«Фундаментальная философия, том 2»

8. Давайте углубимся в этот вопрос. Если бы мы только получали последовательные впечатления без каких-либо средств отнесения их к одному и тому же объекту, чтобы соединить их в общей точке, мы не нашли бы никакой разницы между двумя случаями, о которых мы говорили. Если кусок белой бумаги помещен перед нами, и, отведя глаза на мгновение, мы находим синюю бумагу в том же месте, с теми же размерами, и снова отведя глаза, мы находим красную бумагу: ясно, что для нас было бы невозможно различить, по одной лишь последовательности визуальных впечатлений, была ли одна и та же бумага по-разному окрашена последовательно, или разные бумаги были подставлены вместо первой. Но если мы держим глаза на месте, где находится бумага, мы видим, окрашена ли бумага или изменена. В первом случае появление нового цвета продолжится с тем же ощущением бумаги, неподвижной, трансформация совершается без того, чтобы мы потеряли ее из виду, и бумага получает непрерывную последовательность своих движений и положений под рукой того, кто ее окрашивает. Мы тогда уверены, что бумага та же самая, потому что была непрерывность ощущения, или, вернее, связь различных цветов с третьим, вытекающая из ситуации бумаги и ее движений, и из всего того, посредством чего мы знаем, что является общим для первой и второй. Но если нет новой окраски бумаги, а есть подстановка по-разному окрашенной бумаги, мы видим, что первая бумага убрана; весь порядок ощущения прерван, и представлены новые ощущения. Последние не имеют связи с первыми; следовательно, для нас это другая «вещь».

9. Это показывает, как идея субстанции в отношении тел генерируется в нас, или, говоря более правильно, как мы применяем идею субстанции к телам. Когда мы обнаруживаем связь, которая объединяет различные ощущения в одной точке, мы называем то, в чем они объединены, субстанцией. И поскольку мы встречаем в природе много таких точек, которые независимы друг от друга, мы естественно говорим, что существует много телесных субстанций.

10. Когда мы воспринимаем впечатление, мы никогда не называем его субстанцией, если мы относим его к объекту или рассматриваем его как объективное: ибо объект не способен сам по себе соединять различные ощущения. Мы получаем ощущения красного, и не только обычные люди, но даже философы, когда не философствуют, делают цвет объективным и рассматривают красное не как простое ощущение, а как внешнее качество. Никто не назвал бы это качество само по себе «субстанцией»; ибо оно не способно само по себе соединять другие впечатления или качества. Если происходит изменение цвета, красное исчезает, и новое впечатление соединяется в порядке времени с ощущением красного, но не пребывает в нем. Если происходит изменение формы, хотя красное продолжается, мы не мыслим этот цвет как необходимую связь между двумя формами, потому что мы знаем, что продолжение красного безразлично к разнообразию формы, которая может быть изменена с продолжением этого цвета или без него.

Поскольку в целом мы испытали, что никакое ощущение не связано необходимо с другим, и что среди ощущений, соединенных в общей точке, некоторые исчезают, в то время как остальные не исчезают, мы заключаем, что ни одно из них не является необходимой связью; и поэтому, хотя мы делаем их объективными, мы не придаем им характера субстанции, чего-либо, остающегося тождественным через изменения, для которых она является, так сказать, реципиентом.

11. В телах есть свойство, которое необходимо для всех ощущений, или, по крайней мере, для двух основных ощущений зрения и осязания. Это свойство — протяженность, которую, рассматриваем ли мы ее субъективно или объективно, мы рассматриваем как реципиент всех ощущений. Мы не видим и не воображаем белое или черное; мы не трогаем и не воображаем твердое или мягкое, теплое или холодное без протяженности, в которой пребывают белизна или чернота, твердость или мягкость, тепло или холод. Таким образом, протяженность, возможно, заслужила бы честь быть субстанцией, если бы она не была подвержена другому условию, которое лишает ее этого титула.

Хотя, когда мы мыслим протяженность вообще, в абстрактном виде, рассматривая ее как простую непрерывность, мы абсолютно абстрагируем ее от всякой формы; когда нам нужна прикладная протяженность как реципиент ощущений, невозможно найти ее без определенной формы и фигуры. Мы не видим цвет просто, но мы видим его в круговой, треугольной или другой протяженности. Эти формы смешиваются с самой протяженностью как ее приложения; и не служат связью для других ощущений. Иногда, это правда, одна и та же фигура получает различные цвета, различные положения, различные степени тепла или холода и т. д., но иногда случается и обратное, и с тем же цветом, и с той же степенью тепла или холода, с тем же продолжением других ощущений, объект меняет свою форму; точно так же, как красный круг может стать зеленым кругом, красный объект может стать круговым, а затем треугольным. В первом случае круговая фигура является связью, соединяющей ощущения цветов; во втором — цвет является связью, соединяющей фигуры.

12. Лишив протяженность чести быть субстанцией, как и все другие ощущения, поскольку они объективны; мы можем заметить, что все эти вариации в объектах последовательны, и ощущения связаны друг с другом. Таким образом, один и тот же круг может принимать различные цвета; и один и тот же цвет — различные фигуры; цвета могут быть снова изменены, а первые воспроизведены, фигура остается той же самой; или первая фигура может быть воспроизведена, цвета остаются теми же самыми. Мы заключаем, что под этим разнообразием есть нечто постоянное, что под этой множественностью есть нечто, что едино; что под этой последовательностью бытия и небытия есть нечто постоянное; и это, что постоянно, едино и неизменно, реципиент этих изменений, точка вне нас, которая соединяет их и позволяет нам мыслить их соединенными, — это то, что мы называем субстанцией.

ГЛАВА III.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТЕЛЕСНОЙ СУБСТАНЦИИ.

13. Что является постоянным субъектом трансформаций в чувственном порядке? Это чистая иллюзия? Это реальность? Какая реальность это может быть? Не кажется ли это скорее абстракцией? Вещь, которая не имеет цвета, но принимает все цвета; которая не является ни одним из качеств, которые мы испытываем, но субъектом и причиной их всех; которая не является формой, но приспосабливается ко всем формам; которая не является чистой протяженностью, потому что это абстракция, и это нечто, что служит основанием других вещей; телесный объект, который сам по себе не может воздействовать ни на одно из чувств; что это? Является ли это тем, что аристотелики называют оккультным качеством, таинственным и фантастическим существом, чистой иллюзией? Давайте исследуем это в свете опыта.

14. Давайте возьмем кусок воска и, не выпуская его из рук, окрасим его в разные цвета последовательно, подвергнем его различным степеням температуры, размягчая его нагреванием, а затем охлаждая; давайте придадим ему различные формы: шара, цилиндра, параллелепипеда, стола, вазы или статуи; происходят ли все эти изменения в одной и той же вещи? Да. Является ли эта вещь цветом, или фигурой, или степенью температуры? Нет; потому что все эти качества были и перестали быть, пока вещь оставалась той же самой. Как я знаю, что вещь оставалась той же самой? Потому что была непрерывность ощущения в глазу, зафиксированном на объекте; в осязании, которое, хотя оно чувствовало модификации теплого и холодного, твердого и мягкого, испытывало также непрерывное ощущение объекта, который постоянно оставался в руке и вес которого непрерывно ощущался. Следовательно, там есть нечто, что не является модификациями, но является тем, что модифицируется, нечто общее для них всех, что принимает и соединяет их, вне меня и внутри меня.

15. Исследуя одну концепцию этого постоянного нечто, мы находим, что после абстрагирования его качеств мы имеем:

I. Идею бытия. Мы говорим «вещь», «нечто», «субъект» и т. д., мы, следовательно, говорим о бытии, о качестве. Без реальности нет ничего; и ничто не может быть субъектом модификаций или связью, соединяющей впечатления.

II. Идея бытия, которую мы здесь находим, не чиста, это не только бытие. Качества существуют, являются бытиями, и все же мы не смешиваем их с субъектом.

III. То, что сопровождает идею бытия, — это идея постоянства посреди последовательности и отношение этого постоянства как точки соединения, неподвижного центра посреди последовательности.

16. Если, следовательно, мы хотели бы определить субстанцию, мы могли бы только сказать, что это «постоянное бытие, в котором происходят изменения, представленные нам в чувственных феноменах». Наше знание все сведено к этому; все, что мы можем добавить помимо, — это только гипотеза или догадка. Напрасно вы спрашиваете меня, что это за бытие? Дайте мне интуицию сущности телесных вещей, и я скажу вам; но пока я знаю их только по их эффектам, то есть впечатлениям, которые они производят во мне, я не могу ответить вам. Я знаю, что это нечто; я знаю его отношение к его формам; я знаю, что формы находятся в субъекте и не являются субъектом; но здесь предел моего знания. Объект, соответствующий идее, состоящей из постоянного бытия и его отношения к различным формам, — это то, что я называю телесной субстанцией.

17. Поскольку субстанция меняет свои акциденции, оставаясь сама той же самой, из этого следует, что ее существование независимо от акциденций. Абстрагируясь на данный момент от того, может ли она или не может существовать без них, я только утверждаю, что ни одна в частности не является необходимой для нее. Здесь мы должны отметить различие между субстанцией самой по себе и в среде, посредством которой она проявляется нам и помещается в активную или пассивную коммуникацию с нами. Акциденции — это эта среда; это преходящие формы, которые она принимает. Как мы можем знать существование тел, кроме как через ощущения? Объект ощущения — это не субстанция в ее внутренней природе, а только ее качества, воздействующие на нас.

ГЛАВА IV.

ОТНОШЕНИЕ ТЕЛЕСНОЙ СУБСТАНЦИИ К ЕЕ АКЦИДЕНЦИЯМ.

18. В идее телесной субстанции идея постоянства включена полностью, идея единства — только неполно. Единство, которое мы мыслим в каждой телесной субстанции, — это фиктивное единство; поскольку то, что постоянно, не есть одно, а совокупность многих, как доказано делимостью материи; из каждой телесной субстанции мы можем сделать много, которые будут иметь то же право, что и первая, называться субстанциями. Кусок дерева — это субстанция; но мы можем разрезать его на несколько кусков, которые будут в равной степени субстанциями. Эти куски, соединенные вместе, формировали то, что называется «одной» субстанцией; но ясно, что это единство было очень несовершенным и было скорее союзом, чем единством, и что если мы рассматриваем его как «одно», то это было в отношении к единству эффекта, который оно производило в нас, посредством связи, которую оно давало нашим ощущениям и феноменам, которые проистекали из него.

19. Следовательно, каждая телесная субстанция подразумевает множественность или комбинацию элементов, которые ее составляют. Опыт информирует нас, что эта комбинация не постоянна; следовательно, нет телесной субстанции, которая не подразумевала бы по крайней мере одну модификацию, а именно расположение ее частей. Абстрагируясь от изменений, которые эта модификация может претерпеть, она никогда не может быть смешана с субстанцией: хотя тела могли бы быть представлены постоянно нашим чувствам с тем же расположением частей, «постоянное бытие» было бы в частях, а не в их расположении. Последнее — это нечто внешнее, что добавляется к существующей вещи; не может быть союза и комбинации без частей, которые соединены и скомбинированы.

20. Различие, которое мы наблюдаем между субстанцией и ее модификациями, заключается в том, что субстанция независима от модификаций, но модификации не независимы от субстанции. Субстанция, оставаясь той же самой, меняет свои акциденции, но акциденция не может изменить свою субстанцию и остаться той же самой. Тот же блок может принимать различные фигуры последовательно; но фигура, численно та же самая, не может перейти от одного блока к другому. Два блока могут иметь похожую или отличную фигуру, будь то кубическая, сферическая или пирамидальная, и один может принять фигуру другого; но в этом случае фигуры не тождественны, а похожи, они специфически, но не численно те же самые.

21. Если меня спросят, как я знаю, что существует только сходство, а не численная тождественность в фигурах, которые тела принимают последовательно, что нет «постоянства» в фигурах, которые меняют свой субъект, и, следовательно, что та же фигура не может перейти от одной субстанции к другой, подобно тому, как та же субстанция переходит от одной фигуры к другой; мне не составит труда доказать то, что я утверждаю.

Нет никого, кто не видел бы, какой экстравагантной вещью было бы для кубической фигуры покинуть тело и перейти к другому. Что это за фигура, отделенная от тела? Как она сохраняется во время перехода? Почему она не точно та же самая в обоих, а представлена с небольшими модификациями? Претерпела ли она модификацию при переходе от одного тела к другому? Тогда была бы модификация модификации, и фигура сама по себе, абстрагированная от всякого тела, была бы своего рода субстанцией вторичного порядка, постоянной при модификациях. Это лишь абсурдные сны, в которых то, что принадлежит идее только в абстрактном виде, применяется к конкретному. Этот переход форм предполагал бы их отдельное существование, и таким образом мы могли бы иметь все виды абстрактных фигур, кубов, сфер, кругов, треугольников и т. д., существующих самих по себе без приложения к чему-либо фигурированному.

22. Еще более строгое доказательство этой истины возможно. Если мы предположим, что фигура, численно та же самая, переходит от одного тела к другому; блок А, который теряет кубическую форму, передает ее телу В. Теперь, эта индивидуальная форма не может быть в обоих в одно и то же время. Предположим, что после того, как кубическая форма покинула блок А, мы поворачиваем его обратно, прежде чем он коснулся тела В, очевидно, она не будет той же самой в обоих: следовательно, тело В не приобрело ту же самую, а только похожую форму. Также очевидно, что для того, чтобы дать кубическую форму, нам не нужно брать ее от другого; следовательно, форма одного не является «индивидуально» формой другого; иначе нам пришлось бы сказать, что она есть и не есть, что она сохраняется и перестает существовать в одно и то же время.

23. Термин «передача» или «коммуникация» движения, который так часто используется в физической науке, выражает нечто реальное, пока ограниченное феноменом, который находится под расчетом; но это было бы абсурдом, если бы это означало, что «то же самое» движение, которое было в одном теле, «перешло» к другому. Сумма количеств движения та же самая в упругих телах после удара, как и до него; скорость делится между ними, и одно приобретает то, что другое теряет. Это доказано расчетом и подтверждено опытом. Но очевидно, что одно тело не передает «ту же самую» индивидуальную скорость, которую оно содержало, другому телу; ибо не только скорость не может быть отделена от тела и перейти от одного субъекта к другому; но она даже не может быть осмыслена иначе, как отношение, идея которого включает идеи движущегося тела, пространства и времени. Это правда, что Q, представляющее количество движения до удара, значение Q остается тем же самым после удара; но это только выражает феномен в отношении к его эффектам, как подлежащий расчету; не то, что скорость во втором члене уравнения состоит из частей первого. Пусть А и В представляют два тела, индивидуальные массы которых выражены этими двумя буквами; и V, v — их соответствующие скорости до удара. Количество движения будет Q = A × V + B × v. После удара будет новая скорость, которую мы можем назвать w, и количество движения будет Q = A × w + B × u. Математически говоря, значение Q будет тем же самым; но это только означает, что если результаты движения выражены в линиях или числах, мы будем иметь то же самое после удара, как и до него; это не означает и не может означать, что в скорости u, рассматриваемой как соединенная с субъектом, есть часть скорости, которая была отделена от V, чтобы быть присоединенной к v.

24. Следовательно, мы не мыслим акциденции тел как возможные без субъекта, в котором они существуют; и субстанции не существуют в другом существе, но мыслятся и реально существуют без этой присущности. Фигура не может существовать без фигурируемого предмета, но фигурируемый предмет может продолжать существовать, даже если все остальные вещи будут уничтожены. Анализ природы субстанции показывает, что ее существование предполагает существование другого существа, которое ее произвело; но отношение между ними — это отношение причины и следствия, а не присущности, или отношение субъекта и его модификации.

25. Эти последние наблюдения объясняют еще один признак телесных субстанций. В третьей главе этой книги мы обнаружили три характеристики бытия: отношение постоянного к изменчивому и субъект изменений; теперь мы находим четвертую, которая является отрицанием — неприсущность другому. Эта отрицательная характеристика включена в положительную — «постоянный субъект изменений»; ибо ясно, что, мысля субъект постоянным среди изменений, мы не включаем в него присущность, а, скорее, отрицаем ее, по крайней мере неявно. Неприсущность предполагает нечто положительное, нечто, на чем основывается отрицание необходимости быть присущим. Что это за нечто? Мы не знаем. Мы знаем, что оно существует, но его объяснение находится вне пределов наших возможностей. Вероятно, оно необъяснимо без интуиции сущности вещей — интуиции, которой мы не обладаем.

ГЛАВА V.

РАССУЖДЕНИЯ О ТЕЛЕСНОЙ СУБСТАНЦИИ КАК ТАКОВОЙ.

26. Идея субстанции, как мы ее до сих пор объясняли, подразумевает отношение к акциденциям в целом. Идея, которую мы сейчас рассматриваем, — это не идея неопределенной субстанции, а идея телесной субстанции; и следует признать, что трудно мыслить конкретную телесную субстанцию без какой-либо акциденции. Если я отниму у бумаги, на которой пишу, ее фигуру, протяженность и все, что относится к моим чувствам, что останется мне для того, чтобы мыслить нечто конкретное и определенное, нечто, что не является идеей бытия вообще, а идеей именно этого бытия? Ясно, что для того, чтобы объект не исчез совсем и, утратив свою индивидуальность, не смешался с универсальной идеей, я должен сохранить нечто, благодаря чему я могу сказать «это»: то есть то, что находится здесь, или что воздействовало на меня тем или иным образом, или было субъектом тех или иных модификаций. Я рассматриваю, по крайней мере, его положение по отношению к другим телам, или его причинность в отношении эффектов, которые оно произвело во мне, или его природу как субъекта определенных акциденций. Подобно тому как идея конечной субстанции вообще предполагает отношение к определенным акциденциям вообще, идея конкретной субстанции предполагает отношение к конкретным акциденциям.

27. Мы находим это отношение в нашем способе мышления о телесной субстанции; мы не можем утверждать, что оно заложено в самой природе субстанции. Эта природа нам неизвестна, и когда мы пытаемся исследовать ее, мы переходим к другому вопросу — вопросу о сущности тел.

28. Мы также не можем сказать, насколько идентичность телесной субстанции сохраняется при ее различных трансформациях. Сторонники корпускулярной философии рассматривают все трансформации как простое локальное движение, а все вариации, которые мы видим в телах, — как результат различного расположения корпускул между собой. Лейбниц разложил материю на бесконечное множество монад, отличающихся от атомов Эпикура, но ведущих к субстанциальной неизменности тел, которые являются лишь совокупностью неделимых субстанций, называемых им монадами. Аристотелики полагали, что из изменений тел одни являются акцидентальными, как фигура, движение, плотность, тепло, холод и т. д.; другие — субстанциальными, как превращение дерева в пепел. Но во всем разнообразии систем все признают нечто постоянное — субъект изменений. Атомисты и Лейбниц, очевидно, признавали идентичность субъекта. Что касается аристотеликов, то, хотя изменение, которое вводило субстанциальную форму, отличную от первой, существенно преобразовывало существо, так что после изменения субстанциальной формы нельзя было сказать, что одно субстанциально является другим, они все же полагали, что в этих субстанциальных трансформациях существует общий субъект, и это было то, что они называли первой материей, materia prima. Все философские системы признают эту ясную и очевидную истину: посреди трансформаций телесного мира есть нечто постоянное.

29. Эта телесная субстанция, будучи реальностью, должна не только существовать, но и быть чем-то определенным. Эту субстанциальную определенность тела, которая делает его именно этой конкретной вещью и отличает его по его внутренней природе, по его сущности, от всех других тел иных видов, аристотелики называли субстанциальной формой. Субъект этой формы, или актуальности, который был общим для всех тел, они называли materia prima, что представляло собой чистую потенциальность, своего рода посредника между чистым ничто и актуальным бытием.

30. С тех пор как существуют философские школы, эти вопросы оспариваются; и вероятно, будут оспариваться всегда; но в этом мало толку. Мы знаем о существовании телесного мира, мы знаем его отношения к нам, мы знаем его свойства и законы, насколько они поддаются нашему наблюдению; но его внутренняя природа находится вне досягаемости наших чувств или инструментов. Повышение остроты наблюдения и совершенствование силы и точности инструментов открывают новые тайны, и человек обнаруживает, что барьеры, которые он считал ne plus ultra, отодвигаются от него по мере его продвижения. Сможет ли он когда-нибудь преодолеть их? Совершит ли он когда-нибудь полный обход этого научного мира? Зарезервировано ли познание внутренней природы субъекта этого бесконечного множества явлений, которые нас поражают, для будущего? В это трудно поверить. Телескоп, становясь более совершенным, расширяет границы вселенной и, кажется, созерцает бесконечно великое; совершенство микроскопа, продвигаясь в противоположном направлении, рассматривает бесконечно малое. Где границы? Вероятно, человеку не позволено достичь их, пока он находится в этом мире. Ум человека в своей плодотворной деятельности попеременно стремится к обеим крайностям, но как только он льстит себя надеждой, что достигает последнего предела, он чувствует, что нечто более сильное, чем он сам, удерживает его от достижения объекта его благородных желаний; это цепь, которая связывает его со смертным телом и препятствует полету его чистого духа.

ГЛАВА VI.

СУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО «Я».

31. Мы не обнаружили совершенного единства в телесных субстанциях: все, что подвластно нашим чувствам, может быть разложено на множество других, в свою очередь являющихся субстанциями; тело скорее является совокупностью субстанций, чем одной субстанцией. Мы не находим единства в телах; мы приписываем его им либо постольку, поскольку они образуют общее звено наших ощущений, либо постольку, поскольку мы рассматриваем различные субстанции, подчиненные одному бытию и управляющей субстанции. Так, части одушевленного тела составляют своего рода единство, поскольку они подчинены принципу, который их одушевляет.

32. Мы не делаем из этого вывод, что истинное единство не существует в телах; если бы мы могли познать их сущность, мы, несомненно, обнаружили бы его — будь то в монадах, как утверждал Лейбниц, или в чем-то другом, более или менее похожем на них. Хотя это познание их сущности нам отказано, разум ведет нас к этому единству. Композит образован из частей; если эти части, в свою очередь, образованы из других, мы должны в конечном итоге прийти к чему-то, что не имеет частей; здесь мы находим неделимое, или, скорее, истинное единство. Это рассуждение остается в силе, даже если мы предположим, что материя бесконечно делима. Бесконечная делимость предполагала бы бесконечность частей, на которые может быть разделено любое тело: эти части, следовательно, существовали бы; эти бесконечно малые элементы были бы реальными: единство было бы в них.

33. Независимо от внешнего мира, мы находим идею субстанции в самих себе; сознание открывает ее реальное применение и совершенное единство. Сознание дает нам знать, что мы мыслим, желаем, чувствуем и испытываем бесконечное множество аффектов, некоторые из которых подвластны нашей воле и являются продуктом внутренней активности нашей души; другие независимы от нас, они приходят без нашей воли и часто вопреки ей, и не всегда в нашей власти воспроизвести их, даже если мы того желаем.

Этот прилив и отлив идей, волеизъявлений и чувств имеют точку, в которой они связаны, субъект, который принимает их, помнит их, комбинирует их и ищет или избегает их; это существо, которое мы внутренне осознаем, философы назвали «я». Оно едино и идентично при всех трансформациях; это единство, эта идентичность — неоспоримый факт, который открывает нам сознание. Кто мог бы заставить нас усомниться в том, что «я», которое мыслит в настоящий момент, не есть то же самое, что мыслило вчера, что мыслило годы назад? Несмотря на разнообразие мыслей и желаний, изменения мнений и воли, кто мог бы лишить нас твердого и глубокого убеждения, которое мы имеем, что мы — те же самые, кто испытывает их все, что внутри нас есть нечто, являющееся субъектом их всех?

34. Если бы в нас не было чего-то постоянного посреди этого разнообразия, сознание «я» было бы невозможно. Память и комбинация также были бы невозможны; ибо внутри нас была бы лишь последовательность несвязанных явлений. Мышление невозможно без чего-то, что мыслит и остается идентичным при разнообразии форм мысли. Следовательно, внутри нас есть простой субъект, который связывает все происходящие в нем изменения: есть субстанция. В ней есть единство: единство, которое мы находим в телесных субстанциях только после бесконечного ряда разложений, представляется нам в духовной субстанции в первый же момент как простой внутренний факт, без которого все явления, которые мы воспринимаем внутри себя, абсурдны, а всякий опыт внешнего мира невозможен.

Без единства «я» не может быть ощущения, а без ощущения — опыта окружающих нас существ.

ГЛАВА VII.

ОТНОШЕНИЕ СУЖДЕНИЯ «Я МЫСЛЮ» К СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ «Я».

35. Суждение «я мыслю» не может иметь смысла, если мы не признаем, что душа есть субстанция. Философия теряет свою точку опоры, и все, что мы испытываем внутри себя, представляет собой ряд несвязанных явлений, неспособных быть наблюдаемыми или подчиненными какому-либо правилу.

36. Моя нынешняя мысль не является индивидуально моей мыслью вчерашнего дня, так же как моя мысль завтрашнего дня не будет моей мыслью сегодняшнего дня. Эти мысли, рассматриваемые сами по себе и абстрагированные от субъекта, в котором они находятся, не имеют связи друг с другом: возможно, их объекты не имеют никакого отношения друг к другу или даже противоречат друг другу; возможно, мысль сегодняшнего дня является отрицанием мысли вчерашнего дня.

37. То же самое верно для всех мыслей, всех актов воли, всех чувств, воображаемых представлений и ощущений и, в целом, всего, что я испытываю внутри себя. Обращая свое внимание на все внутренние аффекты, какими бы они ни были, я вижу в них лишь ряд явлений, своего рода поток существований, проходящих и исчезающих, некоторые из которых никогда не вернутся, другие же появятся вновь в другое время, «явно» представляя это различие. Повторное появление не является индивидуальным, но подобным: аффект, который повторяется, не тот же самый, а другой, похожий на него. Когда аффект возвращается, я осознаю его присутствие в данный момент и осознаю его присутствие в предыдущее время; это двойное сознание составляет воспоминание, заставляет меня различать два аффекта и необходимо подразумевает суждение, что один не есть другой. Не было бы воспоминания, если бы аффект «вспоминающий» был идентичен аффекту «вспоминаемому». Вещь «представляется», но не «вспоминает» себя.

38. Поэтому все проходит внутри нас, никогда не возвращаясь; исчезновение реально, повторное появление лишь кажущееся; то, что перестало быть, никогда не может вернуться, чтобы быть снова; может существовать подобная вещь, но не та же самая; то, что было, прошло, и время не делает шагов назад.

39. Следовательно, ряд внутренних явлений, рассматриваемых самих по себе и абстрагированных от субъекта, в котором они пребывают, необходимо несвязан, и нет способа подчинить члены этого ряда какому-либо закону или связующему звену.

40. Тем не менее этот закон существует во всех наших интеллектуальных актах; разум без законов, которые им управляют, был бы величайшим из абсурдов; это звено обнаруживается во всех наших аффектах. То, что они проходят через нас со своим различием, несходством и сходством, есть факт нашего ума, которому мы подчинены как первоначальному и неизбежному условию нашего существования.

41. Суждение «я мыслю» в том смысле, в котором слово «мыслить» включает все внутренние аффекты, относится не только к изолированным явлениям, но необходимо подразумевает точку, которую мы называем «я», в которой эти явления связаны. Если эта точка не существует, если она не едина и идентична, мысль сегодняшнего дня не может иметь никакой связи с мыслью вчерашнего дня: это две разные вещи в разное время, и, возможно, противоречивые: когда я говорю сегодня «я мыслю» и имею в виду, что «я» то же самое, что и в суждении «я мыслил вчера», мой язык был бы абсурдным; если это лишь явления, две мысли без какого-либо связующего звена, «я» — ничто, я не могу сказать «я мыслил, я мыслю»; но я должен сказать «была мысль», «есть мысль». Если тогда вы спросите меня: «где? в ком?», я должен ответить, что нет никакого «где», никакого «кто»; я должен отрицать предположение и ограничиться повторением: «была мысль», «есть мысль».

42. Чтобы сказать «я», необходимо предположить постоянную реальность; реальность, потому что то, что не реально, есть ничто; постоянную, потому что то, что проходит, исчезает, перестает быть и не может служить точкой для объединения других вещей.

ГЛАВА VIII.

ЗАМЕЧАНИЯ ОБ ИНТУИЦИИ ДУШОЙ САМОЙ СЕБЯ.

43. Постоянная реальность «я», рассматриваемая сама по себе и абстрагированная от вещей, которые проходят внутри него, есть факт, который мы воспринимаем в нашей интуиции и который мы выражаем во всех наших словах. Если это присутствие, этот внутренний опыт и есть то, что называется интуицией души, тогда мы имеем интуицию нашей души. Эта интуиция воспроизводится в каждой частной интуиции и во всех внутренних аффектах в целом; ибо, хотя они являются изолированными явлениями, они подразумевают интуицию «я», потому что они подразумевают сознание самих себя.

44. Разнообразие изолированных явлений, вместо того чтобы доказывать что-либо против единства интуиции «я», напротив, очевидно подтверждает его. Если бы мы мыслили только одну фиксированную и идентичную мысль, было бы меньше необходимости соединять с ней идею субъекта, в котором она пребывает; но когда существует множество различных явлений, которые не могут сосуществовать без противоречия, мы должны отнести их к чему-то постоянному, иначе внутренний мир превращается в абсолютный хаос.

45. Душа, следовательно, имеет интуицию самой себя; то есть она осознает свое единство в множественности, свою идентичность в разнообразии, свою постоянность в последовательности, свою неизменную длительность в появлении и исчезновении явлений. Либо мы должны признать это, либо мы должны отказаться от законности всякого свидетельства сознания и принять самый полный скептицизм, который когда-либо существовал, распространив его как на внутренний, так и на внешний мир.

46. Мы находим внутри нас реализацию неопределенных концепций «бытия», «единства», «постоянства» и «субъекта модификаций»; эта реализация открывается сознанием и подтверждается логическим анализом ряда явлений в их отношении к точке соединения.

47. Все, что включено в идею конечной субстанции, содержится в этих четырех терминах: «бытие», «единое», «постоянное» и «субъект модификаций». Все это есть в нашей душе, и мы воспринимаем по опыту, что мы внутренне затронуты этим. Если это восприятие называется интуицией, мы имеем интуицию субстанциальности нашей души.

48. Мыслящее существо не только воспринимает себя, но и познает себя как реальный объект, к которому посредством рефлексии оно применяет идеи бытия, единства, постоянства и субъекта модификаций. Следовательно, душа может быть истинным предикатом суждений, опирающихся на логику и сознание.

49. Имеем ли мы какую-либо иную интуицию души, кроме той, что только что была объяснена? На это я отвечаю, что не имеем, пока находимся в этой жизни, и в то же время спрашиваю, возможна ли какая-либо иная, кроме интуиции сознания. Привыкшие к чувственным интуициям, которые подразумевают протяженность в пространстве, мы спрашиваем, что такое душа сама по себе, и, кажется, не удовлетворены, не видя ее образа. Оставляя порядок чувственности и поднимаясь в чисто интеллектуальную сферу, кто знает, можем ли мы сказать, что нет иной интуиции души, кроме той, которую мы имеем сейчас; является ли душа сама по себе, в единстве и простоте своей сущности, той силой, которую мы воспринимаем; является ли эта сила субъектом модификаций, субстанцией, без необходимости воображать другую опору, в которой эта сила могла бы пребывать? Почему эта сила не может быть субсистентной? Почему мы должны воображать другой «субстрат», чтобы поддерживать ее? Если бы это было так, если бы мы должны были применить к субстанции души то, что великий Лейбниц считал применимым ко всем субстанциям, делая идею субстанции состоящей из идеи силы; почему мы не можем сказать, что давление внутреннего чувства, сознание самого себя, есть вся интуиция самого себя, которую душа может иметь?

50. Вы можете спросить меня, что такое душа, отделенная от тела? Что она будет воспринимать и знать о себе, когда будет существовать «одна»? Как будто она не воспринимает и не знает сейчас «одна», или как будто органы, которые она использует, могут воспринимать или мыслить. Знает ли она, случайно, как она их использует, или даже знает ли иначе, чем по опыту, что она их вообще использует? Разве она не одна в глубинах своей активности со своими мыслями и актами своей воли, своими чувствами, своей радостью и своей печалью, своими удовольствиями и своими болями? Скажите тогда, что, возможно, мы не формируем достаточно ясных идей о «способе» сознания, которое мы будем иметь о себе после этой жизни; скажите, что, возможно, возможны другие интуиции нашего «я»; но не воображайте душу как непостижимую в одиночестве. Оставьте мне мысль, волю, чувство, все, что внутренне присутствует в моем сознании, чтобы найти себя; я не прошу большего. Дайте мне общение с другими существами, которые воздействуют на меня или на которые воздействую я, которые передают мне мысли и воли, которые причиняют мне удовольствие или боль; мне не нужно ничего больше, чтобы иметь мир, который я могу очень хорошо мыслить. Я не знаю качества вещей, а не их возможности: душа меняет свое состояние, а не свою природу.

ГЛАВА IX.

МНЕНИЕ КАНТА ОБ АРГУМЕНТАХ, ДОКАЗЫВАЮЩИХ СУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДУШИ.

51. Психологические аргументы в пользу субстанциальности души являются, по мнению Канта, лишь паралогизмами; хотя они доказывают идеальную субстанцию, они никогда не могут привести к реальной субстанции. Помимо аргументов, с помощью которых этот философ атакует психологическое доказательство субстанциальности души, у него был также личный аргумент, который, учитывая слабость человеческого сердца, был очень мощным. Ему приходилось либо ставить субстанциальность души под сомнение, либо согласиться на крах всей своей системы. «Это было бы, — говорит он, — великим и даже единственным камнем преткновения для всей нашей критики, если бы существовала возможность a priori доказать, что все мыслящие существа сами по себе являются простыми субстанциями и (что является следствием принципа этого доказательства) неразрывно сопровождаются личностью и сознанием своего существования, отличного от всякой материи. Ибо в этом случае, если бы мы сделали хотя бы один шаг из мира чувств, мы вошли бы в область ноуменов, и никто не оспаривал бы наше право продвигаться дальше в нее, строить в ней и, по чьей-либо удаче, овладеть ею».

52. В представлении Канта первый паралогизм чистой психологии в пользу субстанциальности души таков: «Все, представление о чем является абсолютной субстанцией наших суждений и что не может служить определением чего-либо другого, есть субстанция. «Я», как мыслящее существо, есть абсолютная субстанция всех возможных суждений, и это представление о себе не может быть предикатом чего-либо другого; следовательно, «я», как мыслящее существо, есть субстанция».

Это те термины, в которых он представляет психологическое рассуждение, которое он предлагает атаковать в первом издании своей «Критики чистого разума»; во втором издании, желая быть более ясным или, возможно, более неясным, он выражает тот же аргумент в таких словах: «То, что не может быть мыслимо иначе как субъект, не существует иначе как субъект и, следовательно, есть субстанция. Теперь мыслящее существо, рассматриваемое просто как таковое, не может быть мыслимо иначе как субъект. Следовательно, оно существует только как таковое, то есть как субстанция». Мы должны признать, что если бы психология не могла найти более ясных толкователей, чем Кант, и должна была бы использовать в своих доказательствах формы, которые этот философ применяет в этих отрывках, у нее было бы небольшое число прозелитов по той простой причине, что очень немногие могли бы понять ее язык. Я уверен, что немногие читатели были бы убеждены силлогизмами, доказывающими субстанциальность души, такими, какими их представляет Кант; в этом отношении есть большое преимущество в позиции философа; ибо он должен доказать, что аргумент, силу которого не почувствовали, не имеет силы. Но давайте предположим, что философ спускается с Олимпа непостижимых абстракций и соизволит использовать смиренный язык смертных, представляя психологический аргумент в более простой форме, кто знает, не было бы убеждение, которое он произвел бы, несколько труднее разрушить? Давайте посмотрим.

53. Субстанция — это существо, остающееся идентичным самому себе, постоянная реальность, в которой происходят различные модификации. Но внутри меня есть эта реальность, которая, оставаясь идентичной, имеет разнообразие мыслей, актов воли, чувств и ощущений, как это открывается сознанием. Следовательно, то, что внутри меня, есть субстанция.

Я бросаю вызов всем философам мира указать ложное или даже сомнительное суждение в этом силлогизме или показать ошибку в следствии, не вступая в открытое противоречие со свидетельством сознания, с одной стороны, и со всеми законами человеческого разума — с другой.

54. Кант делает вид, что аргумент в пользу субстанциальности души не является убедительным, потому что чистые категории, и, следовательно, категория субстанции также, не имеют абсолютно никакой объективной ценности, кроме как в той мере, в какой они применяются к разнообразию интуиции, подчиненной им: то есть концепция субстанции есть чисто логическая функция, без какой-либо объективной ценности или смысла, кроме как в отношении к чувственным вещам, и как только мы покидаем сферу чувственности, она не может привести ни к какому результату. Очевидно, что субстанциальность души не может быть объектом чувственной интуиции; следовательно, применять к душе идею субстанции — значит расширять концепцию за пределы того, что позволяет ее природа. Следует признать, что рассуждение Канта убедительно, если мы признаем его принципы; и здесь мы имеем доказательство необходимости борьбы с определенными теориями, которые, поскольку они находятся в области абстракций, кажутся невинными, но в действительности являются наиболее опасными из-за результатов, к которым они ведут. Такова система Канта, отрицающая объективную ценность чистых категорий, и именно поэтому я боролся с ней, доказывая: I. Что неопределенные концепции и общие принципы, основанные на них, имеют объективную ценность за пределами поля чувственного опыта в отношении существ, которые никоим образом не подвластны нашей интуиции; II. Что неверно, что мы имеем только чувственную интуицию, ибо мы имеем интуитивное знание чисто интеллектуального порядка, выше сферы чувственности. Эта доктрина опрокидывает весь аргумент Канта, ибо она разрушает его основание.

55. Немецкий философ, кажется, осознал слабое место в своем рассуждении, и поэтому он пытается представить психологический аргумент в таких терминах, чтобы показать переход от идеального порядка к реальному, оставляя вне поля зрения точку, которая соединяет столь далекие вещи. Его язык чисто идеологический: «Все, представление о чем является абсолютной субстанцией наших суждений и что не может служить определением чего-либо другого, есть субстанция». Заметьте, что он определяет субстанцию через представление и неспособность служить определением чего-либо другого; то есть через чисто идеологические или диалектические атрибуты. Форма, которую он использует во втором издании, страдает тем же дефектом. «То, что не может быть мыслимо иначе как субъект, не существует иначе как субъект и, следовательно, есть субстанция». Почему он не говорит нам, что субстанция, о которой здесь идет речь, — это постоянное существо, в котором реализуются модификации, но которое остается идентичным самому себе? Почему он говорит только о представлении, о мысли, об определении или предикате? Потому что это помогало его цели представить аргумент как софизм, в котором есть переход от одного порядка к другому, совершенно иному порядку; потому что в его интересах было придать ему неясную форму, чтобы он мог сделать следующие наблюдения: «В большей посылке говорится о существе, которое может быть мыслимо под любым углом зрения в целом и, следовательно, также как оно дано в интуиции. Но в меньшей посылке о том же существе говорится постольку, поскольку оно рассматривается как субъект, только в отношении к мысли и единству сознания, но не в то же время в отношении к интуиции, посредством которой единство дается мысли как ее объект. Следовательно, заключение следует только из ошибки, per sophisma figuræ dictionis». И в примечании он говорит: «Мысль берется в двух посылках в совершенно разном смысле; в большей — как принадлежащая объекту в целом и, следовательно, как она может быть дана в интуиции; но в меньшей — только как она находится в отношении к сознанию себя, где она не мыслится ни в каком объекте, а лишь представляется в отношении к самой себе, как субъект, как форма мысли. В первом случае говорится о вещи, которая может быть мыслима только как субъект; но во втором говорится о мысли, а не о вещах, поскольку делается абстракция от всех объектов; и в мысли «я» всегда служит субъектом сознания; следовательно, заключение, которое следует, не в том, что я не могу существовать иначе как субъект, а только в том, что я не могу использовать себя в мысли о своем существовании иначе как субъект суждения, что является идентичным суждением, не открывающим абсолютно ничего относительно способа моего существования». Возмутительно видеть, как человек пытается, с помощью такой путаницы идей и слов, лишить человеческий ум его существования; ибо это сводится к тому же самому — отрицать, что он есть субстанция. Возмутительно видеть, как философ пытается, с помощью такой абсурдной путаницы, атаковать один из самых ясных, самых очевидных и самых неотразимых аргументов, которые могут быть представлены человеческому разуму. Я мыслил вчера, я мыслю сегодня: во всем разнообразии моих ситуаций я нахожу себя тем же самым, а не другим; эту реальность, которая остается идентичной посреди разнообразия, я называю своей душой; следовательно, моя душа есть постоянная реальность, субъект модификаций; следовательно, она есть субстанция. Может ли что-то быть яснее?

56. Психология, правда, использует общую идею субстанции при доказательстве субстанциальности души: но она апеллирует к факту опыта, к свидетельству сознания, чтобы применить эту идею к данному случаю. Что имеет в виду Кант, когда он делает вид, что доказал, что концепция вещи, которая может существовать сама по себе как субъект, но не как простой атрибут, не подразумевает никакой объективной реальности? Когда он говорит о субъекте, имеет ли он в виду реальный субъект, субъект модификаций? Тогда душа есть субъект; но мы не говорим, что она есть субъект «только»; мы мыслим ее реальность под этим аспектом, не отрицая при этом, что она имеет другие характеристики: напротив, мы прямо признаем, что она есть активный принцип, что подразумевает нечто большее, чем просто субъект модификаций, ибо последнее есть скорее пассивное, чем активное качество. Если под субъектом Кант понимает логический субъект, мы отрицаем, что это исключительно характеристика души таким образом, что она не может логически быть атрибутом или предикатом суждения.

57. «Концепция вещи, — говорит Кант, — которая может существовать как свой собственный субъект, но не как простой предикат, не несет с собой никакой объективной реальности; то есть нельзя знать, соответствует ли ей какой-либо объект, поскольку нельзя мыслить возможность такого способа существования, следовательно, нет абсолютно никакого познания. Чтобы она могла указывать под наименованием субстанции объект, который может быть дан, чтобы она могла быть познанием, постоянная интуиция должна быть положена в основание как необходимое условие объективной реальности концепции, а именно то, посредством чего единственно дается объект. Но мы не имеем ничего постоянного во внутренней интуиции, ибо «я» есть только сознание моей мысли; если, следовательно, мы ограничиваемся только мыслью, необходимое условие применения концепции субстанции, то есть субъекта, пребывающего в самом себе как мыслящее существо».

Никакой аргумент не мог бы быть более банальным и софистическим. Кант не признает субстанциальность души, потому что мы не можем взять саму субстанцию и представить ее в чувственной интуиции; но тогда он не должен говорить о «чистых интеллектуальных концепциях», о «логических функциях» или об «идеях»; ибо все это вещи, которые находятся вне порядка чувственности и, следовательно, не могут быть даны нам в чувственной интуиции. Тем не менее они реально существуют как внутренние явления, как субъективные факты, о которых Кант постоянно говорит и которым он посвящает большую часть своей «Критики чистого разума». Будет ли, случайно, сказано, что чистая идея отношения ничего не значит, потому что мы не можем представить абстрактное отношение в чувственной интуиции? Будет ли сказано, что принципы, из которых происходят явления притяжения, аффинитета, электричества, магнетизма, гальванизма, света и всего, что очаровывает или поражает нас в природе, — будет ли сказано, что они не существуют, что они не являются постоянными вещами, а пустыми словами, потому что мы не можем представить их в чувственной интуиции? Такой способ аргументации недостоин философа. Он мог бы быть извинителен для необразованного человека, привыкшего только к явлениям чувственности, который никогда не спускался в глубины души в сфере чистого интеллекта, — такому человеку можно было бы простить, если бы, когда мы говорим о «духе», «причине» или «субстанции», он спросил бы: «что это?» и потребовал бы от нас показать нечувственное в чувственной форме: но тот, кто претендует превзойти всех философов, древних или современных, тот, кто с недосягаемой высоты своей мудрости смотрит с таким суверенным презрением на все аргументы, которые ранее считались убедительными, должен был бы представить какой-то другой титул своего превосходства, чем просто говорить: нельзя мыслить возможность такого способа существования: мы не имеем внутренней интуиции этой постоянной вещи, о которой вы говорите; «я» есть только сознание моей мысли. Что же тогда! Разве нужно что-то большее, чтобы доказать то, что мы предлагаем, чем это сознание? Разве это сознание не «едино» посреди разнообразия наших мыслей? Разве нет точки, соединяющей мысль вчерашнего, сегодняшнего и завтрашнего дня? Разными и противоречивыми, как они ни являются, разве не принадлежат они все одной и той же вещи, этой «вещи», которую мы называем «я» и которая уполномочивает нас сказать: «Я, который мыслю сегодня, есть тот же самый, кто мыслил вчера и кто будет мыслить завтра»? Может ли какое-либо рассуждение быть яснее или убедительнее, чем утверждение реальной постоянности, которую мы воспринимаем во внутреннем свидетельстве нашего сознания? Я не вижу свою субстанцию, можете сказать вы, у меня нет интуиции ее; я воспринимаю только свое сознание. Что еще вам нужно? Это сознание, которое вы испытываете, которое едино посреди множественности, идентично посреди различия, постоянно посреди разнообразия и постоянно посреди последовательности явлений, которые появляются и исчезают; это сознание, которое не является ни одной из ваших индивидуальных мыслей, которое длится, пока они проходят, чтобы не вернуться; это сознание представляет вам субстанциальность вашей души, оно представляет ее определенным образом в интуиции, не в интуиции «ощущений», а в интуиции «внутреннего чувства», как вещь, глубоко затрагивающую вас, и в присутствии которой вы не можете сомневаться, как вы не сомневаетесь в удовольствии или боли в акте, посредством которого вы испытываете это.

58. Атакуя психологический аргумент в пользу субстанциальности души, Кант предполагает, что те, кто использует его, пытаются доказать субстанциальность души, исходя из чистой и простой категории субстанции. Эта ошибка могла вызвать форму, в которой Кант представляет этот аргумент; но мы видели, что, намеренно или нет, эта форма устроена наилучшим образом для предоставления слабых мест для атак философа. Откройте любой трактат по психологии, и вы обнаружите, что, хотя общая идея субстанции используется, она применяется только после того, как она была легитимирована фактом опыта; из чистой категории субстанции не выводится, что душа есть субстанция; но только после того, как мы установили идею субстанции как общий тип, мы исследуем глубину сознания, чтобы увидеть, есть ли там что-то, к чему этот тип может быть применен. Это то, что было сделано в предыдущих параграфах, и если бы Кант хотел быть более точным в своем изложении мнений своих противников, он не сказал бы, что первый аргумент рациональной психологии дает только свет, который претендует на истинность, когда он представляет постоянный логический субъект мысли как познание реального субъекта присущности. «Далеко от того, чтобы можно было, — говорит он, — вывести эти свойства из чистой и простой категории субстанции, напротив, постоянство данного объекта не может быть взято как принцип, кроме как исходя из опыта, когда мы хотим применить к нему эмпирически общую концепцию субстанции». Философ прав: свойства чистой и простой категории субстанции не могут вывести нас из идеального порядка, если мы не опираемся на факт опыта; но он забывает часть психологического аргумента, когда добавляет, что в данном случае мы не положили в основание никакой опыт и что мы только сделали наши выводы из концепции отношения каждой мысли к «я» как общему субъекту, с которым эта мысль связана. Опыт существует в самом этом сознании отношения всех мыслей к «я»; в этой точке, с которой они все связаны; отношение к «я» невозможно, если «я» не есть нечто; мысли не могут быть связаны в «я», если «я» есть чистое ничто. «Относя мысль к «я», — продолжает Кант, — мы не можем установить это постоянство путем определенного наблюдения; потому что, хотя «я» находится на дне каждой мысли, помимо того, что нет интуиции, чтобы отличить его от каждого другого воспринимаемого объекта, оно связано с этим представлением». Правда, что мы не воспринимаем постоянное «я» таким же образом, как объекты других интуиций; но мы воспринимаем его внутренним чувством, тем присутствием, в котором мы не можем сомневаться и которое, как признает сам Кант, заставляет нас относить все мысли к «я» как к общему субъекту, который их связывает.

59. «Можно заметить, — говорит он, — что это представление (представление «я») постоянно воспроизводится в каждой мысли; но не то, что оно является фиксированной и постоянной интуицией, в которой переменные мысли сменяют друг друга». В этом отрывке есть явное противоречие. Представление «я» постоянно воспроизводится в каждой мысли: но «я» либо не означает ничего, либо означает нечто идентичное самому себе; ибо если «я», которое мыслит сегодня, не есть «я», которое мыслило вчера, слово «я» означает нечто очень отличное от того, что весь мир понимает под ним; следовательно, если представление «я» возвращается в каждой мысли, «я» то же самое в каждой мысли; следовательно, «я» фиксировано и постоянно, и, следовательно, «я» есть субстанция, в которой сменяются все переменные мысли.

60. Я не вижу никакого ответа на этот аргумент, основанный на собственных словах Канта при установлении явления, существование которого он был не в состоянии поставить под сомнение, а именно присутствия «я» в каждой мысли. Это не место для рассмотрения философских вопросов о непрерывности сознания или о том, есть ли какое-либо время, в которое душа не мыслит и не осознает себя. Многие философы полагают, что такое прерывание существует; и они основывают свое мнение на нашем опыте во время сна и на том, что мы не помним, что происходит с нами в этом состоянии; но Лейбниц думает, что мысль никогда не угасает полностью, что никогда не бывает абсолютной паузы сознания, что наша мысль — это свет, который временами излучает мало блеска, но который никогда не гаснет полностью. Какое бы из этих мнений ни было истинным, постоянство субстанции души вне сомнений; и достойно замечания, что прерывание мысли и сознания, далеко не благоприятствуя тем, кто противится постоянству души, опрокидывает их самым убедительным образом. Ибо если невозможно мыслить, не предполагая чего-то постоянного, как различные явления, продолженные в непрерывном ряду, связаны в сознании; еще более немыслимо, как они могут быть связаны, если мы предположим, что этот ряд прерван и что определенный промежуток времени вмешивается между существованием связанных явлений.

61. Пусть A, B, C, D будут мыслями, которые продолжаются без какого-либо интервала времени между ними, и Q — сознание, через которое они проходят; если это Q не есть нечто, невозможно мыслить, как члены ряда могут быть связаны и как, несмотря на их различие и разнообразие, на дне их всех обнаруживается нечто постоянное и идентичное, которое мы называем «я» и в силу которого мы можем сказать: «Я, который мыслю D, есть тот же самый, кто мыслил C, и B, и A».

Но если сознание прервано, если несколько часов прошли между C и D, в течение которых не было мысли, не было сознания, еще более немыслимо, как на дне мысли «я» обнаруживается то же самое «я», которое было в мысли C; это еще более немыслимо, потому что, мысля D, мы можем сказать: «Я, который мыслю D, есть тот же самый, кто мыслил C и кто был в течение определенного времени лишен мысли». Без чего-то постоянного, чего-то, что длится во время последовательности, как объяснить эту связь? Мы, случайно, говорим о неизвестных фактах? Разве это не наш ежедневный опыт при пробуждении? Если это не убедительно, давайте отрицать сознание, давайте отрицать разум; но давайте не тратить время на философствование.

ГЛАВА X.

МНЕНИЕ КАНТА ОБ АРГУМЕНТЕ, КОТОРЫЙ ОН НАЗЫВАЕТ ПАРАЛОГИЗМОМ ЛИЧНОСТИ.

62. Кант атакует аргумент, основанный на свидетельстве сознания, особым образом при рассмотрении того, что он называет «Паралогизмом личности». Он приводит аргумент в такой форме: «Все, что имеет сознание своей численной идентичности в разное время, есть по этому самому факту личность; это подтверждается относительно души; следовательно, душа есть личность». Кант использует слово «личность» в очень некорректном смысле: оно означает не только интеллектуальную субстанцию, но и ту, которая является полным принципом своих действий, независимо от всякой связи с какой-либо другой субстанцией или союза с «суппозитом». Во всяком случае, немецкий философ понимает здесь под личностью интеллектуальную субстанцию; и в этом смысле он предлагает бороться с аргументом, доказывающим личность души.