«Фундаментальная философия, том 2»

226. В чем же тогда состоит абсолютная мораль? Где скрытый источник этого луча красоты, который мы все воспринимаем, который проникает во все, делая все вещи прекрасными, и без которого мир разумов увял бы и исчез?

Мне кажется, что в этом пункте, как и во многих других, наука не уделила достаточного внимания удивительной глубине христианской религии, которая отвечает одним словом, столь же полным нежности, сколь и смысла: Любовь.

Я особо призываю внимание моих читателей к теории, которую я собираюсь раскрыть. После стольких трудностей, с которыми мы до сих пор сталкивались относительно морального порядка, мы должны попытаться получить некоторый свет по столь важному предмету. Этот свет все более и более подтвердит истину, которую открывает наука. Когда мы приходим к принципам или последним результатам науки, идеи христианства не бесполезны; они проливают свет на основание и на вершину здания человеческого знания.

Пусть читатель не воображает, что вместо научной теории я собираюсь предложить ему главу мистицизма. Я уверен, что в конце читатель убедится, что даже в чисто научном аспекте эта доктрина гораздо более точна и глубока, чем доктрина тех авторов, которые тщательно избегают использования слова «Бог», как будто это августейшее имя было бы пятном на страницах науки.

227. Абсолютная мораль — это любовь к Богу; все моральные идеи и чувства являются приложениями и причастиями этой любви.

Давайте докажем это, перенеся этот принцип на все части морального мира.

Что такое абсолютная мораль в Боге? Что такое атрибут бесконечного существа, который мы называем святостью? Любовь к самому себе, к своему бесконечному совершенству. В Боге нет долга в собственном смысле слова, есть абсолютная необходимость быть святым; ибо он находится под абсолютной необходимостью любить свое бесконечное совершенство. Таким образом, мораль в своем самом абсолютном смысле, в своей высшей степени, есть бесконечная святость; она независима от всякой свободы воли. Бог не может перестать быть святым.

228. Но можно спросить, почему Бог должен любить себя? Этот вопрос не имеет смысла, если дело правильно понято; ибо он предполагает, что то, что является полностью абсолютным, может быть точно выражено в относительных терминах. Суждение: «Бог должен любить себя» не является точным; строгая точность выражается только в этом: «Бог любит себя»; ибо оно выражает абсолютный факт абсолютным образом. Если теперь спросить, почему Бог любит себя, я отвечу, что с таким же успехом можно спросить, почему Бог знает себя, почему он знает истину или почему он существует; когда мы приходим к этим вопросам, мы достигли примитивного начала, абсолютных, безусловных вещей; поэтому всякое «почему» абсурдно.

229. Мораль может, следовательно, быть выражена в абсолютном суждении. Она сама по себе, в бесконечной степени, является абсолютной истиной; она предполагает тождество, противоположность которого противоречива: она не менее связана с принципом противоречия, чем все метафизические и геометрические истины. Ее простейшая формула: бесконечное любит себя.

230. Бог в своем интеллекте видит от всей вечности бесконечность возможных творений. Содержа в себе основание их возможности и всех их отношений между собой или к их Творцу, ничто не может существовать независимо от него; следовательно, невозможно, чтобы какое-либо существо перестало быть направленным к Богу. Цель, которую Бог предложил при творении, не может быть иной, кроме него самого; поскольку до творения существовал только Бог, а после творения в творениях не было совершенств, которые не содержались бы в Боге в бесконечной степени, формально или виртуально. Поэтому это направление всех творений к Богу как их последней цели является условием, неотделимым от них, и видимым Богом от вечности во всех возможных мирах. Все, что сотворено или может быть сотворено, есть реализация божественной идеи, того, что было представлено в бесконечном разуме, с абсолютными или относительными свойствами, которые существовали ранее в этом представлении. Поэтому все, что существует или может существовать, должно быть подчинено этому условию, оно должно быть направлено к Богу, без которого его существование было бы невозможно.

231. Среди творений, в которых реализуется представление, существовавшее ранее в божественном разуме, есть некоторые, наделенные волей, которая является склонностью к тому, что познано, и посредством акта интеллекта становится принципом своих собственных определений. Если бы творение знало Бога интуитивно, акты его воли были бы необходимо моральными; ибо это был бы необходимо акт любви к Богу. Прямота сотворенной воли была бы тогда постоянным отражением бесконечной святости, или любви, которую Бог питает к самому себе. Моральное совершенство творения не было бы в этом случае свободным, хотя это все равно была бы выдающаяся степень морального совершенства. Существовало бы постоянное соответствие сотворенной воли воле Бога, ибо творение, любя Бога по счастливой необходимости, не могло бы желать ничего, кроме того, что желает Бог. Моральность сотворенной воли была бы этим постоянным соответствием божественной воле, которое не отличалось бы от сущностно морального и святого акта, посредством которого творение любило бы бесконечное существо.

Но поскольку знание Бога не является интуитивным, поскольку идея, которую творение имеет о Боге, является неполным представлением, включающим многие неопределенные понятия, бесконечное благо не любимо по необходимости, потому что оно не познано в своей сущности. Воля имеет склонность к благу, но к благу неопределенно; и поэтому она не чувствует необходимой склонности ни к какому реальному объекту. Благо представлено под общей и неопределенной идеей, с различными приложениями, и ни к одному из них воля не склоняется необходимо; отсюда проистекает ее свобода отклоняться от порядка, видимого Богом как соответствующего его суверенным замыслам; когда свобода, далеко не будучи совершенством, является дефектом, возникающим из слабости знания существа, которое ею обладает.

232. Разумное творение, соответствуя в своих актах воле Бога, реализует порядок, который желает Бог; любя этот порядок, оно любит то, что любит Бог. Если, хотя и реализуя этот порядок, творение в своей свободе не любит порядок, а действует из мотивов, независимых от него, его воля, совершая акт материально, не любит то, что любит Бог; и здесь линия, которая отделяет моральность от аморальности. Собственная моральность акта состоит в явном или неявном соответствии сотворенной воли божественной воле; таинственные совершенства моральных актов, та прелесть в них, которая очаровывает и влечет нас, есть не что иное, как соответствие воле Бога; абсолютный характер, который мы находим в морали, есть явная или неявная любовь к Богу и, следовательно, отражение бесконечной святости, или любви, которой Бог любит самого себя.

Применяя эту доктрину к фактам, мы увидим еще яснее ее совершенную точность.

233. Любить Бога — морально добрый акт; ненавидеть Бога — морально злой акт, причем самого отвратительного характера. Где моральность акта любви к Богу? В самом акте, отражении бесконечной святости, которая состоит в любви, которую Бог питает к своему бесконечному совершенству; вот осязаемое доказательство истинности нашей теории. Любовь творения к Творцу всегда рассматривалась как сущностно моральный акт, как чистейшая мораль; что показывает, что во вторичном и конечном порядке этот акт является чистейшим и самым верным выражением абсолютной морали.

234. Если мы спросим, почему мы должны любить Бога, нам обычно напоминают о благах, которые он нам даровал, о любви, которую он питает к нам, и даже о примере любви, которую мы должны нашим друзьям и благодетелям, и особенно нашим родителям; эти причины, конечно, очень полезны для того, чтобы сделать моральность акта в некотором смысле осязаемой и тронуть наше сердце; но они не являются полностью удовлетворительными в области науки. Ибо, если бы мы могли сомневаться, что мы должны любить бесконечное Существо, автора всех существ, ясно, что мы также сомневались бы, что должны любить наших родителей, наших друзей или наших благодетелей. Поэтому наша любовь к ним должна быть основана на чем-то высшем, иначе, когда нас спросят, почему мы любим их, мы должны остаться без ответа.

235. Желание совершенствовать разум — моральный акт сам по себе. Откуда проистекает моральность этого акта? Бог, давая нам интеллект, очевидно, хотел, чтобы мы использовали его. Его использование, следовательно, входит в порядок, известный и желаемый Богом; желая этого порядка, мы желаем того, что желает Бог; мы любим этот порядок, который Бог любил от всей вечности как реализацию своих высших замыслов; если, напротив, творение не совершенствует свои интеллектуальные способности и, используя свою свободу, оставляет эти способности неиспользованными, оно отклоняется от порядка, установленного Богом, оно не желает того, что желает Бог, оно не любит того, что любит Бог.

236. Человек может совершенствовать эти способности просто ради получения удовольствия от того, что его хвалят другие; в этом случае он реализует порядок в совершенствовании своего разума, но он делает это не из любви к порядку самому по себе, а из любви к чему-то отличному, что не входит в порядок, желаемый Богом; ибо очевидно, что Бог не наделил нас интеллектуальными способностями для бесплодной цели получения похвалы друг от друга. Здесь, следовательно, различие, которое мы знаем, которое мы воспринимаем между двумя равными действиями, совершенными с разными целями: воля в одном совершенствует разум как простую реализацию божественного порядка; возможно, мы не сможем объяснить, что там есть, но мы знаем наверняка, что эта воля правильна; в другом воля та же, она желает того же, но она позволяет чему-то чуждому этому порядку смешаться с ним; и разум, и сердце говорят нам, что этот акт, который делает что-то хорошее, не является добрым, это не добродетель — это низость.

237. Есть человек в большой нужде, но который, тем не менее, имеет всякую вероятность скоро поправить свои дела. Лентул и Юлий дают ему милостыню. Лентул дает свою, потому что надеется, что когда бедняк поправит свои дела, он вспомнит своего благодетеля и поможет ему, если потребуется. Действие Лентула не может иметь моральной ценности; судя о нем, мы видим расчет, а не добродетельный акт. Юлий дает милостыню исключительно для того, чтобы помочь несчастному человеку, который вызывает его жалость, не думая о возврате, который может быть сделан; действие Юлия морально прекрасно, оно добродетельно. Откуда эта разница? Лентул делает добро, помогая нуждающемуся; но не из любви к внутреннему порядку акта; он склоняет этот порядок к самому себе. Бог, желая, чтобы люди нуждались друг в друге, также желал, чтобы они взаимно помогали друг другу; помочь одному, следовательно, просто для того, чтобы облегчить его нужды, — значит реализовать просто порядок, желаемый Богом; помочь одному ради конкретной цели — значит реализовать этот порядок не так, как он установлен Богом, а так, как он скомбинирован человеком. Есть усложнение взгляда, не хватает простоты намерения — этой простоты, столь рекомендуемой христианством и даже в философии содержащей глубокий смысл.

238. Рассматривая чисто естественный порядок, мы находим, что все моральные обязательства имеют в конечном результате полезный объект; как все запреты направлены на предотвращение вреда; но для моральности недостаточно, чтобы мы желали ее полезности, мы должны желать сам порядок, из которого проистекает полезность; ибо чем больше размышление и любовь, с которыми желается этот порядок, без какой-либо примеси гетерогенных взглядов, тем более моральным является акт.

Помогать бедным с простой целью оказания им помощи, из любви к ним, — добродетельный акт; помогать им из этой любви и с явным размышлением, что это выполнение долга человечности, — еще более добродетельно; помогать им ради мысли о Боге, потому что вы видите в бедняке образ Бога, который заповедует вам любить его, — еще более добродетельный акт, чем любой из двух других; помогать им, даже вопреки склонности вашего собственного сердца, возбужденной негодованием против них или движимой другими страстями, победить себя твердой волей ради любви к Богу — это акт героической добродетели. Заметьте, что моральное совершенство акта возрастает пропорционально тому, как вещь сама по себе желается с большим размышлением и любовью; и достигает высшей точки, когда в любимой вещи любится сам Бог. Если взгляды эгоистичны, порядок извращен, и мораль изгнана; когда нет эгоистичных взглядов, но акт побуждается главным образом чувством, действие прекрасно, но относится скорее к чувствительности, чем к морали; когда жертва разрывает сердце, но воля, предваряемая размышлением, повелевает жертвой, и долг исполняется, потому что это долг; или, возможно, делается акт, не обязательный, ради любви к его моральной доброте и потому, что он угоден Богу, мы видим в действии нечто столь прекрасное, столь милое, столь заслуживающее похвалы, что мы были бы смущены, если бы нас спросили причину чувства уважения, которое мы испытываем к человеку, который ради столь благородных мотивов жертвует собой ради своих ближних.

В соответствии с этими принципами мы можем ясно и точно определить идеи морали.

239. Абсолютная мораль и, следовательно, происхождение и тип морального порядка — это акт, посредством которого бесконечное Существо любит свое бесконечное совершенство. Это абсолютный факт, для которого мы не можем дать никакого априорного основания.

В Боге нет, строго говоря, долга; есть абсолютная необходимость быть святым.

240. Акт, сущностно моральный в творениях, — это любовь к Богу. Невозможно основать моральность этого акта на моральности любого другого акта.

241. Акты творений моральны постольку, поскольку они участвуют в этой любви, явно или неявно.

242. Творения, которые видят Бога интуитивно, любят его необходимо; и таким образом все их акты, запечатленные этой августейшей печатью, необходимо моральны.

243. Творения, которые не видят Бога интуитивно, необходимо любят благо в общем или под неопределенной идеей; но они не любят необходимо никакой объект в частности.

244. В этой любви к благу в общем эти свободные акты моральны, когда их воля желает порядка, который желал Бог, не смешивая с этим порядком чуждые или противоречащие комбинации.

245. Для того чтобы акт был моральным, не обязательно, чтобы тот, кто его совершает, думал явно о Боге, ни чтобы его воля любила его явно.

246. Акт более морален пропорционально тому, как он сопровождается большим размышлением о своей моральности и своем соответствии воле Бога.

247. Моральное чувство было дано нам для того, чтобы мы могли воспринимать красоту порядка, желаемого Богом; это, так сказать, инстинкт любви к Богу.

248. Поскольку это чувство врожденное, неизгладимое и независимое от размышления, даже атеисты испытывают его.

249. Идея морального обязательства или долга проистекает из двух идей: порядка, желаемого Богом, и физической свободы отклоняться от этого порядка. Бог, даруя нам жизнь, желает, чтобы мы пытались сохранить ее; но человек свободен и иногда убивает себя. Тот, кто сохраняет свою жизнь, исполняет долг; тот, кто уничтожает себя, нарушает его. Таким образом, идея долга содержит идею физической свободы, которая не может быть осуществлена, в некотором смысле, без отклонения от порядка, который установил Бог.

250. Наказание — это санкция морального порядка; оно служит для восполнения необходимости, которая невозможна у свободных существ. Творения, которые действуют без знания, исполняют свою судьбу по абсолютной необходимости; свободные существа не исполняют свою судьбу по абсолютной необходимости, но по тому роду необходимости, который порождается видом болезненного результата.

251. Здесь можно увидеть разницу между физическим злом и моральным злом даже в одном и том же свободном существе; физическое зло — это боль; моральное зло — это отклонение от порядка, желаемого Богом.

252. Незаконно то, что противоречит долгу.

253. Законно то, что не противоречит никакому долгу.

254. Вечный закон — это порядок разумных существ, желаемый Богом в соответствии с его бесконечной святостью.

255. Внутренне моральные акты — это те, которые составляют часть порядка, который Бог (предполагая волю создать такие или иные существа) желал необходимо, в силу любви к своему бесконечному совершенству. Такие действия заповеданы, потому что они добры.

256. Действия, которые добры, потому что они заповеданы, — это те, которые составляют часть порядка, который Бог желал свободно и о котором он дал творениям знание.

257. Заповедь Бога — это его воля, сообщенная творениям. Если эта воля необходима, предписание естественно; если свободна, предписание положительно.

258. Рассматривая только естественное, порядок, желаемый Богом, — это тот, который ведет к сохранению и совершенствованию сотворенных существ. Действия моральны, когда они соответствуют этому порядку.

259. Естественное совершенство существ состоит в использовании их способностей для цели, для которой их природа показывает их предназначенными.

260. Природа поручила каждому индивиду заботиться о своем собственном сохранении и совершенствовании.

261. Естественная невозможность для человека жить в одиночестве показывает, что сохранение и совершенствование индивидов должно быть достигнуто в обществе.

262. Первое общество — это семья.

263. Родители должны поддерживать и воспитывать своих детей; ибо без этого человеческий род не мог бы сохраниться.

264. Супружеские обязанности проистекают из порядка, необходимого для сохранения и совершенствования общества семьи, которое является незаменимым для сохранения человеческого рода.

265. Чем более необходима связь акта с сохранением и совершенствованием семьи, тем более необходима его моральность и, следовательно, тем менее он подвержен модификациям.

266. Аморальность актов, противных целомудрию, и особенно тех, что противны природе, основана на великих причинах порядка, незаменимого для сохранения индивида и вида.

267. Страсти, поскольку они слепы, очевидно даны нам как средства, а не как цели.

268. Поэтому, когда удовлетворение страстей берется не как средство, а как цель, акт аморален. Простой пример объяснит эту идею. Удовольствие от еды имеет очень полезный объект в сохранении индивида; таким образом, есть с удовольствием — не зло, а добро; есть ради удовольствия от еды — значит извратить порядок: акт не является добрым. То же действие, которое в первом случае очень разумно, во втором является актом чревоугодия. Здравый смысл делает любое доказательство этого излишним.

269. Если бы человек жил совсем один, использование его физической свободы никогда не могло бы повредить никому, кроме него самого; моральным пределом его свободы было бы удовлетворение его нужд и желаний в соответствии с велениями разума. Но поскольку люди живут в обществе, осуществление физической свободы одного неизбежно мешает свободе других; чтобы предотвратить беспорядок, необходимо, чтобы физическая свобода каждого была немного ограничена и чтобы все были подчинены порядку, соответствующему разуму и способствующему общему благу; отсюда необходимость гражданского законодательства. Но поскольку законодательство не может быть установлено или сохранено само по себе, становится необходима публичная власть. Объект общества — общее благо, в подчинении принципам вечной морали; тот же объект и у публичной власти.

270. Эта теория удовлетворительно объясняет двойной характер, представленный моральным порядком: абсолютный и относительный. Сердце, разум и здравый смысл заставляют нас признать в моральном порядке нечто абсолютное и независимое от соображений полезности; это объясняется восхождением к абсолютному акту абсолютного совершенства и рассмотрением моральности творений как причастия к этому акту. Разум и опыт учат, что моральность действий имеет полезные результаты; это объясняется наблюдением, что абсолютный акт включает любовь к порядку, который должен править среди сотворенных существ, чтобы они могли исполнить свои судьбы. Этот порядок, следовательно, в то же время желаем Богом и способствует специальной цели каждого творения; поэтому он в то же время и морален, и полезен.

271. Но эти два характера всегда остаются сущностно различными; первый мы воспринимаем; второй мы рассчитываем. Когда первого не хватает, мы злы; когда второго не хватает, мы несчастны. Болезненный результат — это наказание, когда наша воля сознательно нарушила порядок; в противном случае это просто несчастье.

272. Надеюсь, я могу льстить себя тем, что эта теория несколько более удовлетворительна, чем те, что изобретены некоторыми современными философами с целью объяснения абсолютной природы морали. Мне нужна была идея Бога, это правда; но я не мыслю никакого морального порядка, если Бог будет взят из мира. Без Бога мораль — это не что иное, как слепое чувство, столь же абсурдное в своем объекте, как и в самом себе; философия, которая не основывает ее на Боге, никогда не сможет объяснить ее научно; она должна ограничиться установлением факта как необходимости, о характере и происхождении которой они ничего не знают.

273. Я добавлю одно наблюдение, которое является эпитомой всей моей теории и покажет, чем она отличается от других, которые также признают, что основание морального порядка — в Боге и что любовь к Богу — первый из всех долгов. Системы, к которым я отсылаю, предполагают, что идея моральности отлична от идеи любви к Богу; но я говорю, что любовь к Богу — это сущность моральности. Таким образом, я утверждаю, что бесконечная святость сущностно есть любовь, с которой Бог любит самого себя; что первый и сущностно моральный акт творений — это любовь к Богу; что моральность всех их действий состоит в явном или неявном соответствии воле Бога, что есть то же самое, что явная или неявная любовь к Богу.

Одним из самых замечательных результатов этой теории, которая помещает сущность моральности в любовь к Богу, или бесконечному благу, является то, что она разрушает различие формы моральных и метафизических суждений, показывая, что «должен» и «следует» первых сводится к абсолютному «есть» вторых. Объяснение этого важного результата следующее. Суждение: «Любить Бога — морально хорошо» — это абсолютное и тождественное суждение; ибо моральное добро — это то же самое, что любовь к Богу.

Суждение: «Любить ближнего — хорошо» — сводится к предыдущему, поскольку любить ближнего — это, в некотором смысле, любить Бога.

Суждение: «Помогать ближнему — хорошо» — сводится к последнему, ибо помогать — значит любить.

Суждение: «Человек должен сохранять свою жизнь» — объясняется этим абсолютным суждением: «Сохранение жизни человека желаемо Богом». Таким образом, слово «должен» выражает необходимость того, чтобы человек сохранял свою жизнь, если он не намерен противостоять порядку, желаемому Богом.

Этих примеров достаточно, чтобы показать, как легко моральные суждения могут быть сведены к абсолютной форме. Я не вижу, как это возможно, если вместо того, чтобы говорить, что любовь к Богу — это мораль, мы различаем мораль и любовь, говоря, что любовь к Богу — это моральный акт.

274. Какое бы суждение ни было сформировано об этом объяснении, нельзя отрицать, что им признается глубокая мудрость, даже в естественном и философском порядке, в той удивительной доктрине нашего божественного Учителя, в которой он называет любовь к Богу первой и величайшей из заповедей; и в которой, когда он желает указать характер морального добра, он особо обозначает исполнение божественной воли.

275. Если мы помещаем сущность моральности в любовь, то, что морально, должно казаться прекрасным, поскольку ничто не прекраснее любви; оно должно быть приятно душе, поскольку ничто не приятнее любви. Мы видим также, почему идеи бескорыстия и жертвы кажутся столь прекрасными в моральном порядке и заставляют нас инстинктивно отвергать теорию личного интереса; ничто не может быть более бескорыстным, чем любовь, ничто не способно на большие жертвы.

276. Таким образом, эгоизм изгоняется из морального порядка: Бог любит себя, потому что он бесконечно совершенен; вне его нет ничего, что можно было бы любить и что не было бы им создано. Любовь, которую он питает к творениям, совершенно бескорыстна, поскольку он не может ничего от них получить. Творение любит себя, а также других; но то, что оно любит в себе и в других творениях, есть отражение бесконечного блага. Оно стремится соединиться с высшим благом, и в этом полагает свое последнее счастье; но это желание соединено с любовью к высшему благу в нем самом, которое творение любит не именно по той причине, что из этого проистекает его собственное счастье.

ГЛАВА XXI.

ВЗГЛЯД НА ТРУД.

277. Я приблизился к завершению своего труда; и полезно бросить взгляд на долгий путь, который я прошел.

Я намеревался исследовать фундаментальные идеи нашего разума, рассматриваемые как сами по себе, так и в их отношениях к миру.

278. Что касается объектов, мы обнаружили в нашем разуме два первоначальных факта: интуицию протяженности и идею бытия. Вся объективная чувственность основана на интуиции протяженности; весь чистый интеллектуальный порядок в том, что относится к неопределенным идеям, основан на идее бытия. Мы видели, что из идеи бытия проистекают идеи тождества, различия, единства, числа, длительности, времени, простоты, состава, конечного, бесконечного, необходимого, случайного, изменчивого, неизменного, субстанции, акциденции, причины и следствия.

279. Мы находим в субъективном порядке, как факты сознания, чувственность, или чувствующее бытие (включая сюда как чувствование, так и ощущение), интеллект и волю; откуда мы имеем интуитивные идеи определенных модусов бытия, отличных от протяженных существ.

280. Таким образом, все элементы нашего разума сводятся к интуитивным идеям протяженности, чувственности, интеллекта и воли, а также к неопределенным идеям, которые все основаны на идее бытия.

281. Из идеи бытия, соединенной с небытием, возникает принцип противоречия, который сам по себе производит лишь неопределенные познания. Чтобы наука имела объект, который мог бы быть реализован, идея бытия должна быть представлена в некоторой форме. Наша интуиция дает две: протяженность и сознание.

282. Сознание представляет три модуса бытия: чувственность, или чувствующее бытие; интеллект и волю.

283. Протяженность, рассматриваемая во всей своей чистоте, как мы представляем ее в пространстве, является основой геометрии.

284. Та же протяженность, модифицированная различными способами и поставленная в отношение к нашей чувственности, является основой всех естественных наук, всех тех, объектом которых является телесная вселенная.

285. Интеллект порождает идеологию и психологию.

286. Воля, поскольку она движима целями, порождает моральные науки.

287. Идея бытия порождает принцип противоречия; и посредством этого принципа — общие и неопределенные идеи, комбинация которых создает онтологию, циркулирующую, подобно животворной жидкости, через все остальные науки.

288. Таким я представляю себе древо человеческой науки: исследовать его корни было целью «Фундаментальной философии».

ПРИМЕЧАНИЯ К СЕДЬМОЙ КНИГЕ.

К ГЛАВЕ I.

Немало тех, кто полагал, что время — вещь весьма легко объяснимая. Таково мнение Бюфье в его знаменитом «Трактате о первых истинах» [98]. Объяснив по-своему, в чем состоят длительность и время, он добавляет:

«Поэтому я удивляюсь, что столь многие философы говорили о времени и длительности как о вещах необъяснимых или непостижимых: si non rogas, intelligo, заставляют их говорить, и согласно парафразе Локка, чем больше я применяю усилий, чтобы раскрыть природу времени, тем меньше я ее постигаю. Время, которое открывает все вещи, само не может быть понято. Однако к чему сводятся все эти тайны? К двум словам, которые мы только что изложили».

Странно, что столь выдающийся писатель не знал или не вспомнил, что трудность объяснения времени признавалась не только философами, о которых он говорит, но даже таким выдающимся человеком, как Святой Августин. Слова, на которые он намекает, принадлежат Святому Августину и находятся в четырнадцатой главе второй книги его «Исповеди»:

«Quid enim est tempus, quis hoc facile, breviterque explicaverit? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cognatione comprehenderit ... quid ergo est tempus? Si nemo ex me quærat scio, si quærenti explicare velim nescio».

«Что такое время? Если никто меня не спрашивает, я знаю, но если я хочу объяснить его, я не знаю».

Великий учитель обнаружил здесь глубокий вопрос и, подобно всем великим гениям, когда они оказываются перед лицом глубокой бездны, почувствовал сильное желание узнать, что скрыто на ее дне. Исполненный святого энтузиазма, он обращается к Богу и молит его объяснить эту тайну:

«Exarsit animus meus nosse istud implicatissimum enigma. Noli claudere, Domine Deus, bone pater; per Christum obsecro, noli claudere desiderio meo ista et usitata, et abdita, quominus in ea penetret, et dilucescant allucente misericordia tua, Domine! Quem percunctabor de his? et cui fructuosius confitebor imperitiam meam nisi tibi, cui non sunt molesta studia mea flammantia vehementer in scripturas tuas? Da quod amo; amo enim, et hoc tu dedisti. Da, pater, qui vere nosti data bona dare filiis tuis. Da, quoniam suscepi cognoscere te; et labor est ante me donec aperias.

«Per Christum obsecro, in nomine ejus sancti sanctorum nemo mihi obstrepat. Et ego credidi propter quod et loquor. Hæc est spes mea, ad hanc vivo, ut contempler delectationes Domini. Ecce veteres posuisti dies meos, et transeunt; et quomodo, nescio. Et dicimus, Tempus et tempus, tempora et tempora. Quamdiu dixit hoc ille; quamdiu fecit hoc ille; et quam longo tempore illud non vidi; et duplum temporis habet hæc syllaba; ad illam simplam brevem. Dicimus hæc, et audimus hæc: et intelligimur, et intelligimus. Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum. (Lib. XI., cap. xxii.)

«Video igitur tempus quamdam esse distensionem, sed video an videre mihi videor? Tu demonstrabis lux, veritas. (Cap. xxiii.)

«Et confiteor tibi (Domine) ignorare me adhuc quid sit tempus; et rursus confiteor tibi (Domine) scire me in tempore ista dicere, et diu me jam loqui de tempore, atque idipsum diu, non esse nisi moram temporis. Quomodo igitur hoc sciam, quando quid sit tempus nescio? an forte nescio quemadmodum dicam quod scio? Hei mihi qui nescio saltem quid nesciam! Ecce Deus meus coram te, quia non mentior; sicut loquor ita est cor meum. Tu illuminabis lucernam meam, Domine Deus meus; illuminabis tenebras meas.» (Cap. xxv.)

Представлять как легкие вещи, которые казались трудными величайшим людям, — это, по меньшей мере, довольно смело. Автор льстит себе в таких случаях тем, что он разрешил вопрос, когда он не проник дальше его поверхности. Часто случается, что объекты кажутся очень ясными на первый взгляд, и мы обнаруживаем трудность, которую они представляют, только тогда, когда рассматриваем их более пристально. Спросите человека, неискушенного в философских вопросах, что такое протяженность, или пространство, или время, и он удивится, что вы находите какую-то трудность в столь ясных вещах. И почему? Потому что его первый рефлексивный акт не выходит за пределы обычного представления об этих объектах, или, скорее, использования этого представления. Отец Бюфье говорит в главе, из которой мы цитировали ранее:

«Во всех этих метафизических исследованиях, столь запутанных на вид, нужно, как я уже сказал сначала, лишь отличать самые простые идеи, которые мы имеем в уме, от имен, привязанных к ним обычаем, чтобы обнаружить в них то, что должно служить нам первой истиной на их счет».

Я не отрицаю, что это наблюдение представляет полезный критерий; но я не вижу в нем столь простого средства для решения самых трудных вопросов философии. Ибо трудность заключается в том, чтобы с точностью отличить эти простые идеи, которые, поскольку они составляют основание нашего знания, именно по этой причине обычно помещены на большей глубине и покрыты тысячей различных объектов, которые мешают нам воспринимать их ясно и отчетливо. Отец Бюфье был введен в заблуждение самой ясностью своего объяснения времени и полагал, что видит дно бездны, когда видел лишь отражение на ее поверхности:

«Что значит длиться? Это значит существовать, не будучи разрушенным: вот самое четкое объяснение, которое можно дать длительности; но простое слово «длительность» дает понять вещь так же ясно, как это объяснение.

«Помимо идеи длительности, мы имеем идею меры длительности, которая не есть сама длительность, хотя мы часто путаем одно с другим; как это обычно случается — путать наши чувства либо с их следствиями, либо с их причинами, либо с другими их обстоятельствами.

«Итак, эта мера длительности есть не что иное, как то, что мы называем временем; и время есть лишь регулярная революция чего-то чувственного, как годовой ход солнца, или месячный ход луны, или суточный ход стрелки на циферблате часов.

«Внимание, которое мы уделяем этой регулярной революции, создает в нас именно идею времени. Интервал этой революции, делясь на меньшие интервалы, формирует идею частей времени, которым мы также даем название более долгого или более короткого времени, в зависимости от различных интервалов революции.

«Когда мы однажды приобрели эту идею времени, мы применяем ее ко всей длительности, которую мы мыслим или предполагаем соответствующей такому-то интервалу регулярной революции, и тем самым даем самой длительности название времени, применяя название меры к измеряемой вещи; но без того, чтобы длительность, которую измеряют, была в основе временем, к которому ее измеряют, и которое есть революция. Так, Бог длился до времени, то есть был, не переставая быть, до сотворения мира и до регулярной революции какого-либо тела».

Здесь следует уже процитированный отрывок, где автор выражает свое удивление тем, что объяснение времени оказалось столь трудным. Дав свое правило, что самые простые идеи должны быть отделены от терминов, которые обычай соединил с ними, он заключает этими словами:

«С помощью этих двух средств мы находим сразу идею или понятие длительности и времени: у меня есть идея существа в той мере, в какой оно не перестает быть, это то, что называется длительностью; у меня есть идея этой длительности в той мере, в какой она измеряется регулярной революцией тела или интервалами этой революции, это то, что я называю временем. Мне кажется, что эти понятия настолько ясны, насколько могут быть, и тот, кто ищет прояснить их еще больше, почти так же неразумен, как тот, кто хотел бы прояснить, почему дважды два — четыре, а не пять».

Какое объяснение содержится в этих отрывках? Я не вижу никакого. Длительность, говорит Бюфье, есть непрерывная последовательность, а время — мера этой длительности. Но он должен был задуматься о том, что измеряться может только то, что имеет количество; и, следовательно, длительность не может быть измерена, если он не предполагает протяженность до меры. Именно в этом и заключается трудность. Хорошо известно, что время измеряется путем соотнесения с революцией некоторого количества. Но что он должен был объяснить, так это природу того, что измеряется, этого количества, или протяженности, независимо от меры. Мера требует большего и меньшего, и это большее и меньшее существует независимо от всякой меры. Какова же тогда природа этого количества, этого большего и меньшего?

Отец Бюфье замечает, что если бы в нас не было последовательности мыслей и у нас была бы только одна мысль, мы все равно имели бы идею длительности так же, как и всегда. Это верно, если мы делаем идею длительности такой же, как идею непрерывного существования. Но при этой гипотезе мы не могли бы измерить эту длительность и, следовательно, не могли бы иметь идею времени.

«В Боге, — говорит Бюфье, — нет последовательности, ибо разве его бытие не длится всегда?» Несомненно; но этот аргумент вместо того, чтобы подтверждать его доктрину, лишь показывает ее слабость. Длительность Бога не может быть измерена, если мы не предполагаем большего и меньшего в длительности необходимого и бесконечного существа. Следовательно, идея длительности, или непрерывного существования, не дает нам идеи времени, или длительности, которую можно измерить.

К ГЛАВЕ IV.

Отрицание всякой последовательности в вечности и представление ее как всего настоящего, без какого-либо прошлого или будущего, не должно рассматриваться как пустая тонкость схоластов. Задолго до схоластов этому учили самые выдающиеся авторы. Святой Августин говорит:

«Idipsum enim tempus tu feceras: nec præterire potuerunt tempora antequam faceres tempora. Si autem ante cœlum et terram nullum erat tempus, cur quæritur quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus; nec in tempore tempora præcedis; alioquin non omnia tempora præcederes.

«Sed præcedis omnia tempora præterita, celsitudine semper præsentis æternitatis: et superas omnia futura; quia et illa futura sunt; et cum venerint præterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient. Anni tui nec eunt, nec veniunt: isti autem nostri, et eunt, et veniunt, ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant; nec euntes à venientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem nostri omnes erunt cum omnes non erunt. Anni tui dies unus: et dies tuus non quotidie, sed hodie: quia hodiernus tuus non cedit crastino neque succedit hesterno. Hodiernus tuus æternitas; ideo coæternum genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus.» (Conf. Lib. XI., cap. xiii.)

В другом месте мы находим ту же доктрину в таких выражениях:

«Anni Dei æternitas Dei est. Æternitas ipsa Dei substantia est, quæ nihil habet mutabile. Ibi nihil est præteritum, quasi jam non sit; nihil est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi, nisi est. Non est ibi, fuit et erit, quia et quod fuit jam non est; et quod erit nondum est; sed quidquid ibi est, non nisi est.» (In Psal. 101; Serm. 2, num. 10.)

Платон не был невежествен в этой истине, и святые отцы постоянно учили ей. Когда схоласты приняли определение Боэция, что вечность есть interminabilis vitæ tota simul et perfecta possessio, они лишь приняли доктрину, столь же солидную, сколь и универсальную.

Трудно объяснить эти возвышенные идеи более высоким или более глубоким образом, чем это делает Фенелон в своем «Трактате о бытии Бога» [99].

«Это значит впасть обратно в идею времени и все смешать, если хотеть вообразить в Боге что-либо, имеющее отношение к какой-либо последовательности. В нем ничто не длится, потому что ничто не проходит: все фиксировано; все есть сразу; все неподвижно. В Боге ничто не было, ничто не будет; но все есть. Устраним же для него все вопросы, которые привычка и слабость конечного ума, желающего охватить бесконечное на свой узкий и сокращенный манер, искушали бы меня задать. Скажу ли я, о мой Бог, что вы уже имели вечность существования в себе до того, как создали меня, и что вам остается еще другая вечность, после моего создания, где вы существуете всегда? Эти слова «уже» и «после» недостойны того, кто есть. Вы не можете терпеть никакого прошлого и никакого будущего в себе. Это безумие — хотеть разделить вашу вечность, которая есть неделимая постоянность: это все равно что хотеть, чтобы берег убегал, потому что, спускаясь вдоль реки, я все удаляюсь от этого берега, который неподвижен. Безумец, что я есть! Я хочу, о неподвижная истина, приписать вам ограниченное, изменчивое и последовательное бытие вашего творения! У вас нет в себе никакой меры, которой можно было бы измерить ваше существование; ибо оно не имеет ни границ, ни частей; у вас нет ничего измеримого: даже меры, которые можно извлечь из ограниченных, изменчивых, делимых и последовательных существ, не могут служить для измерения вас, вы, который бесконечен, неделим, неизменен и постоянен. Как же я скажу, что короткая длительность творения соотносится с вашей вечностью? Разве вы не были до меня? Разве вы не будете после меня? Эти слова стремятся выразить некоторую истину; но они, строго говоря, недостойны и неуместны. То, что в них есть истинного, это то, что бесконечное бесконечно превосходит конечное; что, таким образом, ваше бесконечное существование бесконечно превосходит во всех смыслах мое существование, которое, будучи ограниченным, имеет начало, настоящее и будущее. Но ложно, что создание вашего произведения делит вашу вечность на две вечности. Две вечности не составили бы больше, чем одна: вечность разделенная, которая имела бы часть предшествующую и часть последующую, не была бы уже истинной вечностью: желая ее умножить, ее уничтожили бы, потому что одна часть была бы необходимо границей другой на том конце, где они соприкасались бы. Кто говорит вечность, если он понимает, что говорит, не говорит ничего, кроме того, что есть, и ничего сверх того; ибо все, что добавляют к этой бесконечной простоте, уничтожает ее. Кто говорит вечность, не терпит больше языка времени. Время и вечность несоизмеримы, они не могут быть сравнимы; и человек соблазняется собственной слабостью всякий раз, когда воображает какое-либо отношение между столь несоразмерными вещами. Вы, тем не менее, о мой Бог, сделали что-то вне себя; ибо я не есть вы, и до этого бесконечно далеко. Когда же вы сделали меня? Разве вы не были до того, как сделали меня? Но что я говорю? Вот я уже впал обратно в свою иллюзию и в вопросы времени. Я говорю о вас как о себе, или как о каком-то другом преходящем существе, которое я мог бы измерить вместе с собой. То, что проходит, может быть измерено тем, что проходит; но то, что не проходит, находится вне всякой меры и всякого сравнения с тем, что проходит: не позволено спрашивать ни когда оно было, ни было ли оно до того, что не есть, или что есть лишь проходя. Вы есть, и это все. О, как я люблю это слово, и как оно наполняет меня для всего, что я должен знать о вас! Вы есть тот, кто есть. Все, что не есть это слово, унижает вас. Нет ничего, кроме него, что походило бы на вас. Не добавляя ничего к слову «быть», оно не убавляет ничего от вашего величия. Оно есть, осмелюсь сказать, это слово, бесконечно совершенное, как вы. Нет никого, кроме вас, кто мог бы говорить так и заключить ваше бесконечное в три столь простых слова. Я не есть, о мой Бог, то, что есть. Увы! я почти то, что не есть. Я вижу себя как непостижимую середину между ничто и бытием. Я есть тот, кто был; я есть тот, кто будет; я есть тот, кто уже не есть то, чем он был; я есть тот, кто еще не есть то, чем он будет; и в этом промежутке, который я есть, — не знаю что, что не может остановиться в себе, что не имеет никакой консистенции, что течет быстро, как вода; не знаю что, что я не могу схватить, что убегает из моих собственных рук, что уже не есть, как только я хочу схватить или заметить его; не знаю что, что заканчивается в тот самый миг, когда начинается; так что я никогда не могу ни на один момент найти самого себя, фиксированного и присутствующего самому себе, чтобы просто сказать: Я есть. Таким образом, моя длительность — лишь вечная немощь. О, как я далек от вашей вечности, которая неделима, бесконечна и всегда присутствует целиком! Как я даже далек от того, чтобы понять ее! Она ускользает от меня в силу того, что она истинна, проста и огромна; как мое бытие ускользает от меня в силу того, что оно составлено из частей, смешано из истины и лжи, из бытия и ничто. Слишком мало сказать о вас, что вы были бесконечные века до того, как я был. Мне было бы стыдно говорить так; ибо это значит измерять бесконечное конечным, которое есть полуничто. Когда я боюсь сказать, что вы были до того, как я был, это не для того, чтобы сомневаться, что вы, существуя, создали меня, меня, который не существовал: но это для того, чтобы удалить от себя все несовершенные идеи, которые выше вас. Скажу ли я, что вы были до меня? Нет; ибо вот два термина, которые я не могу терпеть. Не нужно говорить «вы были»; ибо «вы были» отмечает прошедшее время и последовательность. Вы есть: и есть только одно настоящее, неподвижное, неделимое и бесконечное, которое можно приписать вам, чтобы говорить в строгости терминов. Не нужно вовсе говорить, что вы всегда были, нужно говорить, что вы есть; и этот термин «всегда», который столь силен для творения, слишком слаб для вас; ибо он отмечает непрерывность, а не постоянность. Лучше сказать просто и без ограничения, что вы есть. О Бытие! о Бытие! ваша вечность, которая есть не что иное, как ваше бытие само, изумляет меня; но она утешает меня. Я нахожусь перед вами, как если бы я не был; я погружаюсь в ваше бесконечное; и далеко от того, чтобы измерять вашу постоянность по отношению к моей постоянной текучести, я начинаю терять себя из виду, больше не находить себя и не видеть во всем ничего, кроме того, что есть; я хочу сказать — вас самих. То, что я сказал о прошлом, я говорю так же о будущем. Нельзя сказать, что вы будете после того, что проходит; ибо вы не проходите. Таким образом, вы не будете присутствовать, говоря о вас. Не говорят о неподвижном береге, что он опережает или следует за потоками реки: он не опережает и не следует; ибо он не движется. То, что я замечаю об этом береге по отношению к локальной неподвижности, я должен сказать о бесконечном бытии по отношению к неподвижности существования. То, что проходит, было и будет, и переходит из прошедшего в будущее через незаметное настоящее, которое никогда нельзя назначить. Но то, что не проходит, существует абсолютно и имеет лишь бесконечное настоящее: оно есть, и это все, что позволено сказать о нем: оно есть вне времени во все времена творения. Всякий, кто выходит из этой простоты, падает из вечности во время».

ПРИМЕЧАНИЕ К ВОСЬМОЙ КНИГЕ.

(3) Возможно, некоторые из моих читателей, не очень хорошо знакомые с историей философии, могут подумать, что я слишком распространился в объяснении идеи бесконечного, и сочтут, что эти вопросы служат скорее для утончения, чем для приобретения солидного знания. Это большая ошибка. Во все времена философские вопросы об идее бесконечного занимали видное положение, и в настоящее время едва ли есть какие-либо другие, которые требуют более тщательного исследования, если мы хотим остановить прогресс пантеизма. Я не перестану повторять, что очень многие из самых серьезных ошибок рождаются из путаницы в их фундаментальных идеях; если человек хорошо обоснован в этих идеях, ему нечего бояться определенных работ, секрет которых в том, чтобы сбить с толку, состоит в использовании непонятных слов или в придании ложного смысла тем, которые могут быть поняты. Как бы то ни было, я напомнил бы тем, кто считает эти вопросы лишь схоластическими придирками, что они должны считать придирами самых выдающихся философов древних и современных времен.

ПРИМЕЧАНИЕ К ДЕВЯТОЙ КНИГЕ.

(4) Я знаю, что некоторые современные философы, и особенно г-н Кузен, отвергают обвинение в пантеизме и объясняют по-своему те отрывки своих работ, в которых исповедуется эта ошибка. Поскольку для меня невозможно сколько-нибудь подробно исследовать вопрос, который потребовал бы вставки длинных выдержек, я просто отсылаю читателя к тому, что сказал в основном тексте работы, а что касается г-на Кузена — к выдержкам, которые я сделал в своих «Письмах к скептику по вопросам религии», Письмо I. Не вина противников г-на Кузена в том, что он использовал столь ясные выражения, что ни один человек здравого суждения не может сомневаться, что они содержат полное исповедание пантеизма. Оставляя философу ответственность за его намерения, я лишь попрошу наших молодых людей не судить легкомысленно о спорах соседнего королевства, которые не всегда доходят сюда через верные органы; и не доверять тем, кто попытался бы убедить их, что нет оснований для тревог людей здравой философской доктрины.

КОНЕЦ.

СНОСКИ:

[1] Traité des Sensations. Préface.

[2] См. Гл. I.

[3] Книга III.

[4] Трансцендентальная эстетика, § 1.

[5] Он говорит об интуитивном восприятии, а не о восприятии вообще.

[6] Трансцендентальная логика. Введение.

[7] Transc. Log. Transc. Anal. Книга I., Гл. I., Сек. I.

[8] Трансцендентальная логика. Книга II., Гл. III.

[9] См. то, что было сказано относительно репрезентации, непосредственной умопостигаемости и репрезентации причинности и идеальности, в главах X., XI., XII. и XIII. Книги I. этой работы.

[10] См. Гл. VI.

[11] См. Книгу I., Гл. III. и XXIII.

[12] См. Кн. I., Гл. XXVI.

[13] P. I., Q. L. XXIX., A. 12.

[14] Ib. Q. L. XXXIV., A. 5.

[15] См. Гл. XII. и XIII.

[16] См. Гл. XX.

[17] См. Гл. XXI.

[18] См. Кн. I., Гл. XXXVI., XXVII. и XVIII.

[19] См. Кн. IV., Гл. XXIII. по Гл. XXVII.

[20] Sec. 5, P. 1, C. 3, A. 1, § 2.

[21] См. Книгу IV., Гл. XXI.

[22] См. L. IV., C. XXIII. по XXVII.

[23] См. L. IV., C. XXX.

[24] См. L. IV., C. V.

[25] См. L. V., C. X.

[26] См. L. IV., C. XXVIII. и XXIX.

[27] См. Lib. III., Гл. XX.

[28] См. Lib. III., Гл. XII., XIII. и XIV.

[29] См. Гл. III.

[30] Trans. Æsth. II., A. § 6. w. f.

[31] См. Кн. IV., Главы XIV. и XV.

[32] См. Кн. I., Гл. III.

[33] См. Кн. I., Гл. XX.

[34] См. Кн. I., Гл. XXV.

[35] См. Кн. I., Гл. III.

[36] См. Книгу V., Гл. XI.

[37] См. Книгу V., Главы XIV., XV. и XVI.

[38] См. Гл. V.

[39] См. Кн. III., Главы XIX., XXI., XXIV., XXV., XXVI., XXVII. и XXVIII.

[40] Я говорю о разнице между положительными величинами; ибо относительно других величин мы можем выразить бесконечную разницу алгебраически. Пусть две величины будут (∞ - a) и (- a). Разница между ними будет выражена в этом уравнении, D=(∞ - a) - (- a) = ∞ - a + a = ∞.

[41] См. Книгу III., Глава VIII.

[42] Lettres entre Leibnitz et Clarke, Vième Écrit. de Leibnitz, § 73.

[43] Von den Paralogismen der reinen Vernunft, p. 297.

[44] См. Кн. IV., Гл. XIII., XIV., XV., XVI., XXI. и XXII.

[45] Critik der reinen Vernunft, p. 298.

[46] Critik der reinen Vernunft, p. 299.

[47] См. Книгу VIII., Главы XII. и XIV.

[48] См. Главы VI., VII., VIII., IX. и X.

[49] Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo particulariter, secundum quod Sortes, vel Plato percipit se habere animam intellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo in universali, secundum quod naturam mentis humanæ ex actu intellectus consideramus. Sed verum est quod judicium, et efficacia hujus cognitionis per quam naturam animæ cognoscimus, competit nobis secundum derivationem luminis intellectus nostri a veritate divina, in qua rationes omnium rerum continentur, sicut supra dictum est. Unde August. dicit in 9 de Trin. Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus, deffinimus, non qualis sit uniuscujusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Est autem differentia inter has duas cognitiones; nam ad primam cognitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis præsentia, quæ est principium actus, ex quo meus percipit seipsam: et ideo dicitur se cognoscere per suam præsentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit ejus præsentia: sed requiritur diligens, et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animæ ignorant, et multi etiam circa naturam animæ erraverunt. Propter quod August. dicit 10 de Trin. de tali inquisitione mentis, Non velut absentem se quærat mens cernere; sed præsentem quærat discernere; id est cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem, et naturam suam. S. Thom. Sum. Theol. P. I. Q., LXXXVII., A. 1.

[50] Odyss., Кн. IV.

[51] См. Кн. I., Глава VII.

[52] Grundlage der gesammten Wissensehaftslehre. Erst. Th. 1. § 6. b.

[53] Здесь, как и в других местах, при исследовании системы Фихте я перевел немецкое слово setzen и испанское poner глаголом «предполагать». Если бы я знал лучшее слово, я бы использовал его, но думаю, что это достаточно объясняет смысл философа. Я также нашел французское слово poser, которое точно соответствует ему и которое г-н Кузен использует в своем очерке системы Фихте, переведенное как «suppose» г-ном Рипли в «Specimens of Foreign Literature». — Переводчик.

[54] См. Кн. IV., от Гл. I. по X.

[55] Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, I. Theil, § I., pp. 97-98.

[56] Ib., II., Th. § 4. B., p. 129.

[57] Ib., D., pp. 137-8.

[58] Ib., Deduction der Vorstellung, III., pp. 233-4.

[59] См. Кн. IV., Гл. XXIII., XXIV., XXV., XXVI. и XXVII.; и Кн. V., Гл. VII. и VIII.

[60] Ib., § 3., pp. 106-7.

[61] Ib., III., Th. § 5, II., p. 256.

[62] Ib., p. 255.

[63] См. Кн. II., III. и IV.

[64] См. Кн. III., Гл. XVII.

[65] Kant, Critik der reinen Vernunft, Trause. Log.

[66] Предисловие к изданию в Лейпциге, 1838.

[67] См. Кн. V., Гл. IX. и X.

[68] См. Кн. V., Гл. IX.

[69] См. Кн. I., Гл. VIII. по XIV.

[70] См. Кн. I., Гл. XXV.

[71] См. всю Книгу VIII.

[72] См. Кн. IV., Гл. XXIII., XXIV., XXV., XXVI. и XXVII.

[73] См. Гл. II.

[74] См. Кн. VIII., Гл. XX. до конца.

[75] См. Кн. IV., Гл. XXII. по XXVIII., и Кн. V., Гл. VII. и VIII.

[76] См. Кн. V., Гл. VII. и VIII.

[77] См. Кн. VII.

[78] См. Кн. VII., Гл. IV. и V.

[79] Lett. filos. sulle vicissit. della filosofia, Lettera XIV.

[80] См. Книгу V., Глава IX.

[81] См. Кн. I., Глава XXV.

[82] См. Кн. IV., Главы XI., XIII., XIV., XV., XVI., XIX., XX., XXI. и XXII.

[83] См. Кн. IV., Глава XXI.

[84] Ib., § 135.

[85] Ib., § 134.

[86] Ib., § 130.

[87] Ib., Глава XXII.

[88] Ib., § 139.

[89] См. Книгу IV., Гл. XXII.

[90] См. Кн. IX., Гл. VI., VII., IX. и XI.

[91] См. Кн. IX.

[92] См. Гл. XIII.

[93] См. Кн. III.

[94] См. Гл. XI. и XIII.

[95] См. Гл. XII.

[96] См. Кн. IV., Гл. XXIV., XXV., XXVI. и XXVII.

[97] См. §§ 210, 211, 212 и 213.

[98] Part II., ch. xxiii. De la durée et du temps.

[99] II. part, ch. ii., § 9.

Примечания транскриптора

Очевидные опечатки были исправлены без уведомления.

Варианты дефисов были стандартизированы, но другие варианты в написании, акцентах и пунктуации оставлены как в оригинале.

Стр. 208, § 18, Книга VII, четвертый абзац.

«Пространство, части которого не являются непрерывными, не есть пространство; также и время, части которого не являются непрерывными, не есть пространство».

Последнее слово «пространство» было изменено на «время».

Сноска 61 гласит «III. Th. § 5, II., p. 256.». Из контекста следует, что «Ib.,» было пропущено.

Книга X, Глава 1. Первое предложение гласило: «1. Существа делятся на два класса: необходимые и случайные; необходимое существо — это то, которое не может быть;». Это было изменено на «не может не быть;»

Повторение названия каждой книги на последовательных страницах в начале было удалено.