«Фундаментальная философия, том 2»

158. Где когда-либо было тело, безразличное к покою или движению? Во всех земных телах мы находим стремление к движению, если не иное, то по крайней мере стремление к гравитации по направлению к центру Земли. Небесные тела, насколько простирается наше наблюдение, все находятся в движении; расчет согласуется с опытом, показывая, что они подвержены всемирному тяготению: где же тогда безразличие к покою или движению, выявленное опытом? Мы должны скорее сказать, что опыт выявляет общую склонность тел находиться в движении.

159. Возразят, что эта склонность проистекает не из какой-либо активности в телах, а является простым следствием закона, установленного Творцом. Пусть будет так: но, по крайней мере, не говорите нам, что опыт представляет тела безразличными к движению или покою; объясняйте движение, если хотите, без активности, утверждайте, что никакой активности нет, вопреки видимости опыта; но не говорите нам, что эти видимости показывают отсутствие активности.

160. Если я положу тело на свой стол, оно останется в покое, я найду его там на следующий день, и если я вернусь через много лет, я все еще найду его там. Но это тело не безразлично к движению или покою; здесь оно находится в покое, но оно постоянно проявляет свою активность, что очевидно из его давления на стол, который его поддерживает. Это проявление непрерывно, оно ощущается в каждый момент; попробуйте поднять его, и оно окажет сопротивление, уберите стол, и оно упадет, подставьте руку под него, и оно будет давить на вашу руку, и оно изменяет форму мягких тел, на которых покоится.

161. Сказать, что притяжение центра Земли действует на тело, ничего не доказывает против телесной активности, а скорее подтверждает ее; ибо этот центр — другое тело, и таким образом вы отнимаете активность у одного тела, чтобы отдать ее другому. Более того, все наблюдения показывают, что притяжение взаимно, а следовательно, притягательная активность является свойством всех тел.

162. Телесный мир, далеко не представляясь нам инертной массой, являет вид активности, развивающей свои колоссальные силы. Масса тел, движущихся в пространстве, колоссальна; орбита, которую они описывают, колоссальна; их скорость колоссальна; влияние, по крайней мере кажущееся, которое они оказывают друг на друга, колоссально; расстояние, на котором они общаются, колоссально. Где же отсутствие активности, выявленное опытом? Лучи света наводняют пространство, производя в чувствующих существах чудесные явления зрения: лучи тепла распространяются во всех направлениях, и движение и жизнь возникают повсюду; где же отсутствие активности, выявленное опытом? Разве растительность, покрывающая наш земной шар, явления жизни, которые мы испытываем внутри себя и в животных вокруг нас, не требуют постоянного движения материи, прилива и отлива, так сказать, действия и противодействия тел друг на друга, в реальности или в видимости? Разве явления электричества, магнетизма, гальванизма не кажутся принципами великой активности, источником движения везде, где они существуют, а не объектами, безразличными к движению или покою? Идеи активности, силы, импульса внушаются нам не только нашей внутренней активностью, но и опытом телесного мира, который развертывает перед нашими глазами, в соответствии с постоянными законами, непрерывное разнообразие великолепных сцен, происхождение которых, по-видимому, указывает на запас активности, превосходящий всякие расчеты.

163. С каким малым основанием вы тогда апеллируете к опыту, чтобы бороться с существованием причинности в телах, и насколько более согласуются с опытом те философы, которые приписывают телам истинную активность, очевидно из того, что я сказал. Устанавливая границы нашей интуиции в отношении причинности и активности самих по себе, я сказал достаточно, чтобы показать, что я не считаю возможным метафизически доказать существование активности в телесном мире; тем не менее я не могу не настаивать на том, что если постоянное отношение явлений в пространстве и времени и неизменная последовательность одних вещей за другими доказывают что-либо в пользу причинности, мы должны признать мнение, которое утверждает, что в телах существует истинная активность; что в порядке вторичных причин основание изменений одних содержится в других; и что, следовательно, в телесном мире существует цепь вторичных причин, которая восходит к первой причине, источнику и основанию всего, что есть.

ГЛАВА XVI.

ВНУТРЕННЯЯ ПРИЧИННОСТЬ.

164. Сознание открывает существование способности внутри нас, которая производит определенные внутренние явления. Если мы концентрируем наше внимание посредством свободного акта нашей воли, мы испытываем производство образов и идей. Произведения воображения являются неопровержимым доказательством нашей внутренней активности. Ощущения доставляют материалы; но фантазия строит из них здания. Кто, если не мы сами, придал им их новую форму? Мы должны признать, что если мы абсолютно лишены активности, природа полностью обманывает нас, заставляя верить, что мы активны.

Наши воспоминания предлагают другое доказательство истинной активности. Мы намереваемся подумать о стране, которую мы посетили, и хотим вспомнить ее детали; по команде воли воображение пробуждается и отображает нашему созерцанию сцены, которые мы когда-то видели. Но эти образы уже существовали, скажут нам, и нужно было только пробудить их; но нельзя сказать, что они существовали в акте, ибо у нас не было актуального сознания о них; и команда нашей воли была необходима и достаточна для того, чтобы заставить их появиться вновь. Это новое присутствие добавляет нечто к нашему привычному состоянию и производится внутри нас простым актом воли.

Правда, мы не знаем способа этого производства; но несомненно, что сознание заверяет нас в том, что оно непосредственно следует за актом нашей воли; и мы имеем, по меньшей мере, сильное доказательство того, что в нас есть сила, которая производит переход этих образов из их привычного в актуальное состояние. То же самое можно сказать обо всех воспоминаниях; и если мы часто обнаруживаем, что не можем вспомнить все, что хотим, это лишь доказывает, что наши активные способности ограничены определенными условиями, от которых они не могут освободиться.

165. Не рассматривая воспоминания, каждый знает, как идеи вырабатываются в размышлении. Наши идеи не те же самые, когда мы начинаем размышлять о каком-либо предмете, что и после того, как мы долго размышляли о нем. Иногда без помощи, полученной от чтения какой-либо новой работы или выслушивания какого-либо нового наблюдения, одной лишь силой нашего собственного размышления мы прояснили и сделали отчетливым то, что раньше было лишь смутной идеей. Сказать, что новые идеи являются результатом других, которые уже существовали в нашем уме, лишь доказывает, что наш рассудок обладает истинной активностью; ибо этот результат, каково бы ни было его происхождение, есть нечто новое, он производит новое состояние в душе, поскольку теперь она совершенно знает то, что раньше либо не знала вовсе, либо знала лишь в смутной манере. Отношения подсекущей к секущей и подкасательной к касательной — это геометрические идеи, доступные самому обычному интеллекту: таковы же подобие треугольников, которые воображаются с целью сравнения линий друг с другом, и последовательное приближение подсекущей к подкасательной, а секущей к касательной; но чтобы свести эти элементы к точке, где чудесная теория исчисления бесконечно малых сияет с наибольшей яркостью, нужно пройти огромное расстояние. Скажем ли мы, что те гении, которые первыми преодолели это расстояние, не придумали ничего нового, потому что у них уже были элементы, из комбинации которых вытекает эта теория?

166. Если эта продуктивная активность ясно видна в каких-либо явлениях, то, безусловно, в актах свободной воли. Что становится со свободой, если душа не производит свои волеизъявления? Свобода ничего не значит, если они являются лишь явлениями, произведенными другим существом, в которых душа не имеет иной роли, кроме того, что она является субъектом, в котором они производятся. Противоречиво говорить, что душа свободна, и в то же время отрицать, что она является принципом своих определений.

167. Простой интеллект, даже простая чувственность и, в общем, каждое явление, предполагающее сознание, по-видимому, является упражнением активности; и в этом смысле я показал, что мы имеем интуицию внутренней активности. Если знать, желать, иметь сознание ощущения — это не действия, я не знаю, где можно найти тип истинного действия. Воспринимать вещь, желать ее, императивный акт воли, который заставляет меня искать средства для ее получения, — это, несомненно, действия; а действие есть упражнение активности. Идея жизни представляет активность в ее наиболее совершенной степени; и среди явлений жизни наиболее совершенными являются те, которые предполагают сознание; если мы не называем эти действия, мы должны сказать, что у нас нет идеи действия или активности.

Хотя мы не знаем способа производства, мы сознаем его, мы имеем интуицию действия самого по себе. Когда мы видим телесное движение, мы созерцаем пассивную модификацию; но когда мы испытываем внутри себя явления сознания, мы созерцаем действие и, следовательно, имеем интуицию нашей активности.

168. Здесь возникает возражение. Если внутренние явления — это действительно действия, почему они так часто независимы от нашей воли? Мы страдаем вопреки самим себе; приходят идеи, которые мы хотели бы отбросить; мысли возникают так быстро и спонтанно, что кажутся скорее вдохновением, чем плодом труда. Где в таких случаях активность? Не вынуждены ли мы сказать, что эти явления полностью пассивны?

169. Это возражение, по-видимому, столь убедительное, ничего не доказывает против внутренней активности. Во-первых, мы могли бы ответить, что пассивность души в некоторых случаях не доказывает, что она такова во всех; и что для утверждения существования внутренней активности нам требуется лишь, чтобы ею производились определенные явления. Но нет даже необходимости признавать, что активность не обнаруживается в случаях, предложенных возражением; ибо, если мы внимательно их рассмотрим, мы обнаружим, что даже там душа проявляет истинную активность.

Сила возражения покоится на появлении внутри нас определенных явлений без участия нашей воли, а временами и вопреки ей; но это лишь приводит нас к выводу, что в душе есть другие функции, независимые от свободной воли, не обязывая нас верить, что эти функции не активны. С этим наблюдением трудность сразу исчезает. Внутри нас есть определенные явления, которые мы не желали ни до, ни после того, как они появились; до сих пор я уступаю. Следовательно, внутри нас есть явления, в которых душа чисто пассивна; это я отрицаю. Следствие нелегитимно; все, что можно было логически вывести, это то, что определенные явления появляются и продолжаются в душе без участия нашей воли.

То же самое происходит с телом: есть функции, которые оно выполняет независимо от нашей свободной воли, такие как кровообращение, дыхание, пищеварение, усвоение пищи, потоотделение и другие; но есть другие, которые выполняются только по команде воли, как еда, ходьба и, в общем, все, что относится к движению и положению членов. Почему нечто подобное не может происходить в душе? Почему душа не может иметь активные способности, которые развиваются и производят различные явления без участия воли?

Я не верю, что какой-либо ответ на это решение возможен. Тем не менее я предлагаю усилить его некоторыми замечаниями о характере явлений, в которых, как предполагается, душа чисто пассивна.

170. Возражение говорит о болезненных ощущениях, в которых, по-видимому, душа не имеет активности. Кто скажет, что человек, к которому я прикладываю раскаленное железо и который испытывает ужасную боль, проявляет в этом активность своей души? Не разумнее ли сказать, что душа здесь чисто пассивна и находится в состоянии, очень похожем на состояние тела, когда оно прижато весом другого тела? Если какая-либо активность и проявляется в таком случае, то это скорее активность реакции против болезненного ощущения. Хорошо обдумайте эти наблюдения, и вы обнаружите, что они не содержат никакой трудности, решение которой нельзя было бы найти в предыдущем параграфе. Я признаю, что болезненное ощущение не зависит от свободной воли страдающего и что его свободное действие направлено против этого ощущения; но, несмотря на все это, душа может иметь истинную активность в самом факте восприятия: это лишь показывает, что упражнение этой активности подчинено необходимым условиям, которые, когда они существуют, более сильны для ее развития, чем наша воля для ее предотвращения. Нет ничего более определенного, чем развитие определенных активных способностей независимо от нашей свободной воли. Что может быть активнее сильных страстей? И все же нам часто невозможно не чувствовать их; и требуется все управление нашей свободной воли, чтобы удержать их в границах разума.

171. Ощущение само по себе не может быть полностью пассивным; и те, кто утверждает, что это так, показывают, что они мало размышляли о фактах сознания. Эти факты существенно индивидуальны и, поскольку они являются фактами сознания, абсолютно некоммуникабельны. Другой может чувствовать боль, очень похожую и даже равную той, которую испытываю я; но он не может испытать ту же самую численно; ибо моя боль настолько существенно моя, что если она не моя, она не существует. Следовательно, боль не может быть передана мне как индивидуальная сущность, и все, что можно сделать, чтобы произвести ее во мне, — это возбудить мою чувственную силу так, чтобы я испытал ее.

Это наблюдение показывает, что ощущения не могут быть просто пассивными фактами. Пассивная модификация полностью получена; страдающий субъект ничего не делает. С того момента, как субъект имеет в себе какой-то принцип своей модификации, он не является чисто пассивным. Ощущение не может быть полностью получено; оно должно родиться в субъекте под тем или иным влиянием, по тому или иному поводу; но существо, которое испытывает его, должно содержать принцип своего собственного опыта; иначе оно было бы безжизненным существом и не могло бы воспринимать.

172. Возражение говорит о болезненных ощущениях так, как будто их необходимость является исключением из общего правила; тогда как все ощущения, приятные или неприятные, одинаково необходимы, при условии, что чувственные способности помещены в условия, необходимые для их упражнения. Существует та же необходимость в боли, которую я чувствую, если раскаленный уголь положен мне на руку, что и в видении прекрасной картины, помещенной перед моими глазами.

173. Спонтанность внутренних явлений, в чисто интеллектуальном порядке, или в порядке воображения или чувства, подтверждает существование активности, независимой от нашей свободной воли, и отнюдь не указывает на то, что эти явления чисто пассивны.

Здесь следует отметить важное обстоятельство. Упражнение функций души связано с явлениями организации. Опыт учит, что душа воспринимает с большей или меньшей активностью в зависимости от расположения тела; и это факт, известный с глубокой древности, что некоторые жидкости обладают вдохновляющей силой. Состояние пищеварения вызывает тяжелые сны и мучает фантазию ужасными формами; лихорадка поднимает или подавляет воображение; иногда она увеличивает силу рассудка, а иногда производит ступор, в котором интеллект угасает. Эти явления предлагают большее поле для наблюдения, когда они достигают очень высокой степени, как это бывает, когда органические функции сильно нарушены; но это показывает, что существует огромная шкала, которую нужно пройти, прежде чем достичь крайности; так что некоторые явления, спонтанное появление которых кажется необъяснимым, возможно, зависят от определенных неизвестных условий, которым подвержена наша организация. Какое бы мнение ни было принято относительно равенства или неравенства человеческих душ, никто не сомневается в том, что различия в организации могут оказывать влияние на талант или характер и что некоторые умы с необычайными способностями обязаны частью своих дарований привилегированной организации.

Отсюда можно заключить, что то, что называется спонтанностью души и что привлекло столько внимания некоторых современных философов, является явлением очень общеизвестным и таким, которое не разрушает внутреннюю активность и не говорит нам ничего нового относительно ее характера.

Несомненно, что в нашей душе есть определенные явления, которые независимы от нашей свободной воли; но нет сомнения, что их присутствие иногда внезапно и неожиданно, потому что условия нашей организации, с которыми они связаны, неизвестны. Но это лишь распространение на большее число случаев того, что мы часто отмечали в психологических фактах, эффектах болезни и что мы постоянно испытываем в ощущениях. Что такое ощущение, как не внезапное появление явления в нашей душе, произведенное изменением в состоянии органов?

174. Я не хочу этим сказать, что все спонтанные мысли и, в общем, все явления, которые внезапно появляются внутри нас без какой-либо известной подготовки, возникают из аффектов организации; я лишь хотел напомнить физиологический и психологический факт, пренебрежение которым могло бы породить бесполезные и даже опасные спекуляции. При чтении работ некоторых современных философов, которые рассматривают этот пункт, кажется, будто их целью было подготовить путь для утверждения, что индивидуальный разум — это лишь явление универсального и абсолютного разума; и что вдохновения и, в общем, все спонтанные явления, независимые от свободной воли, являются лишь признаками абсолютного разума, являющегося самому себе в человеческом разуме; что то, что мы называем нашим «я», есть модификация абсолютного существа; и личность нашего существа — это лишь фазис абсолютного и безличного разума.

175. То, что называется спонтанностью, интуицией прежних времен, в глазах разума и критики может быть лишь примитивным учением, которое человеческий род получил от Бога: все, что некоторые современные философы говорят вопреки этому, является лишь частично замаскированным повторением софизмов неверующих каждой эпохи, представленных в обманчивом наряде людьми, которые злоупотребляют талантами, которыми они обладают. Прочитайте с размышлением сочинения, на которые мы намекаем, снимите с них некоторые высокопарные и загадочные термины, и вы не найдете в них ничего большего, чем то, что Лукреций и Вольтер уже сказали на свой манер.

ГЛАВА XVII.

ЗАМЕЧАНИЯ О СПОНТАННОСТИ.

176. Нет ничего проще, чем написать несколько блестящих страниц о явлении спонтанности; некоторые философы наших дней рассуждают о гении поэтов, художников и полководцев всех веков, баснословных и героических временах, мистицизме и религии в книгах, которые не являются ни философией, ни историей, ни поэзией, но которые можно рассматривать лишь как поток приятных и гармоничных слов, которыми писатели с искрящейся фантазией и неисчерпаемым красноречием заливают подавленный интеллект простодушного читателя. И в конце концов, что такое эта спонтанность, это вдохновение, о которых они нам так много говорят? Давайте зафиксируем наши идеи, устанавливая и классифицируя факты.

177. Разум, собственно так называемый, не развивается в человеческом уме, когда он полностью изолирован от других умов; вида природы недостаточно, чтобы пробудить его. Тупость детей, найденных в лесах, и скудный интеллект глухонемых являются неоспоримым доказательством этой истины.

178. Человеческий ум, будучи поставлен в общение с другими умами, испытывает развитие, отчасти прямое и спонтанное, отчасти рефлексивное и продуманное. Это еще один факт, который мы все воспринимаем внутри себя. Умы развиваются с большей спонтанностью по мере того, как их качества более развиты.

179. Из мыслей, которые приходят к нам внезапно и которые кажутся нам чисто спонтанными, немало являются воспоминаниями, более или менее верными, того, что мы раньше читали, слышали или думали; и, следовательно, они происходят из подготовительного факта, который мы не помним. Это объясняет, как труд совершенствует изобретательскую способность.

180. Поскольку организация нашего тела оказывает мощное влияние на развитие способностей души, мы можем сказать, что спонтанность некоторых внутренних явлений связана с определенными изменениями нашей организации.

181. Нет никакой философской трудности в признании непосредственного общения нашего ума с другим умом более высокого порядка; и, следовательно, нет никакой трудности в признании того, что некоторые внутренние спонтанные явления возникают из прямого влияния этого более высокого ума на наш.

182. Человеческий род изначально не имел спонтанного развития, независимого от действия Творца; философия показывает нам необходимость примитивного учения, без которого человеческий род остался бы в состоянии животной тупости. Это последнее замечание требует дальнейшего объяснения.

183. Религия открывает примитивное наставление и образование человеческого рода, данное самим Богом лицу первого человека; это находится в полном соответствии с тем, что утверждают и разум, и опыт.

Наш ум обладает бесчисленными зародышами, но их рост требует внешней причины. Кем был бы человек, который был бы один с младенчества? Чуть больше, чем животное: драгоценный камень был бы покрыт грубой землей, которая препятствовала бы его блеску.

Язык не производит и не может производить идеи; это несомненно: основание идей не в языке, но основание языка — в идеях. Слова — это знаки; и то, что не зачато, не может иметь знака. Но этот знак, этот инструмент имеет чудесное применение; слова для рассудка — то же, что колеса для силы машины; сила придает движение, но машина не пошла бы без колес. Рассудок мог бы иметь некоторое движение без языка, но очень медленное, очень несовершенное, очень тяжелое.

184. Библия представляет человека говорящим, как только он был создан; язык был поэтому преподан ему Богом. Это еще один чудесный факт, который разум полностью подтверждает. Человек не мог изобрести язык. Это изобретение превосходит все, что можно вообразить, и приписали бы вы его существам, столь тупым, как люди без языка? Лучше сказать, что готтентот мог внезапно изобрести исчисление бесконечно малых.

185. Самый невежественный человек, который знает язык, обладает невероятным сокровищем идей. В самом простом разговоре мы можем найти много физических, метафизических и моральных идей. Возьмите следующее предложение, которое доступно пониманию самого низкого ума: «Я не хотел преследовать зверя дальше из страха, что, раздражившись, он может причинить вред». Здесь есть идеи времени, акта воли, действия, непрерывности, пространства, причинности, аналогии, цели и морали.

Время прошедшее:—Я не хотел;

Акт воли:—хотел;

Действие:—преследовать;

Непрерывность и пространство:—дальше;

Аналогия:—раздражившись; поскольку из раздражения в других случаях оно выводится в настоящем; и это также известно из того, что случается с нами самими, если нас потревожить.

Мотив и цель:—из страха, что раздражившись и т. д.;

Причинность:—он может причинить вред;

Мораль:—не вредить другим.

186. Наука открывает родство языков, находя их объединенными в великих центрах. Диалекты дикарей — это не элементы, а фрагменты; это не лепет младенчества, а оцепенелый и экстравагантный жаргон деградации и опьянения.

187. Язык не может произвести в уме идею ощущения, которого у него нет: все слова в мире не могли бы дать тому, кто родился слепым, идею цвета. Еще менее могли бы чистые идеи, отличные от всякого ощущения, возникнуть из языка; и это сильный аргумент в пользу врожденных идей.

188. Идеи единства, числа, времени и причинности выражают вещи, которые не являются чувственными; следовательно, они не могут быть произведены в нас никаким чувственным представлением, выраженным в языке. Тем не менее эти идеи существуют в нас как зародыши, восприимчивые к большому развитию, сначала через чувственный опыт, а затем через размышление. Ребенок, который обжигает руку в огне, начинает воспринимать отношение причинности, которое он впоследствии обобщает и очищает. Великие идеи Лейбница о причинности были идеями Лейбница-ребенка. Разница была в развитии. Таким образом, организация гигантского дуба содержится внутри скорлупы желудя.

Некоторые говорили, что рассудок человека подобен чистой доске, на которой еще ничего не написано; другие — что это книга, которую ему нужно было только открыть, чтобы прочитать; я считаю, что его можно сравнить с письмом, написанным невидимыми чернилами, которое выглядит белым, пока его не потрут таинственной жидкостью, которая проявляет черные знаки. Магическая жидкость — это наставление и образование.

189. Покажите мне хоть один народ, который сам по себе вышел из дикого или варварского состояния. Все известные цивилизации подчинены одна другой в непрерывной цепи. Европейская цивилизация многим обязана христианству и кое-чем римской; римская — греческой; греческая — египетской; египетская — восточной; а над восточной цивилизацией висит завеса, которую можно поднять только первыми главами Книги Бытия.

190. Чтобы познать человеческий ум, необходимо изучать историю человечества; кто слишком изолирует объекты, тот рискует изувечить их; отсюда столько идеологических легкомыслий, которые сходили за глубокие исследования, хотя они были так же далеки от истинной метафизики, как искусство симметричного расположения музея — от науки натуралиста.

191. Если защищаются врожденные идеи, невозможно отрицать у нашего рассудка способность формировать новые идеи по мере того, как объекты, особенно язык, возбуждают его; иначе пришлось бы сказать, что мы ничему не учимся и не можем ничему научиться; что у нас все есть заранее в нашем уме, как будто написано в книге. Наш рассудок, по-видимому, напоминает кассу, содержащую все виды шрифтов; но чтобы они могли что-то значить, необходима рука наборщика.

Этот образ печатных шрифтов напоминает мне важный идеологический факт: я имею в виду скудное число идей, которые находятся в нашем уме, и большое разнообразие комбинаций, к которым они восприимчивы. Все, что есть в интеллектуальном порядке, или содержится в категориях, принимаем ли мы категории Канта или Аристотеля, или любые другие, может быть сведено к очень немногим. Каждая из тех идей, которые мы называем порождающими, подобна лучу света, который, проходя последовательно через бесчисленные призмы и преломляясь на множестве спектров, представляет бесконечное разнообразие цветов, оттенков и фигур.

Поскольку наше мышление почти полностью сводится к комбинации, и поскольку эта комбинация может быть сделана различными способами, существует чудесное согласие в фундаментальных комбинациях, которые имеют все умы. Второстепенные моменты расходятся, но не главные. Это доказывает, что человеческий ум в своем существовании и в своем развитии зависит от бесконечного интеллекта, который является причиной и хозяином всех умов.

192. Отвергните эти доктрины, столь согласующиеся с философией и историей, и спонтанность, будь то индивидуальная или расовая, либо ничего не значит, либо выражает расплывчатые и абсурдные теории идеального пантеизма.

ГЛАВА XVIII.

ЦЕЛЕВАЯ ПРИЧИННОСТЬ;—МОРАЛЬ.

193. Те существа, которые действуют посредством интеллекта, должны иметь, помимо своей эффективной активности, моральный принцип своих определений. Чтобы желать, способности желать недостаточно; необходимо знать то, что желается, ибо ничто не желается, не будучи познанным. Отсюда возникает целевая причинность, которая существенно отлична от эффективной причинности и может существовать только в существах, наделенных интеллектом.

194. Вспоминая то, что было сказано в десятой главе этой книги, мы можем заметить, что целевые причины образуют ряд, отличный от ряда эффективных причин; то, что в последнем является физическим действием, в первом — моральное влияние. В картине ряд эффективных причин — это карандаш, рука, мышцы, животные духи и команда воли. Этот ряд, который необходим для исполнения картины, может быть объединен с различными рядами целевых причин. Художник может стремиться блеском своего гения приобрести известность, а через известность наслаждаться счастьем великого имени. Другой ряд может быть — доставить удовольствие человеку, для которого он работает; и это для того, чтобы этот человек заплатил ему сумму денег; а деньги — чтобы удовлетворить нужды или удовольствия художника. Третий ряд может быть — искать в живописи отвлечение от горя; и это для того, чтобы сохранить свое здоровье. Очевидно, что можно вообразить много рядов чисто морального или интеллектуального влияния, которые способствуют производству эффекта лишь постольку, поскольку, будучи объединены с рядом эффективных причин, они влияют на определение художника.

195. Это моральное влияние может проявляться двумя способами: либо необходимо склоняя волю, либо оставляя ее свободной желать или не желать; в первом случае существует добровольная, но необходимая спонтанность; во втором — свободная спонтанность. Каждый свободный акт доброволен, но не каждый добровольный акт свободен. Бог свободно желает сохранения творений; но он необходимо желает добродетели и не может желать беззакония.

196. Рассматривая только эффективную причинность, мы имеем лишь отношения причины и следствия; но при рассмотрении целевой причинности представляется новый порядок идей и фактов, который есть мораль. Давайте прежде всего установим существование факта.

197. Добро и зло, моральное, аморальное, справедливое, несправедливое, право, долг, обязательство, приказ, запрет, законное, незаконное, добродетель и порок — это слова, которые мы все постоянно используем и применяем ко всему ходу жизни, ко всем отношениям человека с Богом, с самим собой и со своими ближними, без всякого сомнения относительно их истинного значения, и прекрасно понимая друг друга, точно так же, как когда мы говорим о цвете, свете или других чувственных объектах. Когда термин «законное» или «незаконное» применяется к акту, кто когда-либо спрашивает, что это значит? Когда этого человека называют добродетельным, а того — порочным, кто не знает значения этих выражений? Есть ли кто-нибудь, кто находит трудность в понимании выражений, которые следуют: он имеет право совершить этот акт; он обязан соблюсти это обстоятельство; это его долг; он пренебрег своим долгом; это приказано; это запрещено; это правильно; это неправильно: это героическая добродетель; это преступление? Нет идей более обычных, более обыкновенно используемых невеждами, как и учеными; варварскими, как и цивилизованными народами; в юности обществ, как и в их младенчестве, и в их старости; среди чистых нравов, как и самой отвратительной коррупции; они выражают нечто примитивное, врожденное в человеческом уме и необходимое для его существования, нечто, что он не может отбросить, пока сохраняет упражнение своих способностей. В применении этих идей к определенным частным случаям может быть больше или меньше ошибок и экстравагантности: но порождающие идеи добра и зла, справедливого и несправедливого, законного и незаконного — одни и те же во все времена и во всех странах; они образуют, так сказать, атмосферу, в которой человеческий ум живет и дышит.

198. Примечательно, что даже те, кто отрицает различие между добром и злом, вынуждены признавать его на практике. Философ с пером в руке смеется над тем, что он называет предрассудками человеческого рода относительно различия между добром и злом; но скажите ему: «Мне кажется, господин философ, что вы отвратительный негодяй, тратящий свое время на разрушение того, что есть самое святое на земле»; и вы увидите, как скоро он забудет свою философию и все, что он говорил о пустом значении слов «добродетель» и «порок», возмутится тем, что к нему так обратились, горячо защитит себя и попытается доказать вам, что он самый добродетельный человек в мире, приводя повторяющиеся аргументы честности, искренности и чести. Мало значит, что в его высоких теориях честь, искренность и честность — бессмысленные слова, поскольку они не могут иметь смысла, если не признан моральный порядок; философ не смущается непоследовательностью, или, скорее, он не обращает на нее внимания; моральные идеи и чувства пробуждаются в его уме, как только он слышит, что его называют аморальным, он перестает быть софистом и снова становится человеком.

199. Может ли идея этого морального порядка быть предрассудком, который, не имея ничего в реальности, соответствующего ему, или какого-либо основания в человеческой природе, обязан своим происхождением образованию, так что было бы возможно, чтобы люди жили без моральных идей или с другими, прямо противоположными тем, которые мы имеем сейчас? Если это предрассудок, как получается, что он является общим для всех времен и стран? Кто сообщил его человеческому роду? Кто был достаточно силен и могуществен, чтобы заставить всех людей принять его? Как случилось, что страсти, находясь во владении своей свободой, отказались от нее и позволили наложить на себя узду? Кто был тот необыкновенный человек, который покорил все времена и все страны, самые грубые нравы, самые яростные страсти, самые тупые умы и распространил идею морального порядка по всему лицу земли, несмотря на разнообразие климатов, языков, нравов и потребностей, и различия в социальном состоянии народов, и придал этой идее морального порядка такую силу и последовательность, что она сохранилась через самые полные революции, среди руин империй и колебаний и переселений цивилизации, оставаясь твердой, как скала, нетронутой яростными волнами реки веков?

Здесь не рука человека; явление такого рода не проистекает из человеческих комбинаций; оно основано на природе, и оно неразрушимо, потому что оно естественно; так, и только так, возможно объяснить его универсальность и постоянство.

200. Отрицать всякое различие между добром и злом — значит поставить себя в открытое противоречие с идеями, наиболее глубоко укоренившимися в человеческом уме, со всеми его самыми глубокими и самыми мощными чувствами; все софизмы мира не могли бы убедить никого, даже самого софиста, что нет разницы между утешением того, кто страдает, и добавлением к его страданиям; между помощью несчастным и увеличением их несчастий; между благодарностью за услугу и причинением зла благодетелю; между выполнением обещания и его нарушением; между подачей милостыни и взятием того, что принадлежит другому; между верностью другу и предательством его; между смертью за свою страну и продажей ее врагу; между уважением законов скромности и их нарушением без стыда; между трезвостью и пьянством; между воздержанностью и умеренностью во всех актах жизни и беспорядком необузданных страстей. Никакой аргумент, ни гений, ни придирка не могут разрушить разделительную линию. Софист дискутирует, воображает, притворяется, утончает, но тщетно; природа здесь; она говорит бессмысленному человеку: до сих пор ты можешь идти, но здесь твоя гордость будет сломлена.

201. Если нет внутреннего различия между добром и злом и все, что говорится о моральности и аморальности действий, — это набор слов, которые не имеют смысла или имеют лишь такой, какой они получили от человеческой конвенции; как получается, что в то время как справедливый человек спит спокойно в своей постели, злодей мечется с сердцем, борющимся с угрызениями совести? Откуда приходят те чувства любви и уважения, внушаемые тем, что мы называем добродетелью, и отвращение, создаваемое тем, что называется пороком? Разве любовь детей, почитание родителей, верность друзьям, сострадание к страданию, благодарность к благодетелям, ужас, который все люди испытывают к жестокому отцу, сыну-отцеубийце, неверной жене, нечестному другу, предателю своей страны, руке, красной от крови своей жертвы, угнетению слабого, оставлению сироты, разве все эти чувства не показывают яснее света дня руку Всемогущего, гравирующую в наших душах идеи морального порядка и укрепляющую нас чувствами, которые инстинктивно показывают нам, даже когда у нас нет времени на размышление, путь, по которому мы должны следовать?

202. Я не отрицаю, что при исследовании оснований морали встречаются серьезные трудности; я признаю, что анализ познания добра и зла — один из самых скрытых пунктов философии; но эти трудности ничего не доказывают против различия, которое мы установили. Никто не отрицает существования здания из-за того, что он не видит, как глубоко уходят его фундаменты: его глубина — доказательство его прочности, гарантия его долговечности. Различие между добром и злом, продемонстрированное a priori внутренними чувствами сердца, усиливается дальнейшими доказательствами, если мы рассмотрим последствия его существования или несуществования. Давайте признаем моральный порядок и предположим, что все люди регулируют свое поведение в соответствии с этим «предрассудком». Каков будет результат? Мир станет раем; люди будут жить как братья, используя с умеренностью дары природы, делясь друг с другом своим счастьем и помогая друг другу переносить несчастья; самая прекрасная гармония будет царить в индивиде, семье и обществе; если моральный порядок — это предрассудок, давайте признаем, что никогда предрассудок не имел более великих, благотворных и восхитительных последствий; если добродетель — это ложь, никогда не было лжи более полезной, более прекрасной или более возвышенной.

203. Но давайте произведем контрпроверку. Предположим, что этот предрассудок исчез и все люди убедились, что моральный порядок — это пустая иллюзия, которую они должны изгнать из своего разума, своей воли и своих поступков; каким будет результат на этот раз? Моральный порядок разрушен, остается лишь физический; каждый думает и действует в соответствии со своими взглядами, страстями или капризами; у человека нет иного проводника, кроме слепого инстинкта природы или холодных спекуляций эгоизма; индивид становится чудовищем, все семейные узы разрываются, и общество, погруженное в ужасающий хаос, стремительно движется к полному уничтожению. Таковы неизбежные последствия отвержения этого предрассудка. Язык был бы чудовищно искалечен, если бы идеи морального порядка исчезли; хорошее и дурное поведение стали бы словами без смысла; похвала и порицание не имели бы объекта; даже тщеславие лишилось бы значительной части своей пищи; лесть была бы вынуждена ограничиться естественными качествами, рассматриваемыми в чисто физическом порядке; произнесение слова «заслуга» было бы запрещено под страхом впадения в абсурд.

204. Посмотрите же, может ли какое-либо возражение быть достаточным, чтобы сделать такие последствия допустимыми. Тот, кто, испугавшись трудностей, сопровождающих исследование первых принципов морали, взялся бы отрицать мораль, был бы столь же глуп, как земледелец, который, видя поток, орошающий его поля, настаивал бы на отрицании существования его вод, потому что неприступные скалы препятствуют его приближению к их источнику.

ГЛАВА XIX.

РАЗЛИЧНЫЕ ОБЪЯСНЕНИЯ МОРАЛИ.

205. Существует множество споров относительно происхождения и характера моральности действий; здесь происходит то же, что и везде: разум становится озадаченным и запутанным всякий раз, когда пытается проникнуть в первые принципы вещей. Поскольку я собираюсь написать не трактат о морали, а лишь проанализировать основания этой науки, я ограничусь тем, что, насколько это возможно, дам характеристику примитивных идей и чувств морального порядка, не опускаясь до их применения. В этом я буду действовать, как обычно, аналитическим методом, разлагая факт, установленный в предыдущей главе, бегло рассматривая различные объяснения, которые были даны ему, показывая недостаточность и неточность некоторых из них, прежде чем прийти к единственному, которое представляется мне истинным и полным.

Что такое добро? что такое зло? почему вещи являются добрыми или злыми? в чем заключается добро или зло? каково их происхождение?

Нам говорят, что добро — это то, что соответствует разуму, то, что находится в гармонии с вечными законами, то, что угодно Богу, а зло — это то, что противостоит разуму, то, что противоречит вечному закону, то, что неугодно Богу. Это верно, но решает ли это вопрос полностью на научной почве?

Моральная ценность веления разума зависит от его соответствия вечному закону; поэтому, когда для обоснования морального порядка вы призываете первое, вы также апеллируете к последнему; следовательно, это не два решения вопроса, а только одно.

Поступки не могут быть угодны или неугодны Богу, иначе как в соответствии с вечным законом; поэтому судить о добре или зле поступков по их отношению к угодности или неугодности Бога — значит судить о них по их соответствию вечному закону.

Из этого можно сделать вывод, что, хотя поступок, соответствующий разуму, поступок, согласующийся с вечным законом, и поступок, неугодный Богу, выражают разные аспекты идеи, все они означают одно и то же при использовании для объяснения оснований морального порядка.

207. Правила вечного закона не зависят от свободной воли Бога, поскольку в таком случае Бог мог бы сделать добро злом, а зло — добром. Вечный закон не может быть ничем иным, как вечным разумом, или представлением морального порядка в божественном интеллекте. Таким образом, мораль, согласно нашему способу мышления, кажется предшествующей своему представлению; то есть мораль кажется представленной в божественном интеллекте потому, что она есть; а не то, что она есть потому, что она представлена. В моральном порядке мы приходим к чему-то, напоминающему метафизическую и геометрическую науку. Геометрические истины вечны, поскольку они представлены в вечном разуме; и это представление предполагает внутреннюю и необходимую истину в них, поскольку в противном случае представление было бы ложным. Поскольку эта истина должна иметь какое-то вечное основание, и это основание не может находиться ни в каком конечном существе, его следует искать в сущностно бесконечном существе, которое содержит в себе разум всех вещей. Бесконечный интеллект представляет истину и, следовательно, является истинным; но эта истина сама основана на сущности бесконечного существа, которое ее познает.

208. Моральные истины в этом отношении не отличаются от метафизических; их происхождение — в Боге, моральная наука не может быть атеистической. Почему одни вещи представлены в Боге как добрые, а другие как злые? Спрашивать причину этого — все равно что спрашивать, почему треугольники не представлены как круги, а круги как треугольники. Если существует внутренняя необходимость, то либо мы не можем указать для нее причину, либо мы должны в любом случае прийти к причине, которая не может быть объяснена никакой другой причиной. В любом случае нам необходимо будет прийти к точке, где мы сможем лишь сказать: «Это так». Любое дальнейшее удовлетворение, которого мы могли бы пожелать, находится вне нашей досягаемости, поскольку мы не видим интуитивно бесконечную сущность, содержащую первую и последнюю причину всех вещей.

209. Необходимо сначала предположить добро и зло, прежде чем вещи могут быть представлены как таковые или даже мыслимы как таковые. Что такое добрая вещь? Если мы скажем, что это бытие, представленное как доброе в божественном разуме, то определяемое содержится в определении; трудность остается: что значит быть представленным как доброе?

Доброта не может заключаться в простом представлении, так что все, что представлено в Боге, является добрым; ибо тогда все было бы добрым, так как все представлено в Боге.

Поэтому, чтобы вещь была доброй, она должна быть не просто представлена, но представлена под таким или иным характером, который делает ее доброй; но все же трудность остается: что это за характер?

210. Давайте проясним эти идеи, сравнив метафизическую истину с моральной. Все диаметры одного и того же круга равны; эта истина не зависит от какого-либо конкретного круга, она основана на сущности всех кругов; эта сущность, в свою очередь, представлена вечно в бесконечной сущности, где с полнотой бытия содержится представление и знание всех конечных причастностей, в которых может проявляться мудрость и сила Бога. Все причастности подчинены принципу противоречия, ни в одной из них бытие не может перестать исключать небытие, или небытие — исключать бытие; отсюда проистекает необходимость всех свойств и отношений, без которых принцип противоречия не может существовать; среди них — равенство всех диаметров одного и того же круга.

211. Эти соображения наводят на вопрос: возможно ли объяснить моральный порядок подобно метафизическому и математическому, показав, что он содержится в принципе противоречия?

212. Легко видеть, что во всех метафизических и математических истинах тождество либо выражается, либо отрицается. Все формулы сводятся к «А есть В» или «А не есть В»; это общая формула всех истин абсолютного порядка. Но иначе обстоит дело в моральном порядке, где ничто никогда не выражается абсолютно, что видно из самой формы суждений. «Бог добр» выражает метафизическую истину; «Бог должен быть любим», или, другими словами, «мы должны любить Бога», выражает моральную истину. Заметьте разницу: в одном случае мы говорим «есть» абсолютно; в другом — «должен быть», «следует быть», «существует обязательство» и т. д., используя разные выражения, которые все означают одно и то же; но во всех них глагол «быть» как абсолютное утверждение исчезает. Кажется, что ни одно моральное суждение не могло бы быть выражено таким образом, если мы рассматриваем примитивные элементы наших моральных идей; ибо все эти суждения выражают идею долга, которая является сущностно относительной идеей.

213. «Любить Бога — хорошо». Это моральное суждение, структура которого, кажется, противоречит тому, что я только что установил. Здесь абсолютное утверждение выражено просто через «есть», как в метафизических или математических суждениях. Тем не менее, малейшего размышления достаточно, чтобы увидеть, что этот абсолютный характер разрушается природой предиката. Что означает «хорошо»? Здесь мы имеем сущностно относительную идею, которая сообщает этот характер суждению. «Любить Бога — хорошо» — это то же самое, что: «Любить Бога — это вещь, соответствующая разуму, или вечному закону, или угодная Богу, или вещь, которую мы обязаны делать»; это всегда относительная идея, а не абсолютная, как бытие, небытие, треугольник, круг и т. д.

214. Добро, говорят некоторые, — это то, что ведет к цели, соответствующей разумным существам. Это объяснение не следует смешивать с теорией личного интереса — теорией, одинаково отвергаемой религией и чувствами сердца, и оспариваемой глубочайшими мыслителями; здесь, говоря о цели, имеют в виду последнюю цель, которая есть нечто высшее, чем то, что понимается под выражением «личный интерес». Без сомнения, достижение последней цели — это великий интерес каждого разумного существа; но, по крайней мере, этот интерес берется в возвышенном смысле и не способствует развитию мелочного эгоизма.

Обозначив таким образом различие между этими доктринами, я скажу, что даже последняя не кажется мне допустимой. Моральное добро должно вести к цели; но это не составляет характера моральности. Ибо что имеется в виду под целью? Если имеется в виду сам Бог, то моральный поступок — это тот, который ведет к Богу; в этом случае трудность остается, ибо мы снова спрашиваем: что значит «вести»? Если это означает способствовать счастью, которое состоит в единении с Богом, то как это способствует счастью? Исполнением того, что заповедал Бог, — конечно; но тогда мы спрашиваем: I. Почему исполнение того, что заповедал Бог, способствует счастью? II. Почему Бог заповедал одни вещи и запретил другие? — что равносильно тому, чтобы заново поставить вопрос о внутренней моральности.

215. Кроме того, идея счастья представляет нечто весьма отличное от идеи моральности. Представляя существо, которое жертвует всем, чем оно обладало, ради других существ, мы имеем идею в высшей степени морального существа, но не счастливого существа. Если бы моральность заключалась в счастье, причастие к счастью было бы причастием к моральности; всякое наслаждение было бы моральным актом; и могло бы быть аморальным лишь потому, что оно слишком короткое или слабое. По мере того как мы поднимались бы к идее более сильного и более длительного наслаждения, мы формировали бы идею более возвышенной моральности; наслаждение, наиболее свободное от беспокойства, было бы чистейшим актом моральности; кто не видит, что это ниспровергает все наши моральные идеи и противно всякому чувству сердца?

216. Недостаточно сказать, что моральное существо получит счастье и что его счастье будет велико пропорционально его моральности; это лишь доказывает, что счастье — это награда за моральность; это не дает нам права смешивать их, награду с заслугой.

217. Смешивать моральность со счастьем — значит сводить моральность к расчету, лишать добродетель чистого блеска, который очаровывает и влечет нас, и делает ее более прекрасной по мере того, как она соединяется с большими страданиями. Если мы отождествляем счастье с моральностью, бескорыстие становится расчетом интереса, жертвой меньшего интереса ради большего, потерей в настоящем ради выгоды в будущем.

Нет! Моральность действий — это не дело расчета: добродетельный человек получает награду; но для того, чтобы поступок был добродетельным, необходимо нечто большее, чем комбинация с целью ее получения; должно быть нечто, что делает поступок заслуживающим награды; и мы даже не можем представить, что награда может быть уготована какому-либо поступку, если только поступок сам по себе не является достойным.

Когда Бог уготовил наказание для одних поступков и награды для других, он должен был найти в них внутреннее различие; и поэтому он дал им разные судьбы; но, согласно системам, которым мы противостоим, поступки могли бы быть добрыми лишь постольку, поскольку они ведут к награде, и не было бы причины, почему одни должны вести к ней, а другие нет. Эта причина должна быть найдена во внутреннем различии самих поступков; иначе мы впадаем в абсурд, утверждая, что все действия сами по себе безразличны, и добро может быть злом, а зло — добром.

218. Вести к благу человечества — еще один неполный характер моральности действий. Ясно, что эта моральность была бы только человеческой и не включала бы внутреннюю моральность, которую мы считаем общей для всех разумных существ.

219. Что также за благо, о котором идет речь? В каком состоянии рассматривается человечество? Имеете ли вы в виду общество, устроенное как нация, или человечество в собственном смысле слова; одно поколение или многие; их судьбу на земле или в другой жизни? Говорите ли вы об их благополучии или об их развитии и совершенствовании в отвлечении от их большего или меньшего благополучия? Если моральность действий должна быть помещена в их «способствование», так сказать, общему благу человечества, в чем заключается это высшее благо? В развитии разума, воображения или сердца; или в совершенствовании искусств, которые обеспечивают материальные наслаждения? Вы не должны тогда ставить моральное совершенство как цель; ибо по предположению это лишь средство; и действия будут тем более моральными, чем более полезными средствами получения общего блага они являются.

220. Сказать, что моральность — это лишь объект чувства и что нельзя дать иного признака того, что есть добро, кроме таинственного совершенства, которое мы находим в добродетели, — значит изгнать моральность как науку и закрыть дверь перед всяким исследованием. Я не отрицаю, что в нас есть моральное чувство или что наше сердце испытывает таинственную симпатию к добродетели; но я считаю, что научное изучение оснований морального порядка совместимо с этим фактом. Необходимо признать примитивный характер некоторых фактов нашего ума и не пытаться объяснить все; но мы должны остерегаться преувеличения в этом отношении, которое лишь тем опаснее, чем больше оно прикрыто плащом скромности.

ГЛАВА XX.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ МОРАЛЬНОГО ПОРЯДКА.

221. В морали должно быть что-то абсолютное. Невозможно представить что-либо всецело относительное без чего-то абсолютного, на чем оно основано. Более того, каждое отношение предполагает термин, к которому оно относится, и, следовательно, хотя мы предполагаем ряд отношений, мы должны прийти к последнему термину. Это показывает, почему чисто относительные объяснения морали не удовлетворяют разум; разум и даже чувство ищут абсолютную основу.

Помимо этого чисто онтологического аргумента в пользу абсолютного в морали, существуют и другие, не менее убедительные, которые доступны обычным людям.

222. В бесконечно совершенном существе мы мыслим бесконечную святость, независимо от существования творений; и что есть бесконечная святость, как не моральное совершенство в бесконечной степени? Этот аргумент является решающим для всего мира, за исключением атеистов: кто признает существование Бога, должен признать его святость; обратное противно разуму, сердцу, здравому смыслу. Следовательно, существует нечто абсолютно моральное; следовательно, мораль сама по себе не может быть объяснена никаким отношением творений к цели, поскольку мораль в бесконечной степени существовала бы, даже если бы никогда не было никаких творений.

223. Мысля сотворенное разумное существо, мы также мыслим мораль как непреложный закон, которому должны быть подчинены действия этого существа. Следует заметить, что мы мыслим эту мораль, даже предполагая только одно разумное существо; следовательно, мораль не может быть объяснена отношениями творений друг к другу. Представьте одного человека, совсем одного на земле, можете ли вы представить его свободным от всякой морали? Был бы он одинаково прекрасен в моральном порядке, трудился ли бы он над совершенствованием своего интеллекта и гармоничным развитием своих способностей, или предавался бы своим грубым инстинктам, опускаясь до уровня зверей своей глупостью и деградацией? Представьте, что земля, вся телесная вселенная и все сотворенные существа, кроме одного разума, исчезли; можете ли вы представить это существо полностью свободным от всякого морального закона? Можете ли вы предположить, что все его мысли и акты воли безразличны и что мораль для него — пустое слово? Невозможно, если только вы не ставите себя в открытую борьбу с нашими первичными идеями, с нашими глубочайшими чувствами, со здравым смыслом человечества. Это, следовательно, еще одно доказательство того, что в моральном порядке есть нечто абсолютное, внутреннее совершенство, независимое от взаимных отношений творений; что определенные акты разумного и свободного существа имеют свою собственную красоту.

224. Вменяемость действий предлагает еще один аргумент в подтверждение этой истины. Мораль никогда не измеряется результатом; ее совершенство оценивается тем, что имманентно, то есть мотивами, которые побудили волю, большей или меньшей степенью обдуманности, предшествовавшей акту воли, большей или меньшей интенсивностью акта. Если результат иногда принимается во внимание, вся его моральная ценность проистекает изнутри души. Был ли результат предвиден или непредвиден; можно ли было его предвидеть или нет; был ли он желаем или нет; был ли он предложен как главная или второстепенная цель; был ли он желанным или принятым с печалью; эти и другие подобные соображения присутствуют, когда взвешивается и оценивается заслуга или вина действия, которое имело тот или иной результат. Отсюда этот результат не имеет веса в моральном порядке, кроме как постольку, поскольку он является выражением акта воли.

225. Этот характер имманентности, который существенен для всех моральных актов, ниспровергает все теории, основывающие мораль на внешних комбинациях; и показывает, что акт свободного и разумного существа является добрым или злым сам по себе, абсолютно отвлеченно от его добрых или дурных последствий, которые не содержались во внутреннем акте тем или иным образом. Человек, который актом, который он не предвидел и не мог предвидеть, серьезно повредил бы всему человеческому роду, был бы невиновен; а другой, который со злым намерением принес бы пользу человечеству, был бы виновен. Не является добродетельным актом спасение своей страны по мотиву тщеславия или амбиций; и несчастный человек, который с чистым и бескорыстным намерением и с горячим желанием спасти свою страну по ошибке произвел бы ее крах, не перестал бы быть добродетельным; самый акт, результат которого так печален, считается актом добродетели.