исходила из других; почему это нельзя применить к мысли? Почему вещь, хотя она проста, не может быть продуктом стечения различных агентов? Этот пример более правдоподобен, потому что он представляет результат композиции, сосредоточенный в точке, но если мы хорошо его исследуем, мы обнаружим, что он ничего не доказывает против нас.

Различие в том, что мысль — это простой акт сам по себе, в то время как равнодействующая сил такова лишь в своем отношении к испытываемому эффекту, что является всем, что подпадает под наш расчет. Если две силы приложены к двум концам негибкой прямой линии, эффект будет таким же, как если бы мы приложили одну силу, равную сумме их обеих, в одной точке линии, на расстоянии от любого конца, обратно пропорциональном значению первых сил. Но единство этого эффекта зависит от сцепления частей, которое, не допуская изолированных движений, должно заставить силу действовать на одну точку; но составляющие силы не перестают быть различными и отдельными, так что в момент, когда сцепление должно прекратиться, соответствующие части каждая почувствовала бы действие силы, соответствующей ей, и двигалась бы в направлении и со скоростью, которую сила придает им. Если бы, пока длится сцепление, было возможно дать каждой из составляющих сил сознание ее действия, существовали бы два сознания, действительно различных, которые никогда не могли бы образовать одно общее сознание и могли бы быть объединены лишь в производстве эффекта. Если бы точка их приложения имела сознание действия, которое она испытывает, она могла бы иметь сознание, подобное сознанию действия одной силы, равной сумме компонентов, если бы она не знала способа, которым их действие передается ей; но с того момента, как она становится сознательной их соответствующего действия, она узнала бы, что результат обязан невозможности каждой из них произвести свой эффект изолированным образом. Если, следовательно, мы сравним мыслящий субъект с этой точкой приложения сил, мы должны приписать этому субъекту сознание происхождения представлений, которые участвуют в производстве целого эффекта.

Возможно, скажут, что самим анализом примера мы подготовили путь для триумфа противников простоты души; потому что после произвольных предположений мы наконец пришли к простому эффекту, присущему простой вещи и произведенному стечением различных агентов; но если мы присмотримся к этому ближе, мы обнаружим, что этот претендующий на триумф триумф никогда не был дальше от реализации, чем в последнем результате, к которому нас приводит анализ сил. Ибо, чтобы прийти к простому результату, произведенному стечением различных сил, нам также требуется простая точка, в которой этот результат сосредоточен. Тогда, и именно потому, что мы пришли к этой простоте, мы можем абстрагировать составляющие силы и рассматривать результат как простой эффект, произведенный простой силой и присущий простому субъекту, который есть неделимая точка, к которой мы рассматриваем силу как приложенную. Поэтому, продолжая сравнение, мы должны сказать, что, каким бы ни было число агентов, участвующих в производстве мысли, эта мысль должна пребывать в простом субъекте, и в этом случае простота души признается. Верно, что мы должны были бы тогда предположить определенное число агентов, действующих на душу для производства мысли; но мысль однажды произведенная, душа одна была бы мыслящим субъектом, точно так же, как неделимая точка есть единственная, которая объединяет действие составляющих сил.

Таким образом, все, что выиграли бы наши противники, — это бремя смешного изобретения стечения агентов, и были бы вынуждены, несмотря на это, признать простую мыслящую субстанцию, что и есть все, что мы предлагали доказать.

87. Кант делает вид, что невозможно вывести из опыта необходимую единство мыслящего субъекта как условие возможности всякого мышления, потому что опыт не обнаруживает никакой необходимости, а концепция абсолютного единства принадлежит к порядку, отличному от того, который мы здесь рассматриваем. Несомненно, что опыт сам по себе не обнаруживает никакой необходимости; ибо он ограничен частными, случайными фактами и не достигает универсальной причины объектов; но это неверно в отношении опыта, рассматриваемого объективно, или в отношении познания общих причин вещей; ибо хотя это познание, рассматриваемое субъективно как индивидуальный акт, есть случайный факт, все же, поскольку оно существует, оно представляет истинную необходимость в определенных объектах; если только мы не хотим отречься от достоверности всех наук, включая математику.

Ясно, что, говоря о мышлении и мыслящем субъекте, мы не можем забыть опыт, поскольку невозможно абстрагироваться от основы всех психологических исследований — «Я мыслю» — положения, которое выражает факт сознания, акт внутреннего опыта; но с этим опытом соединена идея единства вообще, или исключение различия и множественности из акта мышления и из мыслящего субъекта. Таким образом, доказательство простоты души следует тем же путем, что и все доказательства, которые ограничены чисто идеальным порядком и которые, следовательно, образованы из одной посылки, содержащей необходимую истину, и другой, которая устанавливает факт опыта. В данном случае необходимая посылка есть само определение единства и простоты; другая выражает факт, пережитый, то есть природу мысли, как она раскрывается в сознании.

88. Отсюда доказательство простоты мыслящих существ не ограничено человеческим разумом, но распространяется на все субъекты, в которых существует факт сознания. Когда Кант говорит, что мы не можем расширить это доказательство, потому что мы тогда выходим из области опыта, мы отвечаем этим аргументом: наше доказательство основано на идее единства и факте сознания; идея единства общая, и, следовательно, действительна во всех случаях; факт сознания — это вещь, которая находится в каждом мыслящем существе, поскольку мышление немыслимо без субъекта, который может сказать «Я мыслю»; следовательно, мы действуем законно, расширяя доказательство простоты, если только вы не намерены придать слову «мыслить» очень отличное значение от того, которое мы все придаем ему, в каком случае мы выходим из арены философии и вступаем в обсуждение слов.

89. Мы должны были получить идею мыслящего существа из внутреннего опыта: мы можем расширить или ограничить эту идею, увеличивая или уменьшая ее совершенство; но в основе она остается всегда той же, и мы не можем мыслить мышление в другом существе, не приписывая ему нечто подобное тому, что мы испытываем в себе. В этом отношении Кант, следовательно, прав, когда говорит, что если мы хотим представить себе мыслящее существо, мы должны поставить себя на место объекта. Согласно ему, нам требуется для мышления абсолютное единство субъекта только потому, что без этого единства было бы невозможно сказать «Я мыслю»; поскольку, хотя совокупность мысли может быть распределена между различными субъектами, субъективное «я» не может быть разделено или отделено, и всякая мысль предполагает это «я». Положение «Я мыслю» — это фундамент, на котором психология воздвигает здание своего знания: Кант признает это, но я не могу понять, почему, признавая, что это положение есть форма апперцепции, которая соединена с и предшествует всякому опыту, он все же говорит, что оно не экспериментально; как будто мысль не столь же подвержена реальному опыту, как и ее форма; тогда как если мы внимательно исследуем это, мы скорее должны были бы сказать, что форма переживается, чем сама мысль, при предположении, что последняя различна, тогда как форма тождественна в каждом случае; ибо форма сама по себе есть лишь сознание единства, тождественного посреди разнообразия.

90. Постигая это абсолютное единство в «я», мы не постигаем, как делает вид Кант, топическое единство, но реальное единство, если мы предполагаем, что оно остается действительно тем же самым через разнообразие мысли. Когда мы формулируем это единство в положении «Я мыслю», мы говорим не о форме в абстракции, общей для всех восприятий, но о чем-то позитивном, что внутри нас, и реальность чего необходима для возможности мышления.

91. Немецкий философ далее говорит: «Это субъективное условие всякого знания не может с приличием быть превращено в условие возможности знания объектов; то есть в концепцию мыслящего существа вообще, поскольку мы не можем представить это существо себе, не поставив себя на его место с помощью формулы нашего сознания». Я не верю, что психологи, которые претендовали на то, что могут доказать простоту души, когда-либо льстили себя надеждой прийти к совершенной идее мыслящих существ или отрицали, что мы получаем тип этой идеи из нашего собственного опыта; что они претендовали, так это то, что разум ведет их к выводу, что существует абсолютное единство субъекта везде, где есть мыслящее существо; принадлежит ли его мышление к высшему или низшему порядку, чем наше собственное.

92. Когда Кант замечает, что субъект, в котором пребывает мысль, лишь указан трансцендентальным образом, без обнаружения его свойств, и что, следовательно, мы не знаем простоты самого субъекта, он объявляет факт, который в некотором смысле допустим, но он выводит из него ложное следствие. Верно, что мы знаем субстанцию души только по присутствию внутреннего чувства и по ее отношению к ее актам; и, следовательно, что душа сама по себе, абстрагированная от всех явлений, которые мы испытываем, не дана в непосредственных интуициях, и что, когда мы приходим к этой точке, мы сведены к идее простого существа, но эта неопределенность и расплывчатость в знании субстанции души не мешает нам знать ее простоту, если эта простота раскрывается внутренним чувством, а также природой явлений, посредством которых мы знаем мыслящий субъект.

93. Некоторые люди могут полагать, что неопределенность знания субстанции души — это факт, недавно открытый немецким философом; но легко показать, что он был замечен задолго до этого и изложен в очень особой и интересной манере в трудах Святого Фомы Аквинского. Этот выдающийся метафизик ставит вопрос, познает ли интеллектуальная душа себя по своей сущности, utrum anima intellectiva seipsam cognoscat per suam essentiam, и после различных замечаний об интеллекте и познаваемости объектов, он решает его этими замечательными словами: «Наш разум не познает себя по своей сущности, но по своему акту; и это двумя способами: одним способом, в частности; поскольку Сократ или Платон воспринимает, что он имеет интеллектуальную душу, потому что он воспринимает, что он понимает: вторым способом, в общем; поскольку мы рассматриваем природу человеческого ума в акте понимания. Но верно, что мы выводим суждение и эффективность знания, посредством которого мы знаем природу души, светом божественной истины, в которой наш интеллект участвует и в которой содержатся причины всех вещей, как было сказано выше. Отсюда Августин говорит в девятой книге о Троице: Мы имеем интуицию нерушимой истины, посредством которой мы совершенно определяем, насколько возможно, не то, чем является ум каждого человека, но чем он должен быть согласно вечным причинам. Но есть разница между этими двумя познаниями, ибо, чтобы иметь первое, нам нужно только присутствие ума, который есть принцип акта, посредством которого ум воспринимает себя, и, следовательно, мы говорим, что он познает себя по своему присутствию; но для второго присутствия ума недостаточно, но необходимо тщательное и тонкое исследование. Отсюда многие невежественны в природе души, и многие также ошибались в природе души; почему в десятой книге о Троице Августин, говоря об этом исследовании, говорит: Душа не должна пытаться увидеть себя как нечто отсутствующее, но стремиться различить себя как нечто присутствующее; то есть знать свое отличие от других вещей, что есть знать свою квидность и природу».

94. Следует заметить, что Святой Фома допускает два познания души самой собой — то, которое основано на ее присутствии, как мы воспринимаем его в восприятии нашей мысли, percipit se habere animam intellectivam ex hoc quod percipit se intelligere; и другое, которое мы выводим из анализа интеллектуального акта, рассуждая из общих соображений и размышляя о свете, который вечные причины проливают на этот факт опыта. Вот как Святой Фома объясняет знание присутствия или сознания, содержащееся в положении «Я мыслю»; и общее знание, которое мы выводим из того же интеллектуального акта в его отношениях к единству субъекта, осуществляющего его. Что последнее содержит нечто абстрактное и неопределенное, никто не отрицает; и когда Кант обращает на это внимание, он не говорит нам ничего, чего святой Доктор уже не сказал бы нам, когда он прямо утверждал, что душа познает себя не в своей сущности, но в своих актах. Эти несколько лаконичных слов выражают всю истину, которая содержится в диффузном объяснении Канта об ограничении нашего познания актами сознания и отсутствии интуитивного знания субстанции души, трансцендентального субъекта мысли.

ГЛАВА XIII.

КАКИМ ОБРАЗОМ ИДЕЯ СУБСТАНЦИИ МОЖЕТ БЫТЬ ПРИМЕНЕНА К БОГУ.

95. В идее субстанции, сформированной на основе окружающих нас существ и свидетельства нашего сознания, мы обнаруживаем отношение к изменениям, которые происходят в ней как в их субъекте или носителе. Однако мы уже отмечали, что помимо этого отношения существует отрицание присущности другому, как модификации присущи субстанции; это отрицание подразумевает совершенство, которое освобождает ее от необходимости присущности, свойственной изменчивым и преходящим существам, которые мы называем акциденциями или модификациями. Поскольку мы не знаем внутренней сущности субстанций, мы не знаем, что это за совершенство; однако мы не можем сомневаться в том, что оно существует в самой природе субъекта и независимо от модификаций, которые его преобразуют. Если, следовательно, сущность субстанции должна состоять в чем-либо, то она должна состоять в этом совершенстве, о котором мы имеем знание, но не интуитивное познание. Поэтому, когда субстанция определяется в отношении к акциденциям, quod substat accidentibus, она определяется скорее тем способом, которым она предстает перед нами, нежели тем, чем она является сама по себе.

96. Отсюда, из двух определений, обычно принимаемых в школах: Ens per se subsistens, существо, существующее само по себе, и id quod substat accidentibus, субъект акциденций, первое является более правильным, поскольку оно ближе подходит к выражению того, чем она является сама по себе. Хотя мы познаем конечные субстанции лишь постольку, поскольку они открываются через акциденции, и даже наш собственный разум познает себя лишь в своих актах, разум говорит нам, что для того, чтобы быть познанными, вещи должны существовать, и для того, чтобы наш разум мог найти в них нечто постоянное, необходимо, чтобы это нечто находилось в них. Наше знание не порождает свои объекты; чтобы быть познанными, они должны существовать.

97. Эти размышления демонстрируют возможность существования субстанции, не подверженной акциденциям или каким-либо изменениям; и что эта субстанция не только не теряет характер субстанции, будучи неизменной, но обладает им в гораздо более совершенной степени. Совершенство субстанции заключается не в ее изменениях, а в том, что в ней постоянно, не в наличии последовательности присущих ей модификаций, а в существовании таким образом, чтобы не нуждаться в присущности другому. Субстанция, которая обладала бы этой постоянностью, этим совершенством, позволяющим ей существовать самой по себе, и в то же время не имела бы никакой модификации, не претерпевала бы никаких изменений, была бы бесконечно выше всех других субстанций. Эта субстанция есть Бог.

98. Теперь легко ответить на вопрос, понимается ли идея субстанции применительно к Богу в том же смысле, что и применительно к творениям; или, говоря терминами школ, берется ли она однозначно или аналогично.

99. В идее каждой субстанции содержится идея бытия; то, что не существует, не может быть субстанцией. Поскольку мы мыслим бытие как реальность, в противоположность ничто, идея бытия принадлежит как Богу, так и творениям: Бог есть, то есть Бог есть реальная вещь, а не ничто. Но если от этой общей идеи, какой мы мыслим ее в противоположность ничто, мы переходим к ее реализации в объектах, к способу ее применения, так сказать, мы обнаруживаем всю разницу, которая существует между случайным и необходимым, конечным и бесконечным. Хотя мы не видим интуитивно бесконечное бытие, равно как и сущность конечных существ, все же мы имеем очевидное знание того, что слово «бытие», примененное к бесконечному, означает нечто весьма отличное от того, что оно означает применительно к конечному.

100. В идее субстанции также содержится идея чего-то постоянного; эта постоянность принадлежит также Богу: бесконечное бытие существенно постоянно.

101. В окружающих нас субстанциях мы находим эту постоянность в сочетании с последовательностью модификаций, которые их затрагивают; эти изменения невозможны в Боге. Отношение к модификациям является характерным качеством конечных субстанций.

102. Субстанции не присущи другим, как модификации присущи им; эта неприсущность также принадлежит божественной субстанции.

103. Субстанции должны содержать нечто, что освобождает их от необходимости присущности и возвышает их над вещами, которые так быстро сменяют друг друга и в своем существовании всегда нуждаются в другом, чтобы поддерживать их; это совершенство обнаруживается в божественной субстанции, которая есть бытие по существу, источник совершенства.

104. Из этого анализа следует, что все совершенство, содержащееся в идее субстанции, может быть применено к бесконечному бытию; и что все, что содержится в этой идее и не может быть применено к этому бытию, есть то, что подразумевает отрицание или несовершенство.

ГЛАВА XIV.

ВАЖНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ И РЕЗЮМЕ.

105. Когда мы говорим, что субстанция есть существо, существующее само по себе, мы не имеем в виду, что это существо, которое абсолютно не нуждается в другом для своего существования. Смешение этих двух вещей породило бы ужасающую путаницу идей и само по себе порождено не менее ужасающей путаницей отношения причины и следствия с отношением субстанции и акциденций.

106. Отношение причины и следствия состоит в том, что причина дает следствию его бытие; отношение субстанции и акциденции состоит в том, что субстанция служит субъектом для акциденции. Столь велика разница между этими двумя отношениями, что разум не только показывает их различие, но и опыт ежемоментно представляет их как раздельные. Наша душа является субъектом многих акциденций, в производстве которых она не принимает участия, а напротив, противится их производству, насколько может. Таковы все болезненные ощущения, все неприятные впечатления, все тягостные мысли, которые возникают вопреки нам, когда мы хотим думать о чем-то другом. В этих случаях душа является субъектом, а не причиной: она имеет отношение субстанции к вещам, причиной которых она не является и по отношению к которым она полностью пассивна. Если я не сильно ошибаюсь, этот пример является убедительным и проводит черту, которая отделяет причинность от субстанции, следствие от акциденции.

107. Быть существующим само по себе выражает исключение; если это исключение относится к причинности, то быть существующим само по себе означает быть невызванным; если оно относится к присущности, оно означает не быть присущим другому, как акциденции присущи своей субстанции. Когда субстанция определяется как существо, существующее само по себе, это понимается во втором смысле, а не в первом, и этого различения достаточно, чтобы опровергнуть всю систему Спинозы и всех пантеистов, под каким бы аспектом они ни представляли свое заблуждение.

108. Чтобы приступить к вопросу о пантеизме, свободном от всякой путаницы, подведем в нескольких словах итог всему, чему разум и опыт учат относительно субстанции.

I. Внутри нас есть существо, единое, простое, тождественное, постоянное, субъект феноменов, которые мы испытываем.

II. Вне нас есть объекты, которые сохраняют нечто постоянное в разнообразии этих феноменов.

III. В идее субстанции содержатся идеи постоянности и неприсущности другому как модификации.

IV. Отношение субъекта к его модификациям обнаруживается во всех конечных субстанциях.