«Основоположение к метафизике нравов»

ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ

Иммануил Кант

1785

Перевод Томаса Кингсмилла Эбботта

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО НРАВСТВЕННОГО РАЗУМНОГО ПОЗНАНИЯ К ФИЛОСОФСКОМУ

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВСТВЕННОСТИ

Автономия воли как высший принцип нравственности

Гетерономия воли как источник всех негодных принципов нравственности

Классификация всех принципов нравственности, которые могут быть основаны на понятии гетерономии

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Понятие свободы есть ключ к объяснению автономии воли

Свобода должна предполагаться как свойство воли всех разумных существ

Об интересе, присущем идеям нравственности

Как возможен категорический императив?

О крайних пределах всякой практической философии

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Древнегреческая философия делилась на три науки: физику, этику и логику. Это деление вполне соответствует природе предмета; и единственное улучшение, которое можно в нем сделать, состоит в том, чтобы добавить принцип, на котором оно основано, дабы мы могли как удостовериться в его полноте, так и правильно определить необходимые подразделения.

Всякое разумное познание бывает либо материальным, либо формальным: первое рассматривает какой-либо объект, второе занимается лишь формой рассудка и самого разума, а также всеобщими законами мышления вообще, без различия объектов. Формальная философия называется логикой. Материальная же философия, имеющая дело с определенными объектами и законами, которым они подчинены, в свою очередь, двояка; ибо эти законы суть либо законы природы, либо законы свободы. Наука о первых есть физика, о вторых — этика; их также называют соответственно натурфилософией и моральной философией.

Логика не может иметь никакой эмпирической части, то есть такой, в которой всеобщие и необходимые законы мышления основывались бы на опытных данных; иначе она не была бы логикой, т. е. каноном для рассудка или разума, значимым для всякого мышления и подлежащим доказательству. Натурфилософия и моральная философия, напротив, каждая могут иметь свою эмпирическую часть, поскольку первая должна определять законы природы как объекта опыта, а вторая — законы человеческой воли, поскольку она затрагивается природой: однако первые суть законы, согласно которым все происходит, вторые же — законы, согласно которым все должно происходить. Этика, однако, должна также рассматривать условия, при которых то, что должно происходить, часто не происходит.

Всякую философию можно назвать эмпирической, поскольку она основана на опытных данных; с другой стороны, ту, которая излагает свои учения исключительно из априорных принципов, можно назвать чистой философией. Когда последняя является чисто формальной, это логика; если же она ограничена определенными объектами рассудка, это метафизика.

Таким образом возникает идея двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравственности. Физика, таким образом, будет иметь эмпирическую, а также рациональную часть. То же самое и с этикой; но здесь эмпирическая часть могла бы иметь особое название — практическая антропология, тогда как название «нравственность» было бы закреплено за рациональной частью.

Все ремесла, искусства и ручные работы выиграли от разделения труда, а именно когда вместо того, чтобы один человек делал все, каждый ограничивается определенным видом работы, отличным от других по способу выполнения, чтобы иметь возможность совершать ее с большей легкостью и в наибольшем совершенстве. Там, где различные виды работы не различаются и не разделяются, где каждый — мастер на все руки, там мануфактуры остаются еще в величайшем варварстве. Стоило бы рассмотреть, не требует ли чистая философия во всех своих частях человека, специально ей посвященного, и не было бы лучше для всего дела науки, если бы те, кто ради угождения вкусам публики привык смешивать рациональные и эмпирические элементы в самых разных, неведомых им самим пропорциях и кто называет себя независимыми мыслителями, давая имя «мелких философов» тем, кто посвящает себя только рациональной части, — если бы их, говорю я, предостерегли не заниматься одновременно двумя делами, которые сильно различаются по требуемому способу обращения и для каждого из которых, возможно, требуется особый талант, и сочетание которых в одном лице порождает лишь дилетантов. Но я здесь лишь спрашиваю, не требует ли природа науки того, чтобы мы всегда тщательно отделяли эмпирическую часть от рациональной и предваряли собственно физику (или эмпирическую физику) метафизикой природы, а практическую антропологию — метафизикой нравственности, которая должна быть тщательно очищена от всего эмпирического, чтобы мы могли знать, сколько может совершить чистый разум в обоих случаях и из каких источников он черпает это свое априорное учение, и притом независимо от того, ведется ли это последнее исследование всеми моралистами (которым нет числа) или только некоторыми, кто чувствует к тому призвание.

Поскольку меня здесь занимает моральная философия, я ограничиваю поставленный вопрос следующим: не является ли в высшей степени необходимым построить чистую вещь, которая была бы лишь эмпирической и относилась бы к антропологии? Ибо то, что такая философия должна быть возможна, очевидно из обыденного понятия долга и нравственных законов. Каждый должен признать, что если закон должен иметь моральную силу, т. е. быть основанием обязательства, он должен нести с собой абсолютную необходимость; что, например, предписание «не лги» действительно не только для людей, как если бы другим разумным существам не нужно было его соблюдать; и так со всеми другими собственно так называемыми нравственными законами; что, следовательно, основание обязательства должно быть искомо не в природе человека или в обстоятельствах мира, в который он помещен, а априори исключительно в понятиях чистого разума; и хотя любое другое предписание, основанное на принципах одного лишь опыта, может в известном отношении быть всеобщим, все же, поскольку оно хотя бы в малейшей степени опирается на эмпирическое основание — быть может, только в качестве побудительного мотива, — такое предписание, хотя оно и может быть практическим правилом, никогда не может называться нравственным законом.

Таким образом, не только нравственные законы вместе с их принципами существенно отличаются от всякого другого вида практического познания, в котором есть что-либо эмпирическое, но вся моральная философия целиком покоится на своей чистой части. Применяясь к человеку, она не заимствует ни малейшего из познания самого человека (антропологии), но дает ему, как разумному существу, законы априори. Разумеется, эти законы требуют суждения, отточенного опытом, чтобы, с одной стороны, различать, в каких случаях они применимы, а с другой — обеспечить им доступ к воле человека и действенное влияние на поведение; поскольку на человека воздействует так много склонностей, что, хотя он и способен к идее практического чистого разума, он не так легко может сделать ее действенной in concreto в своей жизни.

Метафизика нравственности поэтому безусловно необходима не только из спекулятивных соображений, чтобы исследовать источники практических принципов, которые находятся априори в нашем разуме, но и потому, что сама нравственность подвержена всякого рода порче, пока мы лишены того ключа и высшего канона, с помощью которого ее можно правильно оценивать. Ибо для того чтобы поступок был морально добрым, недостаточно, чтобы он соответствовал нравственному закону, но он должен быть совершен также ради этого закона; в противном случае такое соответствие является лишь весьма случайным и ненадежным, так как принцип, который не является моральным, хотя он время от времени и может порождать поступки, соответствующие закону, все же часто будет порождать поступки, которые ему противоречат. Теперь же только в чистой философии мы можем искать нравственный закон в его чистоте и подлинности (а в практическом деле это имеет величайшее значение): мы должны, следовательно, начать с чистой философии (метафизики), и без нее не может быть никакой моральной философии вообще. То, что смешивает эти чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает названия философии (ибо то, что отличает философию от обыденного разумного познания, состоит в том, что она рассматривает в отдельных науках то, что последнее постигает лишь смутно); тем более оно не заслуживает названия моральной философии, поскольку этим смешением оно даже портит чистоту самой нравственности и противодействует своей собственной цели.

Пусть, однако, не думают, что то, что здесь требуется, уже существует в пропедевтике, предпосланной знаменитым Вольфом своей моральной философии, а именно в его так называемой общей практической философии, и что поэтому нам не нужно вступать на совершенно новое поле. Именно потому, что это должна была быть общая практическая философия, она не принимала во внимание волю какого-либо особого рода — скажем, такую, которая определялась бы исключительно априорными принципами без каких-либо эмпирических мотивов и которую мы могли бы назвать чистой волей, — но воление вообще, со всеми поступками и условиями, которые принадлежат ему в этом общем значении. Этим она отличается от метафизики нравственности точно так же, как общая логика, которая трактует об актах и канонах мышления вообще, отличается от трансцендентальной философии, которая трактует об особых актах и канонах чистого мышления, т. е. такого, чьи познания всецело априорны. Ибо метафизика нравственности должна исследовать идею и принципы возможной чистой воли, а не акты и условия человеческого воления вообще, которые по большей части берутся из психологии. Правда, в общей моральной философии говорят о нравственных законах и долге (вопреки, конечно, всякой целесообразности). Но это не возражение, ибо в этом отношении авторы этой науки остаются верны своей идее о ней; они не отличают мотивы, которые предписываются как таковые одним лишь разумом всецело априори и которые являются собственно моральными, от эмпирических мотивов, которые рассудок возводит в общие понятия лишь путем сравнения опытов; но, не замечая различия их источников и рассматривая их все как однородные, они учитывают лишь их большую или меньшую величину. Именно таким образом они выстраивают свое понятие обязательства, которое, хотя и является чем угодно, но только не моральным, есть все, чего можно достичь в философии, которая вовсе не выносит суждения о происхождении всех возможных практических понятий, являются ли они априорными или только апостериорными.

Намереваясь опубликовать впоследствии метафизику нравственности, я в первую очередь выпускаю эти основы. В самом деле, для нее нет собственно иного основания, кроме критического исследования чистого практического разума; точно так же, как основанием метафизики является критическое исследование чистого спекулятивного разума, уже опубликованное. Но, во-первых, первое не столь абсолютно необходимо, как второе, потому что в моральных вопросах человеческий разум легко может быть доведен до высокой степени правильности и полноты даже в самом обыденном рассудке, в то время как, напротив, в своем теоретическом, но чистом применении он всецело диалектичен; и, во-вторых, если критика чистого практического разума должна быть полной, то должно быть возможно в то же время показать ее тождество со спекулятивным разумом в общем принципе, ибо в конечном счете это может быть только один и тот же разум, который должен быть различаем лишь в своем применении. Я не мог, однако, довести ее здесь до такой полноты, не вводя соображений совершенно иного рода, которые были бы сбивчивы для читателя. По этой причине я принял заглавие «Основы метафизики нравственности» вместо «Критического исследования чистого практического разума».

Но, в-третьих, поскольку метафизика нравственности, несмотря на обескураживающее заглавие, все же способна быть представленной в популярной форме, приспособленной к обыденному рассудку, я нахожу полезным отделить от нее этот предварительный трактат о ее основах, чтобы мне не пришлось в дальнейшем вводить эти неизбежно тонкие рассуждения в книгу более простого характера.

Настоящий трактат, однако, есть не что иное, как исследование и установление высшего принципа нравственности, и это одно составляет исследование, законченное в самом себе и такое, которое должно быть отделено от всякого другого морального исследования. Несомненно, мои выводы по этому важному вопросу, который до сих пор исследовался весьма неудовлетворительно, получили бы много света от применения того же принципа ко всей системе и были бы значительно подтверждены той адекватностью, которую он обнаруживает повсюду; но я должен отказаться от этого преимущества, которое, впрочем, было бы скорее приятным, чем полезным, поскольку легкая применимость принципа и его кажущаяся адекватность не дают сколько-нибудь верного доказательства его основательности, а скорее внушают некоторую пристрастность, которая мешает нам исследовать и оценивать его строго в нем самом, без оглядки на последствия.

Я принял в этой работе метод, который считаю наиболее подходящим, двигаясь аналитически от обыденного познания к определению его конечного принципа и снова спускаясь синтетически от исследования этого принципа и его источников к обыденному познанию, в котором мы находим его применяемым. Деление будет, следовательно, следующим:

1 ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ. Переход от обыденного разумного познания нравственности к философскому.

2 ВТОРОЙ РАЗДЕЛ. Переход от популярной моральной философии к метафизике нравственности.

3 ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ. Последний шаг от метафизики нравственности к критике чистого практического разума.

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО РАЗУМНОГО ПОЗНАНИЯ НРАВСТВЕННОСТИ К ФИЛОСОФСКОМУ

Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего, что можно было бы считать добрым без ограничения, кроме одной лишь доброй воли. Рассудок, остроумие, способность суждения и другие таланты духа, как бы они ни назывались, или мужество, решительность, упорство как свойства темперамента, несомненно, во многих отношениях хороши и желательны; но эти дары природы могут стать также чрезвычайно злыми и вредными, если воля, которая должна ими воспользоваться и которая поэтому составляет то, что называется характером, не является доброй. То же самое и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье и общее благополучие и довольство своим состоянием, что называется счастьем, внушают гордость, а часто и высокомерие, если нет доброй воли, которая исправляла бы влияние их на дух, а вместе с тем и весь принцип действия и приводила бы его в соответствие с его целью. Вид существа, не украшенного ни единой чертой чистой и доброй воли, наслаждающегося непрерывным процветанием, никогда не может доставить удовольствие беспристрастному разумному зрителю. Таким образом, добрая воля, по-видимому, составляет непременное условие даже того, чтобы быть достойным счастья.

Существуют даже некоторые качества, которые служат этой самой доброй воле и могут облегчить ее действие, но которые не имеют никакой внутренней безусловной ценности, а всегда предполагают добрую волю, и это ограничивает то уважение, которое мы справедливо питаем к ним, и не позволяет нам считать их абсолютно добрыми. Умеренность в чувствах и страстях, самообладание и спокойное размышление не только хороши во многих отношениях, но даже, по-видимому, составляют часть внутренней ценности личности; но они далеки от того, чтобы называться добрыми без ограничения, хотя древние и восхваляли их безусловно. Ибо без принципов доброй воли они могут стать чрезвычайно злыми, и хладнокровие злодея не только делает его гораздо более опасным, но и непосредственно делает его более отвратительным в наших глазах, чем он был бы без него.

Добрая воля добра не благодаря тому, что она совершает или производит, не благодаря своей пригодности для достижения какой-либо поставленной цели, а просто благодаря волению; то есть она добра сама по себе и, рассматриваемая сама по себе, должна быть ценима несравненно выше всего, что может быть совершено ею в пользу какой-либо склонности, да что там — в пользу суммы всех склонностей. Даже если бы случилось так, что вследствие особой немилости судьбы или скудного обеспечения мачехи-природы эта воля была бы совершенно лишена силы осуществить свое намерение, если бы при всех своих величайших усилиях она все же ничего не достигла и осталась бы только добрая воля (конечно, не как простое пожелание, а как призыв всех средств, находящихся в нашей власти), то она, подобно драгоценному камню, все равно сияла бы сама по себе как нечто, имеющее всю свою ценность в самой себе. Полезность или бесплодность не могут ни прибавить, ни убавить ничего к этой ценности. Она была бы, так сказать, лишь оправой, позволяющей нам удобнее обращаться с ней в обыденном обиходе или привлекать к ней внимание тех, кто еще не является знатоком, но не для того, чтобы рекомендовать ее истинным знатокам или определять ее ценность.

Есть, однако, нечто столь странное в этой идее абсолютной ценности одной лишь воли, в которой не принимается во внимание ее полезность, что, несмотря на полное согласие даже обыденного разума с этой идеей, все же должно возникнуть подозрение, что, быть может, она является продуктом лишь высокопарной фантазии и что мы, возможно, неправильно поняли цель природы, назначив разум правителем нашей воли. Поэтому мы рассмотрим эту идею с этой точки зрения.

В физическом устройстве организованного существа, то есть существа, приспособленного к целям жизни, мы принимаем как фундаментальный принцип, что не найдется ни одного органа для какой-либо цели, который не был бы также наиболее пригодным и лучше всего приспособленным для этой цели. Теперь, если бы в существе, которое обладает разумом и волей, истинной целью природы было его сохранение, его благополучие, одним словом, его счастье, то природа выбрала бы очень плохое устройство, выбрав разум этого существа для осуществления этой цели. Ибо все поступки, которые существо должно совершить ради этой цели, и все правило его поведения были бы гораздо надежнее предписаны ему инстинктом, и эта цель была бы достигнута тем самым гораздо вернее, чем это когда-либо может быть сделано разумом. Если бы разум был сообщен этому одаренному существу сверх того, он должен был бы служить ему лишь для того, чтобы созерцать счастливое устройство своей природы, восхищаться им, поздравлять себя с ним и чувствовать благодарность за него благодетельной причине, но не для того, чтобы подчинять свои желания этому слабому и обманчивому руководству и неумело вмешиваться в замысел природы. Одним словом, природа позаботилась бы о том, чтобы разум не переходил к практическому применению и не имел дерзости со своим слабым прозрением придумывать для себя план счастья и средств его достижения. Природа не только взяла бы на себя выбор целей, но и средств, и с мудрой предусмотрительностью доверила бы и то и другое инстинкту.

И, в самом деле, мы находим, что чем больше просвещенный разум предается с преднамеренной целью наслаждению жизнью и счастьем, тем больше человек лишается истинного удовлетворения. И из этого обстоятельства у многих, если они достаточно откровенны, чтобы признаться в этом, возникает некоторая степень мизологии, то есть ненависти к разуму, особенно у тех, кто наиболее опытен в его использовании, потому что, подсчитав все преимущества, которые они извлекают, я не говорю из изобретения всех искусств обыденной роскоши, но даже из наук (которые кажутся им в конечном счете лишь роскошью рассудка), они обнаруживают, что на самом деле лишь взвалили на свои плечи больше хлопот, чем обрели счастья; и они заканчивают тем, что завидуют, а не презирают людей более простого склада, которые ближе придерживаются руководства одного лишь инстинкта и не позволяют своему разуму оказывать большое влияние на их поведение. И мы должны признать, что суждение тех, кто сильно принизил бы высокие восхваления преимуществ, которые дает нам разум в отношении счастья и удовлетворения жизнью, или кто даже свел бы их ниже нуля, отнюдь не является угрюмым или неблагодарным по отношению к благости, с которой управляется мир, но что в основе этих суждений лежит идея о том, что наше существование имеет иную и гораздо более благородную цель, для которой, а не для счастья, собственно и предназначен разум и которая поэтому должна рассматриваться как высшее условие, которому частные цели человека должны по большей части уступать.

Ибо, поскольку разум не компетентен с уверенностью направлять волю в отношении ее объектов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он в некоторой степени даже умножает), — а это цель, к которой врожденный инстинкт привел бы с гораздо большей уверенностью; и поскольку, тем не менее, разум дан нам как практическая способность, т. е. как та, которая должна оказывать влияние на волю, то, допуская, что природа в распределении своих способностей вообще сообразовала средства с целью, его истинным назначением должно быть создание воли, доброй не просто как средство для чего-то другого, а доброй самой по себе, для чего разум был абсолютно необходим. Эта воля тогда, хотя она, конечно, не является единственным и полным благом, должна быть высшим благом и условием всякого другого, даже желания счастья. При таких обстоятельствах нет ничего противоречащего мудрости природы в том, что развитие разума, которое требуется для первой и безусловной цели, во многих отношениях мешает, по крайней мере в этой жизни, достижению второй, которая всегда обусловлена, а именно счастья. Более того, он может даже свести его к нулю, без того чтобы природа тем самым не достигла своей цели. Ибо разум признает установление доброй воли своим высшим практическим назначением и в достижении этой цели способен лишь на удовлетворение своего собственного рода, а именно на то, которое проистекает из достижения цели, причем эта цель, в свою очередь, определяется только разумом, несмотря на то что это может повлечь за собой немало разочарований для целей склонности.

Нам предстоит теперь развить понятие воли, которая заслуживает того, чтобы ее высоко ценили саму по себе и которая добра без оглядки на что-либо дальнейшее, — понятие, которое уже существует в здравом естественном рассудке, требуя скорее прояснения, чем обучения, и которое при оценке ценности наших поступков всегда занимает первое место и составляет условие всего остального. Чтобы сделать это, мы возьмем понятие долга, которое включает в себя понятие доброй воли, хотя и подразумевает некоторые субъективные ограничения и препятствия. Эти последние, однако, отнюдь не скрывают его и не делают его неузнаваемым, а скорее выявляют его через контраст и заставляют его сиять еще ярче.

Я опускаю здесь все поступки, которые уже признаны противоречащими долгу, хотя они могут быть полезны для той или иной цели, ибо в отношении них вопрос о том, совершены ли они из чувства долга, вообще не может возникнуть, так как они даже конфликтуют с ним. Я также оставляю в стороне те поступки, которые действительно соответствуют долгу, но к которым у людей нет прямой склонности, совершая их потому, что они побуждаются к тому какой-то другой склонностью. Ибо в этом случае мы легко можем различить, совершается ли поступок, согласный с долгом, из чувства долга или из эгоистических побуждений. Гораздо труднее провести это различие, когда поступок согласуется с долгом и субъект имеет к тому же прямую склонность к нему. Например, всегда является долгом, чтобы торговец не завышал цену неопытному покупателю; и там, где много торговли, благоразумный торговец не завышает цену, а держит фиксированную цену для всех, так что ребенок покупает у него так же, как и любой другой. Люди, таким образом, честно обслужены; но этого недостаточно, чтобы заставить нас поверить, что торговец поступил так из чувства долга и из принципов честности: его собственная выгода требовала этого; в данном случае не приходится предполагать, что он мог, кроме того, иметь прямую склонность в пользу покупателей, так что он, как бы из любви, не давал преимущества одному перед другим. Соответственно, поступок был совершен ни из чувства долга, ни из прямой склонности, а просто из эгоистических побуждений.

С другой стороны, долг — сохранять свою жизнь; и, кроме того, каждый имеет также прямую склонность делать это. Но по этой причине часто тревожная забота, которую большинство людей проявляют о ней, не имеет внутренней ценности, и их максима не имеет морального содержания. Они сохраняют свою жизнь, как того требует долг, несомненно, но не потому, что того требует долг. С другой стороны, если невзгоды и безнадежная скорбь совершенно отняли вкус к жизни; если несчастный, сильный духом, возмущенный своей судьбой, а не унывающий или подавленный, желает смерти и все же сохраняет свою жизнь, не любя ее, — не из склонности или страха, а из чувства долга, — тогда его максима имеет моральную ценность.

Быть благотворительным, когда мы можем, — это долг; и, кроме того, есть много душ, столь сочувственно настроенных, что без всякого другого мотива тщеславия или корысти они находят удовольствие в распространении радости вокруг себя и могут наслаждаться удовлетворением других, поскольку оно является их собственным делом. Но я утверждаю, что в таком случае поступок такого рода, как бы он ни был правилен, как бы он ни был любезен, тем не менее не имеет истинной моральной ценности, а стоит на одном уровне с другими склонностями, например, склонностью к почестям, которая, если она счастливо направлена на то, что на самом деле общественно полезно и согласно с долгом и, следовательно, почетно, заслуживает похвалы и поощрения, но не уважения. Ибо максиме недостает морального содержания, а именно того, чтобы такие поступки совершались из чувства долга, а не из склонности. Представьте случай, что душа того филантропа была омрачена собственной скорбью, гасящей всякое сочувствие к участи других, и что, хотя он все еще имеет силу приносить пользу другим в беде, он не тронут их бедой, потому что поглощен своей собственной; и теперь предположим, что он вырывает себя из этой мертвой бесчувственности и совершает поступок без всякой склонности к нему, но просто из чувства долга, — тогда впервые его поступок обретает свою подлинную моральную ценность. Более того: если природа вложила мало сочувствия в сердце того или иного человека; если он, будучи, как предполагается, честным человеком, по темпераменту холоден и безразличен к страданиям других, возможно, потому, что в отношении своих собственных он наделен особым даром терпения и стойкости и предполагает, или даже требует, чтобы другие имели то же самое — и такой человек, конечно, не был бы самым ничтожным продуктом природы, — но если бы природа специально не создала его филантропом, разве не нашел бы он все же в себе источник, откуда придать себе гораздо более высокую ценность, чем та, которую мог бы иметь добродушный темперамент? Несомненно. Именно в этом и проявляется моральная ценность характера, которая несравненно выше всех остальных, а именно в том, что он благотворителен не из склонности, а из чувства долга.

Обеспечить собственное счастье — это долг, по крайней мере косвенно; ибо недовольство своим состоянием под гнетом многих забот и среди неудовлетворенных потребностей могло бы легко стать великим искушением к нарушению долга. Но здесь опять-таки, не глядя на долг, все люди уже имеют сильнейшую и самую глубокую склонность к счастью, потому что именно в этой идее все склонности объединяются в одну общую сумму. Но предписание счастья часто бывает такого рода, что оно сильно мешает некоторым склонностям, и все же человек не может составить никакого определенного и верного понятия о сумме удовлетворения всех их, которая называется счастьем. Нечего тогда удивляться, что отдельная склонность, определенная как в том, что она обещает, так и во времени, в течение которого она может быть удовлетворена, часто способна преодолеть такую изменчивую идею, и что подагрический пациент, например, может предпочесть наслаждаться тем, что ему нравится, и страдать, что может, поскольку, согласно его расчету, в этом случае по крайней мере он не принес в жертву наслаждение настоящего момента возможно ошибочному ожиданию счастья, которое, как предполагается, заключается в здоровье. Но даже в этом случае, если бы общее желание счастья не влияло на его волю, и предполагая, что в его частном случае здоровье не было необходимым элементом в этом расчете, все же остается в этом, как и во всех других случаях, этот закон, а именно, что он должен содействовать своему счастью не из склонности, а из чувства долга, и этим его поведение впервые приобрело бы истинную моральную ценность.

Именно таким образом, несомненно, следует понимать и те места Писания, в которых нам заповедано любить своего ближнего, даже своего врага. Ибо любовь как чувство не может быть заповедана, но благодеяние ради долга может; даже если мы не побуждаемся к этому никакой склонностью — более того, даже если мы отталкиваемся естественным и непреодолимым отвращением. Это практическая любовь, а не патологическая — любовь, которая коренится в воле, а не в склонностях чувств, в принципах действия, а не в нежном сочувствии; и именно эта любовь одна может быть заповедана.

Второе положение гласит: поступок, совершенный из чувства долга, имеет свою моральную ценность не в той цели, которая должна быть достигнута им, а в максиме, по которой он определяется, и, следовательно, зависит не от реализации объекта поступка, а просто от принципа воления, по которому поступок имел место, без оглядки на какой-либо объект желания. Из вышесказанного ясно, что цели, которые мы можем иметь в виду в наших поступках, или их последствия, рассматриваемые как цели и побуждения воли, не могут придать поступкам никакой безусловной или моральной ценности. В чем же тогда может заключаться их ценность, если она не должна состоять в воле и в отношении к ее ожидаемому результату? Она не может заключаться ни в чем ином, как в принципе воли без оглядки на цели, которые могут быть достигнуты поступком. Ибо воля стоит между своим априорным принципом, который формален, и своим апостериорным побуждением, которое материально, как между двумя дорогами, и так как она должна быть определена чем-то, то следует, что она должна быть определена формальным принципом воления, когда поступок совершается из чувства долга, в каковом случае всякий материальный принцип был отстранен от нее.

Третье положение, которое является следствием двух предыдущих, я выразил бы так: долг есть необходимость совершения поступка из уважения к закону. Я могу иметь склонность к объекту как к результату моего предполагаемого поступка, но я не могу иметь уважения к нему, именно по той причине, что он есть результат, а не энергия воли. Точно так же я не могу иметь уважения к склонности, будь то моя собственная или чужая; я могу самое большее, если это моя собственная, одобрить ее; если чужая, иногда даже полюбить ее, т. е. рассматривать ее как благоприятную для моего собственного интереса. Только то, что связано с моей волей как принцип, отнюдь не как результат, — то, что не служит моей склонности, а подавляет ее, или, по крайней мере, в случае выбора исключает ее из своего расчета, — иными словами, просто закон сам по себе, может быть объектом уважения, а следовательно, и повелением. Теперь поступок, совершенный из чувства долга, должен полностью исключать влияние склонности и вместе с ним всякий объект воли, так что не остается ничего, что могло бы определить волю, кроме объективно закона, а субъективно чистого уважения к этому практическому закону, и, следовательно, максимы*, что я должен следовать этому закону даже вопреки всем моим склонностям.

* Максима есть субъективный принцип воления. Объективный принцип (т. е. тот, который служил бы также субъективно практическим принципом для всех разумных существ, если бы разум имел полную власть над способностью желания) есть практический закон.

Таким образом, моральная ценность поступка заключается не в ожидаемом от него результате, ни в каком-либо принципе действия, который требует заимствовать свой мотив из этого ожидаемого результата. Ибо все эти результаты — приятность своего состояния и даже содействие счастью других — могли быть вызваны и другими причинами, так что для этого не было бы нужды в воле разумного существа; тогда как именно в ней одной может быть найдено высшее и безусловное благо. Превосходное благо, которое мы называем моральным, может поэтому состоять ни в чем ином, как в представлении о законе самом по себе, что, конечно, возможно только в разумном существе, поскольку это представление, а не ожидаемый результат, определяет волю. Это благо, которое уже присутствует в личности, действующей соответственно, и нам не нужно ждать, пока оно проявится сначала в результате.*

* Мне могли бы здесь возразить, что я укрываюсь за словом «уважение» в неясном чувстве, вместо того чтобы дать четкое решение вопроса через понятие разума. Но хотя уважение есть чувство, оно не есть чувство, полученное через влияние, а самопроизвольно порождено разумным понятием и поэтому специфически отличается от всех чувств первого рода, которые могут быть отнесены либо к склонности, либо к страху. То, что я признаю непосредственно как закон для себя, я признаю с уважением. Это просто означает сознание того, что моя воля подчинена закону, без вмешательства других влияний на мое чувство. Непосредственное определение воли законом и сознание этого называется уважением, так что оно рассматривается как результат действия закона на субъект, а не как его причина. Уважение есть собственно понятие ценности, которая подавляет мое себялюбие. Соответственно, это нечто, что рассматривается ни как объект склонности, ни как объект страха, хотя оно имеет нечто аналогичное обоим. Объект уважения — только закон, и притом тот закон, который мы налагаем на самих себя и все же признаем необходимым в самом себе. Как закону, мы подчинены ему, не советуясь с себялюбием; как наложенному нами на самих себя, он есть результат нашей воли. В первом аспекте он имеет аналогию со страхом, во втором — со склонностью. Уважение к личности есть собственно только уважение к закону (честности и т. д.), примером которого она служит нам. Поскольку мы также рассматриваем совершенствование наших талантов как долг, мы считаем, что видим в человеке талантов, так сказать, пример закона (а именно, стать подобным ему в этом путем упражнения), и это составляет наше уважение. Весь так называемый моральный интерес состоит просто в уважении к закону.

Но что это может быть за закон, представление о котором должно определять волю, даже без всякого оглядки на ожидаемый от него результат, чтобы эта воля могла называться доброй абсолютно и без ограничения? Так как я лишил волю всякого побуждения, которое могло бы возникнуть у нее от подчинения какому-либо закону, не остается ничего, кроме всеобщего соответствия ее поступков закону вообще, которое одно должно служить воле принципом, т. е. я никогда не должен поступать иначе, как так, чтобы я также мог желать, чтобы моя максима стала всеобщим законом. Здесь теперь именно простое соответствие закону вообще, без предположения какого-либо частного закона, применимого к определенным поступкам, служит воле принципом и должно так служить, если долг не должен быть тщетным заблуждением и химерическим понятием. Обыденный разум людей в своих практических суждениях полностью совпадает с этим и всегда имеет в виду предложенный здесь принцип. Пусть вопрос будет, например: могу ли я, находясь в беде, дать обещание с намерением не сдержать его? Я легко различаю здесь два значения, которые может иметь вопрос: благоразумно ли это или правильно — давать ложное обещание? Первое, несомненно, часто может иметь место. Я ясно вижу, конечно, что недостаточно выпутаться из нынешней трудности с помощью этой уловки, но нужно хорошо обдумать, не возникнет ли впоследствии из этой лжи гораздо большее неудобство, чем то, от которого я сейчас освобождаюсь, и так как при всей моей предполагаемой хитрости последствия не могут быть так легко предвидены, что однажды потерянный кредит может быть гораздо более вредным для меня, чем любой вред, которого я стремлюсь избежать в настоящее время, следует обдумать, не было бы благоразумнее поступать здесь согласно всеобщей максиме и взять за правило не обещать ничего, кроме как с намерением сдержать это. Но мне вскоре становится ясно, что такая максима все равно будет основана лишь на страхе перед последствиями. Теперь это совершенно иное дело — быть правдивым из чувства долга и быть таковым из опасения вредных последствий. В первом случае само понятие поступка уже подразумевает закон для меня; во втором случае я должен сначала оглядеться вокруг, чтобы увидеть, какие результаты могут быть с ним связаны, которые затронули бы меня самого. Ибо отклониться от принципа долга вне всякого сомнения зло; но быть неверным своей максиме благоразумия часто может быть очень выгодно для меня, хотя придерживаться ее, конечно, безопаснее. Самый короткий, однако, и безошибочный путь обнаружить ответ на этот вопрос, совместимо ли лживое обещание с долгом, — это спросить себя: «Был бы я доволен, если бы моя максима (выпутаться из трудности с помощью ложного обещания) имела силу всеобщего закона, как для меня, так и для других?» и смог бы я сказать себе: «Каждый может дать лживое обещание, когда он оказывается в трудности, из которой он не может иначе выпутаться?» Тогда я тотчас осознаю, что, хотя я могу желать лжи, я никоим образом не могу желать, чтобы ложь была всеобщим законом. Ибо при таком законе не было бы никаких обещаний вообще, так как было бы тщетно ссылаться на мое намерение в отношении моих будущих поступков тем, кто не поверил бы этому утверждению, или, если бы они опрометчиво сделали это, отплатили бы мне той же монетой. Следовательно, моя максима, как только она была бы сделана всеобщим законом, неизбежно разрушила бы сама себя.

Мне поэтому не нужно никакой глубокой проницательности, чтобы усмотреть, что я должен делать, чтобы моя воля была морально доброй. Неопытный в ходе мира, неспособный быть готовым ко всем его случайностям, я лишь спрашиваю себя: можешь ли ты также желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом? Если нет, то она должна быть отвергнута, и не из-за невыгоды, проистекающей из нее для меня самого или даже для других, а потому, что она не может войти как принцип во всеобщее законодательство, и разум исторгает из меня немедленное уважение к такому законодательству. Я, правда, еще не усматриваю, на чем основано это уважение (это может исследовать философ), но по крайней мере я понимаю это, что это оценка ценности, которая далеко перевешивает всю ценность того, что рекомендуется склонностью, и что необходимость действовать из чистого уважения к практическому закону есть то, что составляет долг, которому должен уступить всякий другой мотив, потому что он есть условие воли, доброй самой по себе, и ценность такой воли выше всего.

Таким образом, не покидая морального познания обыденного человеческого разума, мы пришли к его принципу. И хотя, несомненно, обыкновенные люди не мыслят его в такой абстрактной и всеобщей форме, все же они всегда имеют его реально перед глазами и используют его как стандарт своего решения. Здесь было бы легко показать, как с этим компасом в руках люди вполне способны различать в каждом возникающем случае, что хорошо, что плохо, что согласно с долгом или противоречит ему, если, не обучая их ничему новому, мы лишь, подобно Сократу, направим их внимание на принцип, который они сами применяют; и что, следовательно, нам не нужны наука и философия, чтобы знать, что мы должны делать, чтобы быть честными и добрыми, да, даже мудрыми и добродетельными. Действительно, мы могли бы заранее предположить, что знание того, что каждый человек обязан делать, и, следовательно, также знать, будет доступно каждому человеку, даже самому обыкновенному. Здесь мы не можем не восхищаться, видя, какое большое преимущество имеет практическое суждение перед теоретическим в обыденном рассудке людей. В последнем, если обыденный разум отваживается отойти от законов опыта и от восприятий чувств, он впадает в чистые немыслимости и самопротиворечия, по крайней мере в хаос неопределенности, неясности и неустойчивости. Но в практической сфере именно тогда, когда обыденный рассудок исключает все чувственные побуждения из практических законов, его способность суждения начинает проявлять себя с лучшей стороны. Он становится даже тонким, будь то в том, что он хитрит со своей собственной совестью или с другими притязаниями относительно того, что должно называться правильным, или в том, что он желает для собственного наставления честно определить ценность поступков; и в последнем случае он может иметь даже такую же надежду попасть в цель, какую может обещать себе любой философ. Более того, он почти более уверен в том, что сделает это, потому что философ не может иметь никакого другого принципа, в то время как он может легко запутать свое суждение множеством соображений, чуждых делу, и так свернуть с правильного пути. Не было бы поэтому мудрее в моральных вопросах довольствоваться суждением обыденного разума или самое большее призывать философию лишь для того, чтобы сделать систему нравственности более полной и понятной, а ее правила более удобными для использования (особенно для диспутов), но не для того, чтобы отвлекать обыденный рассудок от его счастливой простоты или приводить его с помощью философии на новый путь исследования и наставления?

Невинность — это, конечно, славная вещь; только, с другой стороны, очень печально, что она не может хорошо поддерживать себя и легко соблазняется. По этой причине даже мудрость — которая, впрочем, состоит скорее в поведении, чем в знании, — все же нуждается в науке, не для того, чтобы учиться у нее, а чтобы обеспечить своим предписаниям допуск и постоянство. Против всех повелений долга, которые разум представляет человеку как столь заслуживающие уважения, он чувствует в себе мощный противовес в своих потребностях и склонностях, полное удовлетворение которых он суммирует под именем счастья. Теперь разум издает свои повеления непреклонно, ничего не обещая склонностям, и, так сказать, с пренебрежением и презрением к этим притязаниям, которые столь бурны и в то же время столь правдоподобны и которые не позволяют подавить себя никаким повелением. Отсюда возникает естественная диалектика, т. е. склонность спорить против этих строгих законов долга и ставить под сомнение их значимость, или по крайней мере их чистоту и строгость; и, если возможно, сделать их более согласными с нашими желаниями и склонностями, то есть испортить их в самом источнике и полностью уничтожить их ценность — вещь, которую даже обыденный практический разум в конечном счете не может назвать доброй.

Таким образом, обыденный разум человека вынужден выйти из своей сферы и сделать шаг в область практической философии, не для того, чтобы удовлетворить какую-либо спекулятивную потребность (которая никогда не возникает у него, пока он довольствуется тем, что является просто здравым разумом), но даже по практическим соображениям, чтобы обрести в ней сведения и ясное наставление относительно источника своего принципа и правильного его определения в противовес максимам, которые основаны на потребностях и склонностях, дабы он мог избежать затруднения противоположных притязаний и не рисковать потерей всех подлинных моральных принципов из-за двусмысленности, в которую он легко впадает. Таким образом, когда практический разум культивирует себя, в нем незаметно возникает диалектика, которая вынуждает его искать помощи в философии, точно так же, как это происходит с ним в его теоретическом применении; и в этом случае, следовательно, так же, как и в другом, он не найдет покоя нигде, кроме как в тщательном критическом исследовании нашего разума.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ — ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВСТВЕННОСТИ

Если мы до сих пор черпали наше понятие долга из обыденного использования нашего практического разума, то из этого отнюдь не следует, что мы рассматривали его как эмпирическое понятие. Напротив, если мы обратим внимание на опыт человеческого поведения, мы встретим частые и, как мы сами признаем, справедливые жалобы на то, что нельзя найти ни одного верного примера склонности действовать из чистого чувства долга. Хотя многие вещи совершаются в соответствии с тем, что предписывает долг, все же всегда сомнительно, совершаются ли они строго из чувства долга, так чтобы иметь моральную ценность. Отсюда во все времена были философы, которые полностью отрицали, что эта склонность действительно существует в человеческих поступках, и приписывали все более или менее утонченному себялюбию. Не то чтобы они из-за этого ставили под сомнение основательность понятия нравственности; напротив, они говорили с искренним сожалением о слабости и испорченности человеческой природы, которая, будучи достаточно благородной, чтобы взять себе в качестве правила идею, столь достойную уважения, все же слаба, чтобы следовать ей, и использует разум, который должен давать ей закон, лишь для того, чтобы заботиться об интересах склонностей, будь то по отдельности или в лучшем случае в величайшей возможной гармонии друг с другом.

На самом деле совершенно невозможно с помощью опыта с полной достоверностью установить хотя бы один случай, в котором максима действия, в остальном, быть может, сообразного с долгом, основывалась бы исключительно на моральных принципах и на представлении о долге. Порой случается, что даже при самом тщательном самоисследовании мы не находим ничего, кроме морального основания долга, что могло бы оказаться достаточно сильным, чтобы побудить нас к тому или иному действию и к столь великой жертве; однако из этого нельзя с уверенностью заключить, что действительной определяющей причиной воли не был на самом деле какой-то тайный импульс самолюбия под личиной этого долга. Мы охотно льстим себе, ложно приписывая себе более благородный мотив; тогда как на самом деле мы никогда, даже при самом строгом исследовании, не можем полностью проникнуть в тайные пружины действий, ибо, когда речь идет о моральной ценности, дело не в действиях, которые мы видим, а в их внутренних принципах, которых мы не видим.

Более того, нельзя лучше услужить тем, кто высмеивает всякую мораль как химеру человеческого воображения, преступающего свои границы из тщеславия, чем согласиться с ними в том, что понятия долга должны быть почерпнуты исключительно из опыта (как, по лености, люди склонны думать и обо всех других понятиях); ибо это означает готовить им верный триумф. Я готов из любви к человечеству признать, что даже большинство наших действий правильны, но если присмотреться к ним ближе, то повсюду мы наталкиваемся на дорогое «я», которое всегда выступает на первый план, и именно его они имеют в виду, а не строгое веление долга, которое часто требовало бы самоотречения. Не будучи врагом добродетели, хладнокровный наблюдатель, который не принимает желание добра, сколь бы живым оно ни было, за его реальность, может иногда усомниться, существует ли вообще в мире истинная добродетель, особенно с годами, когда суждение отчасти становится мудрее благодаря опыту, а отчасти — острее в наблюдении. При таком положении дел ничто не может уберечь нас от полного отпадения от наших идей о долге или сохранить в душе обоснованное уважение к его закону, кроме ясного убеждения, что, даже если бы никогда не существовало действий, которые действительно проистекали бы из таких чистых источников, вопрос вовсе не в том, происходит ли то или иное, а в том, что разум сам по себе, независимо от всякого опыта, предписывает, что должно происходить; что, соответственно, действия, примеров которых мир, возможно, до сих пор не давал и осуществимость которых может вызвать большие сомнения у того, кто основывает всё на опыте, тем не менее неукоснительно предписываются разумом; что, например, даже если бы еще не было ни одного искреннего друга, тем не менее чистая искренность в дружбе требуется от каждого человека, поскольку этот долг, предшествуя всякому опыту, содержится как долг в идее разума, определяющего волю посредством априорных принципов.

Если мы добавим к этому, что, если только мы не отрицаем за понятием моральности всякую истинность и отношение к какому-либо возможному объекту, мы должны признать, что ее закон должен иметь силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще, не только при определенных случайных условиях или с исключениями, но с абсолютной необходимостью, то станет ясно, что никакой опыт не мог бы позволить нам сделать вывод даже о возможности таких аподиктических законов. Ибо по какому праву могли бы мы внушать безграничное уважение как к всеобщему предписанию для всякой разумной природы тому, что, возможно, имеет силу лишь при случайных условиях человечества? Или как законы определения нашей воли могли бы рассматриваться как законы определения воли разумных существ вообще, и для нас лишь как таковые, если бы они были чисто эмпирическими и не брали свое начало всецело априори из чистого, но практического разума?

Ничто не могло бы быть более пагубным для морали, чем желание вывести ее из примеров. Ибо каждый пример, который мне предлагается, должен быть сначала сам проверен принципами морали, достоин ли он служить первоначальным примером, т.е. образцом; но он никоим образом не может авторитетно дать само понятие моральности. Даже Святой из Евангелий должен быть сначала сравнен с нашим идеалом морального совершенства, прежде чем мы сможем признать Его таковым; поэтому Он и говорит о Себе: «Что вы называете Меня (которого вы видите) благим? Никто не благ (образец блага), кроме одного Бога (которого вы не видите)». Но откуда у нас понятие о Боге как о высшем благе? Только из идеи морального совершенства, которую разум конструирует априори и неразрывно связывает с понятием свободной воли. Подражание не имеет места в морали, а примеры служат лишь для поощрения, т.е. они ставят вне сомнения осуществимость того, что предписывает закон, они делают видимым то, что практическое правило выражает более обще, но они никогда не могут уполномочить нас отбросить истинный оригинал, который лежит в разуме, и руководствоваться примерами.

Если, таким образом, не существует подлинного высшего принципа морали, кроме того, который должен покоиться исключительно на чистом разуме, независимо от всякого опыта, то я полагаю, что нет необходимости даже ставить вопрос о том, хорошо ли излагать эти понятия в их всеобщности (in abstracto), как они установлены априори вместе с принадлежащими им принципами, если наше знание должно отличаться от вульгарного и называться философским.

В наше время это, пожалуй, было бы необходимо; ибо если бы мы собирали голоса о том, чему следует отдать предпочтение — чистому рациональному знанию, отделенному от всего эмпирического, то есть метафизике нравов, или популярной практической философии, — нетрудно догадаться, какая сторона перевесила бы.

Это нисхождение к популярным понятиям, безусловно, весьма похвально, если восхождение к принципам чистого разума уже состоялось и было удовлетворительно завершено. Это означает, что мы сначала основываем этику на метафизике, а затем, когда она прочно утверждена, добиваемся для нее признания, придавая ей популярный характер. Но совершенно нелепо пытаться быть популярным в первом исследовании, от которого зависит основательность принципов. Это не только не может претендовать на весьма редкую заслугу истинной философской популярности, поскольку нет никакого искусства в том, чтобы быть понятным, если отказываешься от всякой тщательности понимания; но это также порождает отвратительную смесь из скомпилированных наблюдений и полупродуманных принципов. Поверхностным умам это нравится, потому что это можно использовать для повседневной болтовни, но проницательные находят в этом лишь путаницу и, оставаясь неудовлетворенными и не в силах помочь себе, отводят глаза, в то время как философы, которые прекрасно видят это заблуждение, мало выслушиваются, когда призывают людей на время оставить эту мнимую популярность, чтобы они могли быть по-настоящему популярными после того, как достигнут определенного понимания.

Нам достаточно взглянуть на попытки моралистов в этой излюбленной манере, и мы обнаружим то особое устройство человеческой природы (включая, однако, идею разумной природы вообще), то совершенство, то счастье, здесь моральное чувство, там страх Божий — немного того, немного этого, в удивительной смеси, без того, чтобы им пришло в голову спросить, следует ли вообще искать принципы морали в познании человеческой природы (которое мы можем получить только из опыта); или, если это не так, если эти принципы должны быть найдены всецело априори, свободными от всего эмпирического, только в чистых рациональных понятиях и нигде больше, даже в малейшей степени, — то не лучше ли принять метод выделения этого в отдельное исследование, как чистую практическую философию, или (если можно использовать столь порицаемое название) как метафизику нравов, чтобы довести ее саму по себе до завершенности и потребовать от публики, желающей популярного изложения, дождаться исхода этого предприятия.

Подобно тому как чистая математика отличается от прикладной, чистая логика от прикладной, так, если мы пожелаем, мы можем также отличить чистую философию нравов (метафизику) от прикладной (т.е. прикладной к человеческой природе). Этим обозначением нам также сразу напоминается, что моральные принципы не основываются на свойствах человеческой природы, а должны существовать априори сами по себе, в то время как из таких принципов должны быть выводимы практические правила для всякой разумной природы, а следовательно, и для человеческой.

Такая метафизика нравов, полностью изолированная, не смешанная ни с какой антропологией, теологией, физикой или гиперфизикой, и тем более с оккультными качествами (которые мы могли бы назвать гипофизическими), является не только незаменимым субстратом всякого здравого теоретического познания долга, но в то же время и desideratum величайшей важности для фактического исполнения его предписаний. Ибо чистое понятие долга, не смешанное ни с какими чужеродными добавками эмпирических влечений, — одним словом, понятие морального закона — оказывает на человеческое сердце посредством одного лишь разума (который при этом впервые осознает, что он сам по себе может быть практическим) влияние гораздо более мощное, чем все другие побуждения, которые могут быть извлечены из области опыта, так что в сознании своего достоинства оно презирает последние и может постепенно стать их господином; тогда как смешанная этика, состоящая отчасти из мотивов, почерпнутых из чувств и склонностей, а отчасти из понятий разума, должна заставлять ум колебаться между мотивами, которые не могут быть подведены ни под какой принцип, которые ведут к добру лишь по чистой случайности и очень часто также ко злу.

У меня есть письмо от покойного превосходного Зульцера, в котором он спрашивает меня, в чем может быть причина того, что моральное наставление, хотя и содержащее много убедительного для разума, тем не менее достигает так мало? Мой ответ был отложен, чтобы я мог сделать его полным. Но он прост: в том, что сами учителя не имеют ясных представлений, и когда они пытаются восполнить это, выискивая мотивы морального добра отовсюду, стараясь сделать свое снадобье посильнее, они его портят. Ибо самый обыденный рассудок показывает, что если мы представим себе, с одной стороны, акт честности, совершенный со стойким духом, в отрыве от всякого вида выгоды в этом или ином мире, и даже под величайшими искушениями нужды или соблазна, а с другой стороны, подобный акт, который был затронут, пусть даже в самой малой степени, чужеродным мотивом, то первый оставляет далеко позади и затмевает второй; он возвышает душу и внушает желание самому быть способным действовать подобным образом. Даже умеренно молодые дети чувствуют это впечатление, и никогда не следует представлять им обязанности в ином свете.