«Основоположение к метафизике нравов»

Из сказанного ясно, что все моральные понятия имеют свое место и происхождение всецело априори в разуме, и притом в самом обыденном разуме столь же истинно, как и в том, который в высшей степени спекулятивен; что они не могут быть получены путем абстракции из какого-либо эмпирического и, следовательно, лишь случайного знания; что именно эта чистота их происхождения делает их достойными служить нашим высшим практическим принципом, и что в той мере, в какой мы добавляем что-либо эмпирическое, мы умаляем их подлинное влияние и абсолютную ценность действий; что не только с чисто спекулятивной точки зрения, но и с практической величайшей важности является выведение этих понятий и законов из чистого разума, представление их чистыми и несмешанными и даже определение объема этого практического или чистого рационального знания, т.е. определение всей способности чистого практического разума; и при этом мы не должны делать его принципы зависимыми от особой природы человеческого разума, хотя в спекулятивной философии это может быть дозволено или даже временами необходимо; но поскольку моральные законы должны иметь силу для всякого разумного существа, мы должны выводить их из общего понятия разумного существа. Таким образом, хотя для своего применения к человеку мораль нуждается в антропологии, тем не менее в первую очередь мы должны рассматривать ее независимо как чистую философию, т.е. как метафизику, полную саму по себе (вещь, которая в таких отдельных отраслях науки легко выполнима); хорошо зная, что если мы не обладаем ею, было бы не только тщетно определять моральный элемент долга в правильных действиях для целей спекулятивной критики, но было бы невозможно основать мораль на ее подлинных принципах даже для обычных практических целей, особенно для морального наставления, чтобы порождать чистые моральные убеждения и прививать их умам людей для содействия величайшему возможному благу в мире.

Но чтобы в этом изучении мы не просто продвигались естественными шагами от обыденного морального суждения (в данном случае весьма достойного уважения) к философскому, как это уже было сделано, но также от популярной философии, которая не идет дальше, чем может достичь на ощупь с помощью примеров, к метафизике (которая не позволяет сдерживать себя ничем эмпирическим и, поскольку она должна измерить весь объем этого рода рационального знания, доходит до идеальных понятий, где даже примеры отказывают нам), мы должны проследить и ясно описать практическую способность разума, от общих правил ее определения до точки, где из нее возникает понятие долга.

Всё в природе действует по законам. Только разумные существа обладают способностью действовать согласно представлению о законах, то есть согласно принципам, т.е. обладают волей. Поскольку выведение действий из принципов требует разума, воля есть не что иное, как практический разум. Если разум безошибочно определяет волю, то действия такого существа, которые признаются объективно необходимыми, являются также субъективно необходимыми, т.е. воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически необходимым, т.е. добрым. Но если разум сам по себе недостаточно определяет волю, если последняя подвержена также субъективным условиям (особым импульсам), которые не всегда совпадают с объективными условиями; одним словом, если воля сама по себе не полностью согласуется с разумом (что фактически имеет место у людей), то действия, которые объективно признаются необходимыми, субъективно случайны, и определение такой воли согласно объективным законам есть принуждение, то есть отношение объективных законов к воле, которая не является всецело доброй, мыслится как определение воли разумного существа принципами разума, но которым воля по своей природе не следует с необходимостью.

Представление об объективном принципе, поскольку он является обязательным для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом.

Все императивы выражаются через глагол «должен» и тем самым указывают на отношение объективного закона разума к воле, которая по своему субъективному устройству не обязательно определяется им (принуждение). Они говорят, что было бы хорошо сделать что-то или воздержаться от чего-то, но говорят это воле, которая не всегда делает вещь только потому, что она мыслится как хорошая. Практически добрым, однако, является то, что определяет волю посредством представлений разума, и, следовательно, не из субъективных причин, а объективно, то есть на принципах, которые значимы для каждого разумного существа как такового. Оно отличается от приятного, как того, что воздействует на волю только посредством ощущения из чисто субъективных причин, значимых только для чувства того или иного лица, а не как принцип разума, который имеет силу для каждого.

Зависимость желаний от ощущений называется склонностью, и она, следовательно, всегда указывает на потребность. Зависимость случайно определяемой воли от принципов разума называется интересом. Поэтому он встречается только в случае зависимой воли, которая не всегда сама по себе сообразуется с разумом; в Божественной воле мы не можем мыслить никакого интереса. Но человеческая воля может также проявлять интерес к вещи, не действуя при этом из интереса. Первое означает практический интерес к действию, второе — патологический к объекту действия. Первое указывает только на зависимость воли от принципов разума самих по себе; второе — на зависимость от принципов разума ради склонности, где разум поставляет лишь практические правила, как может быть удовлетворена потребность склонности. В первом случае действие интересует меня; во втором — объект действия (потому что он приятен мне). Мы видели в первом разделе, что в действии, совершенном из долга, мы должны смотреть не на интерес к объекту, а только на интерес к самому действию и к его рациональному принципу (т.е. закону).

Совершенно добрая воля была бы, следовательно, в равной мере подчинена объективным законам (т.е. законам добра), но не могла бы мыслиться как принуждаемая ими к законному действию, потому что сама по себе по своему субъективному устройству она может быть определена только представлением о добре. Поэтому никакие императивы не имеют силы для Божественной воли или вообще для святой воли; «должен» здесь неуместно, потому что воление уже само по себе необходимо находится в согласии с законом. Поэтому императивы суть лишь формулы для выражения отношения объективных законов всякого воления к субъективному несовершенству воли того или иного разумного существа, например, человеческой воли.

Теперь все императивы повелевают либо гипотетически, либо категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного действия как средства к чему-то другому, что желаемо (или, по крайней мере, что можно было бы возможно желать). Категорический императив был бы тем, который представлял бы действие как необходимое само по себе без отношения к другой цели, т.е. как объективно необходимое.

Поскольку всякий практический закон представляет возможное действие как доброе и, в силу этого, для субъекта, практически определяемого разумом, как необходимое, все императивы суть формулы определения действия, которое необходимо согласно принципу воли, доброй в некотором отношении. Если теперь действие хорошо только как средство к чему-то другому, то императив гипотетический; если оно мыслится как доброе само по себе и, следовательно, как необходимо являющееся принципом воли, которая сама по себе сообразуется с разумом, то он категорический.

Таким образом, императив объявляет, какое возможное для меня действие было бы добрым, и представляет практическое правило в отношении воли, которая не совершает действие немедленно просто потому, что оно доброе, либо потому, что субъект не всегда знает, что оно доброе, либо потому, что, даже если он знает это, его максимы могут быть противоположны объективным принципам практического разума.

Соответственно, гипотетический императив говорит лишь о том, что действие хорошо для какой-то цели, возможной или действительной. В первом случае это проблематический, во втором — ассерторический практический принцип. Категорический императив, который объявляет действие объективно необходимым само по себе без отношения к какой-либо цели, т.е. без какой-либо другой цели, имеет силу как аподиктический (практический) принцип.

Всё, что возможно только силой какого-либо разумного существа, может быть также мыслимо как возможная цель какой-либо воли; и поэтому принципы действия в отношении средств, необходимых для достижения какой-либо возможной цели, фактически бесконечно многочисленны. Все науки имеют практическую часть, состоящую из задач, выражающих, что какая-то цель возможна для нас, и из императивов, указывающих, как она может быть достигнута. Их можно, следовательно, называть в общем императивами умения. Здесь нет вопроса о том, является ли цель разумной и доброй, а только о том, что нужно сделать, чтобы ее достичь. Предписания для врача, чтобы сделать своего пациента совершенно здоровым, и для отравителя, чтобы обеспечить верную смерть, в этом отношении равноценны, поскольку каждое служит для того, чтобы осуществить свою цель совершенно. Поскольку в ранней юности нельзя знать, какие цели могут возникнуть у нас в ходе жизни, родители стремятся к тому, чтобы их дети обучались очень многим вещам, и заботятся об их умении в использовании средств для всякого рода произвольных целей, ни о какой из которых они не могут определить, не станет ли она, быть может, впоследствии объектом для их ученика, но которые, во всяком случае, возможно, что он мог бы преследовать; и эта забота столь велика, что они обычно пренебрегают формированием и исправлением суждения своих детей о ценности вещей, которые могут быть выбраны в качестве целей.

Существует, однако, одна цель, которую можно предположить как действительно существующую для всех разумных существ (поскольку к ним применимы императивы, т.е. как к зависимым существам), и, следовательно, одна цель, которую они не просто могут иметь, но которую мы можем с уверенностью предположить, что они все действительно имеют по естественной необходимости, и это — счастье. Гипотетический императив, который выражает практическую необходимость действия как средства к достижению счастья, является ассерторическим. Мы должны представлять его не как необходимое для неопределенной и лишь возможной цели, а для цели, которую мы можем предположить с уверенностью и априори у каждого человека, потому что она принадлежит к его существу. Теперь умение в выборе средств для своего собственного величайшего благополучия можно назвать благоразумием в узком смысле. И таким образом, императив, который относится к выбору средств для собственного счастья, т.е. предписание благоразумия, всё еще остается гипотетическим; действие повелевается не абсолютно, а только как средство к другой цели.

Слово «благоразумие» употребляется в двух смыслах: в одном оно может носить название знания мира, в другом — частного благоразумия. Первое — это способность человека влиять на других, чтобы использовать их для своих целей. Второе — это проницательность, позволяющая объединить все эти цели для своей собственной долговечной выгоды. Последнее — это собственно то, к чему сводится ценность даже первого, и когда человек благоразумен в первом смысле, но не во втором, мы могли бы лучше сказать о нем, что он ловок и хитер, но в целом неблагоразумен.

Наконец, существует императив, который повелевает определенным поведением непосредственно, не имея в качестве своего условия никакой другой цели, которая должна быть достигнута посредством него. Этот императив категорический. Он касается не материи действия или его предполагаемого результата, а его формы и принципа, из которого оно само является результатом; и то, что в нем существенно доброго, состоит в душевном настрое, каковы бы ни были последствия. Этот императив можно назвать императивом моральности.

Существует также заметное различие между волениями на основе этих трех видов принципов в несходстве принуждения воли. Чтобы отметить это различие более ясно, я думаю, их было бы наиболее подходяще назвать в их порядке, если бы мы сказали, что они суть либо правила умения, либо советы благоразумия, либо веления (законы) моральности. Ибо только закон заключает в себе понятие безусловной и объективной необходимости, которая, следовательно, всеобщим образом значима; а веления суть законы, которым должны повиноваться, то есть должны следовать, даже вопреки склонности. Советы, действительно, заключают в себе необходимость, но такую, которая может иметь силу только при случайном субъективном условии, т.е. они зависят от того, считает ли тот или иной человек то или иное частью своего счастья; категорический императив, напротив, не ограничен никаким условием и, будучи абсолютно, хотя и практически, необходимым, может быть вполне справедливо назван велением. Мы могли бы также назвать первый вид императивов техническими (относящимися к искусству), второй — прагматическими (к благополучию), третий — моральными (относящимися к свободному поведению вообще, то есть к нравам).

Мне кажется, что правильное значение слова «прагматический» может быть наиболее точно определено таким образом. Ибо санкции называются прагматическими, когда они проистекают собственно не из закона государств как необходимых постановлений, а из предусмотрительности ради общего благополучия. История составляется прагматически, когда она учит благоразумию, т.е. наставляет мир, как он может заботиться о своих интересах лучше, или, по крайней мере, так же хорошо, как люди прежних времен.

Теперь возникает вопрос: как возможны все эти императивы? Этот вопрос не стремится узнать, как мы можем мыслить осуществление действия, которое предписывает императив, а лишь то, как мы можем мыслить принуждение воли, которое выражает императив. Никакого особого объяснения не требуется, чтобы показать, как возможен императив умения. Кто желает цели, тот желает также (поскольку разум определяет его поведение) средств, находящихся в его власти, которые для этого безусловно необходимы. Это положение является, в отношении воления, аналитическим; ибо в волении объекта как моего действия уже мыслится причинность меня как действующей причины, то есть использование средств; и императив извлекает из понятия воления цели понятие действий, необходимых для этой цели. Синтетические положения, несомненно, должны использоваться при определении средств к предложенной цели; но они касаются не принципа, акта воли, а объекта и его реализации. Например, что для того, чтобы разделить линию по безошибочному принципу, я должен провести из ее концов две пересекающиеся дуги; это, несомненно, преподается математикой только в синтетических положениях; но если я знаю, что только посредством этого процесса может быть выполнена задуманная операция, то сказать, что если я полностью желаю операции, я также желаю действия, требуемого для нее, есть аналитическое положение; ибо это одно и то же — мыслить что-то как следствие, которое я могу произвести определенным образом, и мыслить себя действующим таким образом.

Если бы было столь же легко дать определенное понятие счастья, императивы благоразумия соответствовали бы в точности императивам умения и были бы также аналитическими. Ибо в этом случае, как и в том, можно было бы сказать: «Кто желает цели, тот желает также (согласно велению разума необходимо) безусловно необходимых средств к ней, которые находятся в его власти». Но, к несчастью, понятие счастья столь неопределенно, что, хотя каждый человек желает достичь его, он никогда не может определенно и последовательно сказать, чего именно он действительно желает и хочет. Причина этого в том, что все элементы, которые принадлежат к понятию счастья, всецело эмпиричны, т.е. они должны быть заимствованы из опыта, и тем не менее идея счастья требует абсолютного целого, максимума благополучия в моих настоящих и всех будущих обстоятельствах. Теперь невозможно, чтобы самое дальновидное и в то же время самое могущественное существо (предполагаемое конечным) могло составить себе определенное понятие о том, чего оно действительно хочет в этом. Желает ли он богатства, сколько тревог, зависти и сетей может он тем самым навлечь на свои плечи? Желает ли он знания и проницательности, возможно, это окажется лишь глазом, настолько более острым, чтобы показать ему настолько более устрашающе беды, которые теперь скрыты от него и которых нельзя избежать, или наложить больше потребностей на его желания, которые и без того доставляют ему достаточно забот. Хотел бы он долгой жизни? кто гарантирует ему, что это не было бы долгой мукой? хотел бы он хотя бы здоровья? как часто недомогание тела удерживало от излишеств, в которые совершенное здоровье позволило бы впасть? и так далее. Короче говоря, он не способен ни на каком принципе определить с уверенностью, что сделало бы его истинно счастливым; потому что для этого ему нужно было бы быть всеведущим. Мы не можем поэтому действовать на каких-либо определенных принципах для обеспечения счастья, а только на эмпирических советах, например, режима, бережливости, вежливости, сдержанности и т.д., которые, как учит опыт, в среднем наиболее способствуют благополучию. Отсюда следует, что императивы благоразумия, строго говоря, вовсе не повелевают, то есть они не могут представлять действия объективно как практически необходимые; что их скорее следует рассматривать как советы (consilia), чем как предписания разума, что задача определить с уверенностью и всеобщностью, какое действие способствовало бы счастью разумного существа, совершенно неразрешима, и, следовательно, никакой императив относительно этого невозможен, который должен был бы, в строгом смысле, повелевать делать то, что делает счастливым; потому что счастье — это идеал не разума, а воображения, покоящийся исключительно на эмпирических основаниях, и тщетно ожидать, что они определят действие, посредством которого можно было бы достичь совокупности ряда последствий, который на самом деле бесконечен. Этот императив благоразумия был бы, однако, аналитическим положением, если мы предположим, что средства к счастью могли бы быть определенно назначены; ибо он отличается от императива умения только тем, что в последнем цель лишь возможна, в первом она дана; поскольку, однако, оба лишь предписывают средства к тому, что мы предполагаем желаемым как цель, следует, что императив, который предписывает воление средств тому, кто желает цели, в обоих случаях аналитический. Таким образом, нет никакой трудности и в отношении возможности императива такого рода.

С другой стороны, вопрос о том, как возможен императив моральности, несомненно, является единственным, требующим решения, так как он вовсе не гипотетический, и объективная необходимость, которую он представляет, не может покоиться ни на какой гипотезе, как это имеет место с гипотетическими императивами. Только здесь мы никогда не должны упускать из виду, что мы не можем установить ни на каком примере, иными словами эмпирически, существует ли вообще такой императив, но скорее следует опасаться, что все те, которые кажутся категорическими, могут быть в основе своей гипотетическими. Например, когда предписание гласит: «Ты не должен давать лживых обещаний»; и предполагается, что необходимость этого — не просто совет избежать какого-то другого зла, так что это означало бы: «Ты не должен давать лживых обещаний, чтобы, если это станет известно, ты не разрушил свой кредит», — но что действие такого рода должно рассматриваться как зло само по себе, так что императив запрета является категорическим; тогда мы не можем с уверенностью показать ни на одном примере, что воля была определена исключительно законом, без какого-либо другого побуждения к действию, хотя это может казаться таковым. Ибо всегда возможно, что страх позора, возможно, также смутный страх перед другими опасностями, мог иметь тайное влияние на волю. Кто может доказать опытом несуществование причины, когда всё, что говорит нам опыт, — это то, что мы ее не воспринимаем? Но в таком случае так называемый моральный императив, который как таковой кажется категорическим и безусловным, в действительности был бы лишь прагматическим предписанием, обращающим наше внимание на наши собственные интересы и лишь учащим нас принимать их во внимание.

Мы должны будем, следовательно, исследовать априори возможность категорического императива, так как у нас нет в этом случае преимущества того, что его реальность дана в опыте, так что [разъяснение] его возможности потребовалось бы только для его объяснения, а не для его установления. Тем временем можно заранее усмотреть, что только категорический императив имеет смысл практического закона; все остальные могут, действительно, называться принципами воли, но не законами, поскольку всё, что необходимо только для достижения какой-то произвольной цели, может рассматриваться как само по себе случайное, и мы можем в любое время быть свободны от предписания, если откажемся от цели; напротив, безусловное веление не оставляет воле свободы выбирать противоположное; следовательно, только оно несет в себе ту необходимость, которую мы требуем в законе.

Во-вторых, в случае этого категорического императива или закона моральности трудность (усмотрения его возможности) является весьма глубокой. Это априорное синтетическое практическое положение; и так как существует столь большая трудность в усмотрении возможности спекулятивных положений такого рода, можно легко предположить, что трудность будет не меньшей и с практическими.

Я связываю акт с волей, не предполагая никакого условия, вытекающего из какой-либо склонности, но априори, и поэтому необходимо (хотя только объективно, т.е. предполагая идею разума, обладающего полной властью над всеми субъективными мотивами). Это, соответственно, практическое положение, которое не выводит воление действия путем простого анализа из другого уже предполагаемого (ибо у нас нет такой совершенной воли), но связывает его непосредственно с понятием воли разумного существа, как нечто в нем не содержащееся.

В этой задаче мы сначала исследуем, не может ли само понятие категорического императива дать нам также его формулу, содержащую положение, которое одно может быть категорическим императивом; ибо даже если мы знаем содержание такого абсолютного веления, то как оно возможно — потребует дальнейшего особого и кропотливого изучения, которое мы откладываем до последнего раздела.

Когда я мыслю гипотетический императив, я в общем не знаю заранее, что он будет содержать, пока мне не дано условие. Но когда я мыслю категорический императив, я сразу знаю, что он содержит. Ибо так как императив содержит, помимо закона, только необходимость того, чтобы максимы сообразовывались с этим законом, в то время как закон не содержит никаких ограничивающих его условий, не остается ничего, кроме общего утверждения, что максима действия должна сообразовываться с всеобщим законом, и именно это соответствие императив собственно представляет как необходимое.

Максима есть субъективный принцип действия, и ее следует отличать от объективного принципа, а именно практического закона. Первое содержит практическое правило, установленное разумом согласно условиям субъекта (часто его невежеству или его склонностям), так что это принцип, на котором субъект действует; но закон есть объективный принцип, значимый для каждого разумного существа, и есть принцип, на котором оно должно действовать, то есть императив.

Существует, следовательно, только один категорический императив, а именно: действуй только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

Теперь, если все императивы долга могут быть выведены из этого одного императива как из своего принципа, то, хотя и останется нерешенным, не является ли то, что называется долгом, лишь тщетным понятием, по крайней мере мы сможем показать, что мы под ним понимаем и что это понятие означает.

Поскольку всеобщность закона, согласно которому производятся следствия, составляет то, что собственно называется природой в самом общем смысле (по форме), то есть существование вещей, поскольку оно определено общими законами, императив долга может быть выражен так: действуй так, как если бы максима твоего действия должна была стать по твоей воле всеобщим законом природы.

Мы теперь перечислим несколько обязанностей, приняв обычное их деление на обязанности по отношению к самим себе и по отношению к другим, а также на совершенные и несовершенные обязанности.

Здесь следует отметить, что я оставляю деление обязанностей для будущей метафизики нравов; так что я привожу его здесь только как произвольное (чтобы расположить мои примеры). В остальном я понимаю под совершенной обязанностью такую, которая не допускает исключения в пользу склонности, и тогда у меня есть не только внешние, но и внутренние совершенные обязанности. Это противоречит употреблению слова, принятому в школах; но я не намерен оправдываться здесь, так как для моей цели всё равно, признается это или нет.

1. Человек, доведенный до отчаяния рядом несчастий, чувствует отвращение к жизни, но всё еще настолько владеет своим разумом, что может спросить себя, не было бы противно его долгу по отношению к самому себе лишить себя жизни. Теперь он спрашивает, может ли максима его действия стать всеобщим законом природы. Его максима такова: «Из самолюбия я принимаю за принцип сокращать свою жизнь, когда ее более продолжительное существование грозит принести больше зла, чем удовлетворения». Спрашивается тогда просто, может ли этот принцип, основанный на самолюбии, стать всеобщим законом природы. Теперь мы сразу видим, что система природы, законом которой было бы уничтожение жизни посредством того самого чувства, чья особая природа состоит в том, чтобы побуждать к улучшению жизни, противоречила бы сама себе и, следовательно, не могла бы существовать как система природы; поэтому эта максима не может существовать как всеобщий закон природы и, следовательно, была бы совершенно несовместима с высшим принципом всякого долга.

2. Другой находит себя вынужденным из-за нужды занять денег. Он знает, что не сможет их вернуть, но видит также, что ничего не будет дано ему в долг, если он твердо не пообещает вернуть их в определенное время. Он желает дать это обещание, но у него всё еще достаточно совести, чтобы спросить себя: «Не является ли это незаконным и несовместимым с долгом — выйти из затруднения таким образом?» Предположим, однако, что он решает сделать это: тогда максима его действия была бы выражена так: «Когда я считаю себя нуждающимся в деньгах, я буду занимать деньги и обещать вернуть их, хотя я знаю, что никогда не смогу этого сделать». Теперь этот принцип самолюбия или собственной выгоды, быть может, совместим с моим будущим благополучием; но вопрос теперь в том: «Правильно ли это?» Я заменяю тогда внушение самолюбия всеобщим законом и ставлю вопрос так: «Как было бы, если бы моя максима была всеобщим законом?» Тогда я сразу вижу, что она никогда не могла бы иметь силу как всеобщий закон природы, но необходимо противоречила бы сама себе. Ибо если предположить, что всеобщим законом является то, что каждый, когда он считает себя в затруднении, должен иметь возможность обещать всё, что ему угодно, с целью не сдержать свое обещание, то само обещание стало бы невозможным, равно как и цель, которую можно было бы иметь в виду, поскольку никто не считал бы, что ему что-то обещано, а высмеивал бы все такие заявления как пустые притворства.

3. Третий находит в себе талант, который с помощью некоторого образования мог бы сделать его полезным человеком во многих отношениях. Но он находится в комфортных обстоятельствах и предпочитает предаваться удовольствиям, нежели трудиться над расширением и улучшением своих счастливых природных способностей. Он спрашивает, однако, согласуется ли его максима пренебрежения своими природными дарованиями, помимо согласия с его склонностью к наслаждению, также с тем, что называется долгом. Он видит тогда, что система природы могла бы действительно существовать при таком всеобщем законе, хотя люди (как жители островов Южного моря) могли бы позволить своим талантам покоиться и решили бы посвятить свои жизни лишь праздности, развлечениям и продолжению своего рода — одним словом, наслаждению; но он не может возможно желать, чтобы это было всеобщим законом природы или было вложено в нас как таковой естественным инстинктом. Ибо, как разумное существо, он необходимо желает, чтобы его способности были развиты, поскольку они служат ему и были даны ему для всякого рода возможных целей.

4. Четвертый, который находится в процветании, видя, что другие должны бороться с великой нищетой и что он мог бы помочь им, думает: «Какое мне до этого дело? Пусть каждый будет так счастлив, как угодно Небу, или как он сам может себя сделать; я ничего не отниму у него и даже не буду завидовать ему, только я не желаю вносить никакого вклада в его благополучие или в его помощь в беде!» Теперь, несомненно, если бы такой образ мыслей был всеобщим законом, человеческий род мог бы очень хорошо существовать и, несомненно, даже лучше, чем в состоянии, в котором каждый говорит о сочувствии и доброй воле или даже заботится время от времени воплотить это на практике, но, с другой стороны, также обманывает, когда может, предает права людей или иным образом нарушает их. Но хотя возможно, что всеобщий закон природы мог бы существовать в соответствии с этой максимой, невозможно желать, чтобы такой принцип имел всеобщую значимость закона природы. Ибо воля, которая решила бы это, противоречила бы сама себе, поскольку могло бы возникнуть много случаев, в которых человек нуждался бы в любви и сочувствии других, и в которых, согласно такому закону природы, возникшему из его собственной воли, он лишил бы себя всякой надежды на помощь, которой он желает.

Это несколько из многих действительных обязанностей, или, по крайней мере, того, что мы считаем таковыми, которые очевидно распадаются на два класса по тому одному принципу, который мы установили. Мы должны быть способны желать, чтобы максима нашего действия была всеобщим законом. Это канон моральной оценки действия вообще. Некоторые действия таковы, что их максима не может без противоречия быть даже мыслима как всеобщий закон природы, не говоря уже о том, чтобы мы могли желать, чтобы она была таковым. В других эта внутренняя невозможность не встречается, но всё же невозможно желать, чтобы их максима была возведена во всеобщность закона природы, так как такая воля противоречила бы сама себе. Легко видеть, что первые нарушают строгий или неукоснительный (непреложный) долг; вторые — только более свободный (заслуженный) долг. Таким образом, было полностью показано, как все обязанности зависят в отношении природы принуждения (а не объекта действия) от одного и того же принципа.

Если теперь мы обратим внимание на самих себя по случаю любого нарушения долга, мы обнаружим, что мы на самом деле не желаем, чтобы наша максима была всеобщим законом, ибо это для нас невозможно; напротив, мы желаем, чтобы противоположное оставалось всеобщим законом, только мы присваиваем себе свободу сделать исключение в свою пользу или (только на этот раз) в пользу нашей склонности. Следовательно, если бы мы рассматривали все случаи с одной и той же точки зрения, а именно с точки зрения разума, мы обнаружили бы противоречие в нашей собственной воле, а именно, что некий принцип должен быть объективно необходимым как всеобщий закон, и всё же субъективно не должен быть всеобщим, а допускать исключения. Поскольку, однако, мы в один момент рассматриваем наше действие с точки зрения воли, всецело сообразующейся с разумом, а затем снова смотрим на то же действие с точки зрения воли, затронутой склонностью, здесь на самом деле нет никакого противоречия, а есть антагонизм склонности к предписанию разума, посредством чего всеобщность принципа превращается в простую общность, так что практический принцип разума должен пойти навстречу максиме. Теперь, хотя это не может быть оправдано в нашем собственном беспристрастном суждении, всё же это доказывает, что мы действительно признаем значимость категорического императива и (при всём уважении к нему) лишь позволяем себе несколько исключений, которые мы считаем неважными и вынужденными.

Мы таким образом установили по крайней мере то, что если долг есть понятие, которое должно иметь какое-либо значение и реальный законодательный авторитет для наших действий, оно может быть выражено только в категорических, а вовсе не в гипотетических императивах. Мы также, что имеет большое значение, ясно и определенно показали для всякого практического применения содержание категорического императива, который должен содержать принцип всякого долга, если таковой вообще существует. Мы еще не продвинулись, однако, настолько, чтобы доказать априори, что действительно существует такой императив, что есть практический закон, который повелевает абсолютно сам по себе и без всякого другого побуждения, и что следование этому закону есть долг.

С целью достижения этого крайне важно помнить, что мы не должны позволять себе думать о выведении реальности этого принципа из особых атрибутов человеческой природы. Ибо долг должен быть практической, безусловной необходимостью действия; он должен поэтому иметь силу для всех разумных существ (к которым императив может вообще применяться), и по этой причине только быть также законом для всех человеческих воль. Напротив, всё, что выведено из особых естественных характеристик человечества, из определенных чувств и склонностей, более того, если возможно, из какой-либо особой тенденции, свойственной человеческому разуму, и которая не обязательно должна иметь силу для воли каждого разумного существа; это может, действительно, снабдить нас максимой, но не законом; субъективным принципом, на котором мы можем иметь склонность и влечение действовать, но не объективным принципом, на котором нам должно быть предписано действовать, даже если все наши влечения, склонности и естественные предрасположения были бы против него. На самом деле, возвышенность и внутреннее достоинство веления в долге тем более очевидны, чем меньше субъективные импульсы благоприятствуют ему и чем больше они противостоят ему, не будучи в состоянии в малейшей степени ослабить принуждение закона или уменьшить его значимость.

Здесь, таким образом, мы видим философию, приведенную в критическое положение, поскольку она должна быть твердо закреплена, несмотря на то, что ей не на что опереться ни на небе, ни на земле. Здесь она должна показать свою чистоту как абсолютный распорядитель своих собственных законов, а не глашатай тех, которые нашептываются ей вложенным чувством или кто знает какой покровительствующей природой. Хотя эти последние могут быть лучше, чем ничего, они никогда не могут дать принципы, продиктованные разумом, которые должны иметь свой источник всецело априори и отсюда свою повелевающую власть, ожидая всего от верховенства закона и должного уважения к нему, ничего — от склонности, или же осуждая человека на самопрезрение и внутреннее отвращение.

Таким образом, всякий эмпирический элемент не только совершенно неспособен быть подспорьем для принципа морали, но даже в высшей степени вреден для чистоты нравов, ибо собственная и неоценимая ценность абсолютно доброй воли состоит именно в том, что принцип действия свободен от всякого влияния случайных оснований, которые может дать только опыт. Мы не можем слишком много или слишком часто повторять наше предостережение против этой слабой и даже низкой привычки мысли, которая ищет свой принцип среди эмпирических мотивов и законов; ибо человеческий разум в своей усталости рад отдохнуть на этой подушке, и в мечте о сладких иллюзиях (в которой он вместо Юноны обнимает облако) он подменяет мораль бастардом, сшитым из членов различного происхождения, который выглядит как угодно, только не как добродетель тому, кто однажды узрел ее в ее истинном виде.

Созерцать добродетель в ее подлинном облике — значит не что иное, как созерцать нравственность, очищенную от всякой примеси чувственных вещей и от всякого ложного украшения в виде награды или себялюбия. Насколько она при этом затмевает все остальное, что кажется привлекательным для чувств, каждый может легко заметить при малейшем напряжении своего разума, если только он не полностью утратил способность к абстрагированию.

Вопрос тогда состоит в следующем: «Является ли необходимым законом для всех разумных существ то, чтобы они всегда судили о своих поступках по таким максимам, о которых они сами могут желать, чтобы те служили всеобщими законами?» Если это так, то это должно быть связано (совершенно априори) с самим понятием воли разумного существа вообще. Но чтобы обнаружить эту связь, мы должны, пусть и неохотно, сделать шаг в метафизику, хотя и в ту ее область, которая отлична от спекулятивной философии, а именно в метафизику нравов. В практической философии, где нам предстоит установить не причины того, что происходит, а законы того, что должно происходить, даже если это никогда не происходит, т. е. объективные практические законы, нет необходимости исследовать причины, почему что-либо нравится или не нравится, как удовольствие от простого ощущения отличается от вкуса и является ли последний чем-то отличным от общего удовлетворения разума; на чем основывается чувство удовольствия или страдания и как из него возникают желания и склонности, а из них, при содействии разума, — максимы: ибо все это относится к эмпирической психологии, которая составила бы вторую часть физики, если рассматривать физику как философию природы, поскольку она основана на эмпирических законах. Но здесь мы имеем дело с объективными практическими законами и, следовательно, с отношением воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, и в этом случае все, что относится к чему-либо эмпирическому, необходимо исключается; так как если разум сам по себе определяет поведение (а именно возможность этого мы сейчас и исследуем), он должен делать это необходимо априори.

Воля мыслится как способность определять себя к действию в соответствии с представлением о тех или иных законах. И такая способность может быть найдена только в разумных существах. То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, и если она задается только разумом, то она должна быть значимой для всех разумных существ. С другой стороны, то, что содержит лишь основание возможности действия, результатом которого является цель, называется средством. Субъективное основание желания есть побуждение, объективное основание воления — мотив; отсюда различие между субъективными целями, которые основываются на побуждениях, и объективными целями, которые зависят от мотивов, значимых для каждого разумного существа. Практические принципы являются формальными, когда они отвлекаются от всех субъективных целей; они являются материальными, когда они предполагают таковые, а следовательно, и частные побуждения к действию. Цели, которые разумное существо ставит перед собой по своему усмотрению как результаты своих действий (материальные цели), все лишь относительны, ибо только их отношение к особым желаниям субъекта придает им ценность, которая поэтому не может дать принципов, всеобщих и необходимых для всех разумных существ и для всякого воления, то есть практических законов. Следовательно, все эти относительные цели могут порождать только гипотетические императивы.

Если бы, однако, существовало нечто, чье существование само по себе обладает абсолютной ценностью, нечто, что, будучи целью само по себе, могло бы быть источником определенных законов, то в этом и только в этом заключался бы источник возможного категорического императива, т. е. практического закона.

Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не просто как средство для произвольного использования той или иной волей, и во всех своих действиях, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться одновременно как цель. Все объекты склонностей имеют лишь обусловленную ценность, ибо если бы не существовало склонностей и основанных на них потребностей, то и объект их не имел бы никакой ценности. Но сами склонности, будучи источниками потребностей, настолько далеки от того, чтобы обладать абсолютной ценностью, ради которой их следовало бы желать, что, напротив, всеобщим желанием каждого разумного существа должно быть полное освобождение от них. Таким образом, ценность любого объекта, который должен быть приобретен нашим действием, всегда обусловлена. Существа, чье существование зависит не от нашей воли, а от природы, тем не менее, если они являются неразумными существами, имеют лишь относительную ценность как средства и поэтому называются вещами; разумные же существа, напротив, называются лицами, потому что их природа уже выделяет их как цели сами по себе, то есть как нечто, что нельзя использовать только как средство, и, следовательно, ограничивает свободу действий (и является объектом уважения). Это, таким образом, не просто субъективные цели, существование которых имеет ценность для нас как результат нашего действия, но объективные цели, то есть вещи, существование которых есть цель сама по себе; цель, кроме того, вместо которой нельзя поставить никакую другую, которой они должны были бы служить лишь как средству, ибо иначе ничего вообще не обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловленной и, следовательно, случайной, то для разума не существовало бы никакого высшего практического принципа.

Если, следовательно, существует высший практический принцип или, в отношении человеческой воли, категорический императив, то он должен быть таким, который, будучи выведен из понятия того, что необходимо является целью для каждого, потому что оно есть цель сама по себе, составляет объективный принцип воли и может поэтому служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа таково: разумная природа существует как цель сама по себе. Человек необходимо мыслит свое собственное существование таким образом; постольку это является субъективным принципом человеческих действий. Но и всякое другое разумное существо мыслит свое существование аналогично, на том же самом разумном основании, которое значимо и для меня: так что это одновременно является объективным принципом, из которого как из высшего практического закона должны быть выводимы все законы воли. Соответственно, практический императив будет следующим: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству. Теперь мы исследуем, может ли это быть практически осуществлено.

* Это положение здесь изложено как постулат. Его обоснование будет приведено в заключительном разделе.

Придерживаясь предыдущих примеров:

Во-первых, что касается необходимого долга по отношению к самому себе: тот, кто подумывает о самоубийстве, должен спросить себя, может ли его поступок быть совместим с идеей человечества как цели самой по себе. Если он уничтожает себя, чтобы избежать тягостных обстоятельств, он использует лицо лишь как средство для поддержания сносного состояния до конца жизни. Но человек не есть вещь, то есть нечто, что можно использовать лишь как средство, но должен во всех своих действиях всегда рассматриваться как цель сама по себе. Я не могу, следовательно, распоряжаться человеком в своем лице так, чтобы калечить его, повреждать или убивать. (К собственно этике относится более точное определение этого принципа, чтобы избежать всякого недопонимания, например, относительно ампутации конечностей ради самосохранения, относительно подвергания своей жизни опасности ради ее спасения и т. д. Поэтому данный вопрос здесь опущен.)

Во-вторых, что касается необходимых обязанностей, или обязанностей строгого обязательства, по отношению к другим: тот, кто подумывает дать ложное обещание другим, сразу увидит, что он собирается использовать другого человека лишь как средство, не содержащее в себе в то же время цели самой по себе. Ибо тот, кого я посредством такого обещания намерен использовать для своих целей, никак не может согласиться с моим образом действий по отношению к нему и, следовательно, сам не может содержать в себе цель этого действия. Это нарушение принципа человечности в других людях становится более очевидным, если мы возьмем примеры посягательств на свободу и собственность других. Ибо тогда ясно, что тот, кто нарушает права людей, намерен использовать личность других лишь как средство, не принимая во внимание, что как разумные существа они всегда должны почитаться также как цели, то есть как существа, которые должны быть способны содержать в себе цель того же самого действия.

* Не следует думать, что обычное «quod tibi non vis fieri и т. д.» могло бы служить здесь правилом или принципом. Ибо оно является лишь выводом из предыдущего, хотя и с рядом ограничений; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе принципа обязанностей по отношению к самому себе, ни обязанностей благожелательности к другим (ибо многие охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы их самих освободили от обязанности делать добро другим), ни, наконец, обязанностей строгого обязательства друг к другу, ибо на этом принципе преступник мог бы аргументировать против судьи, который его наказывает, и так далее.

В-третьих, что касается случайных (заслуженных) обязанностей по отношению к самому себе: недостаточно, чтобы действие не нарушало человечность в нашем собственном лице как цель саму по себе, оно должно также гармонировать с ней. В человечестве есть способности к большему совершенству, которые относятся к цели, имеющейся в виду у природы в отношении человечества в нас как субъекте: пренебрежение ими, возможно, и совместимо с сохранением человечества как цели самой по себе, но не с продвижением этой цели.

В-четвертых, что касается заслуженных обязанностей по отношению к другим: естественная цель, которую имеют все люди, — это их собственное счастье. Хотя человечество могло бы существовать, даже если бы никто не вносил никакого вклада в счастье других, при условии, что он намеренно не отнимал бы ничего от него; но все же это гармонировало бы с человечеством как целью самой по себе лишь отрицательно, а не положительно, если каждый также не стремится, насколько это в его силах, содействовать целям других. Ибо цели любого субъекта, который есть цель сама по себе, должны, насколько это возможно, быть и моими целями, если это понятие должно иметь во мне свое полное действие.

Этот принцип, что человечество и вообще всякая разумная природа есть цель сама по себе (что является высшим ограничивающим условием свободы действий каждого человека), не заимствован из опыта, во-первых, потому, что он всеобщ, применяясь ко всем разумным существам без исключения, а опыт не способен определить что-либо относительно них; во-вторых, потому, что он представляет человечество не как цель для людей (субъективно), то есть как объект, который люди сами по себе фактически принимают в качестве цели; но как объективную цель, которая должна как закон составлять высшее ограничивающее условие всех наших субъективных целей, каковы бы они ни были; следовательно, он должен исходить из чистого разума. На самом деле объективный принцип всего практического законодательства лежит (согласно первому принципу) в правиле и его форме всеобщности, которая делает его способным быть законом (скажем, например, законом природы); но субъективный принцип заключается в цели; теперь, согласно второму принципу, субъектом всех целей является каждое разумное существо, поскольку оно есть цель сама по себе. Отсюда следует третий практический принцип воли, который является конечным условием ее гармонии со всеобщим практическим разумом, а именно: идея воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы.

На этом принципе отвергаются все максимы, которые несовместимы с тем, чтобы воля сама была всеобщим законодателем. Таким образом, воля подчинена закону не просто, а так, что она должна рассматриваться как сама устанавливающая закон и только по этой причине подчиненная закону (автором которого она может считать себя).

В предыдущих императивах, а именно в том, который основан на понятии соответствия действий всеобщим законам, как в физической системе природы, и в том, который основан на всеобщей прерогативе разумных существ как целей самих по себе — эти императивы, именно потому, что они мыслились как категорические, исключали из участия в своем авторитете всякую примесь какого-либо интереса как побуждения к действию; однако они лишь предполагались категорическими, потому что такое допущение было необходимо для объяснения понятия долга. Но мы не могли независимо доказать, что существуют практические положения, которые повелевают категорически, и это не может быть доказано и в этом разделе; одно, однако, можно было сделать, а именно указать в самом императиве, посредством некоторого определенного выражения, что в случае воления из долга всякий интерес отвергается, что является специфическим критерием категорических императивов в отличие от гипотетических. Это делается в настоящей (третьей) формуле принципа, а именно в идее воли каждого разумного существа как всеобще законодательствующей воли.

Ибо хотя воля, которая подчинена законам, может быть привязана к этому закону посредством интереса, тем не менее воля, которая сама является высшим законодателем, поскольку она такова, никак не может зависеть от какого-либо интереса, так как воля, столь зависимая, сама нуждалась бы еще в другом законе, ограничивающем интерес ее себялюбия условием, чтобы он был значим как всеобщий закон.

Таким образом, принцип, что каждая человеческая воля есть воля, которая во всех своих максимах устанавливает всеобщие законы, при условии, что она в остальном оправдана, был бы очень хорошо приспособлен для того, чтобы быть категорическим императивом, в том отношении, что именно благодаря идее всеобщего законодательства он не основан на интересе и поэтому только он среди всех возможных императивов может быть безусловным. Или, еще лучше, обращая это положение: если существует категорический императив (т. е. закон для воли каждого разумного существа), он может только повелевать, чтобы все делалось из максим своей воли, рассматриваемой как воля, которая могла бы в то же время желать, чтобы она сама устанавливала всеобщие законы, ибо только в этом случае практический принцип и императив, которому она подчиняется, являются безусловными, так как они не могут быть основаны ни на каком интересе.

* Я могу быть избавлен от приведения примеров для разъяснения этого принципа, так как те, которые уже были использованы для разъяснения категорического императива и его формулы, все послужили бы для той же цели и здесь.

Оглядываясь теперь на все предыдущие попытки обнаружить принцип нравственности, нам не стоит удивляться, почему они все потерпели неудачу. Было замечено, что человек связан законами долгом, но не было замечено, что законы, которым он подчинен, суть лишь законы его собственного установления, хотя в то же время они всеобщи, и что он обязан действовать только в соответствии со своей собственной волей; волей, однако, которая по своей природе предназначена устанавливать всеобщие законы. Ибо когда человек мыслился только как подчиненный закону (неважно какому), то этот закон требовал некоторого интереса, либо в виде влечения, либо в виде принуждения, так как он не происходил как закон из его собственной воли, но эта воля была согласно закону принуждена чем-то другим действовать определенным образом. Теперь, вследствие этого необходимого следствия, весь труд, затраченный на поиск высшего принципа долга, был безвозвратно потерян. Ибо люди никогда не выводили долг, а только необходимость действовать из определенного интереса. Был ли этот интерес частным или иным, в любом случае императив должен быть условным и никак не мог быть способен быть моральным повелением. Я поэтому назову это принципом автономии воли, в противоположность всякому другому, который я, соответственно, считаю гетерономией.

Понятие воли каждого разумного существа как такой, которая должна рассматривать себя как устанавливающую во всех максимах своей воли всеобщие законы, чтобы судить о себе и своих действиях с этой точки зрения, — это понятие ведет к другому, которое зависит от него и является весьма плодотворным, а именно к понятию царства целей.

Под царством я понимаю объединение различных разумных существ в систему посредством общих законов. Поскольку именно законами цели определяются в отношении их всеобщей значимости, то, если мы отвлечемся от личных различий разумных существ, а также от всего содержания их частных целей, мы сможем мыслить все цели объединенными в систематическое целое (включая как разумные существа как цели сами по себе, так и особые цели, которые каждый может ставить перед собой), то есть мы можем мыслить царство целей, которое на основе предыдущих принципов возможно.

Ибо все разумные существа подпадают под закон, что каждое из них должно относиться к себе и ко всем другим никогда не просто как к средству, но во всех случаях в то же время как к целям самим по себе. Отсюда возникает систематическое объединение разумных существ посредством общих объективных законов, т. е. царство, которое можно назвать царством целей, поскольку то, что эти законы имеют в виду, есть как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств. Это, безусловно, лишь идеал.

Разумное существо принадлежит как член к царству целей, когда, хотя оно и устанавливает в нем всеобщие законы, оно также само подчинено этим законам. Оно принадлежит к нему как глава, когда, устанавливая законы, оно не подчинено воле никакого другого.

Разумное существо должно всегда рассматривать себя как устанавливающее законы либо как член, либо как глава в царстве целей, которое становится возможным благодаря свободе воли. Оно не может, однако, поддерживать последнее положение только максимами своей воли, но лишь в том случае, если оно является полностью независимым существом без потребностей и с неограниченной силой, адекватной его воле.

Нравственность состоит, таким образом, в отношении всякого действия к законодательству, которое единственно может сделать возможным царство целей. Это законодательство должно быть способно существовать в каждом разумном существе и исходить из его воли, так что принцип этой воли — никогда не действовать по такой максиме, которая не могла бы без противоречия быть также всеобщим законом, и, соответственно, всегда действовать так, чтобы воля могла в то же время рассматривать себя как устанавливающую в своих максимах всеобщие законы. Если теперь максимы разумных существ по своей природе не совпадают с этим объективным принципом, то необходимость действовать по нему называется практическим принуждением, т. е. долгом. Долг не применяется к главе в царстве целей, но он применяется к каждому его члену и ко всем в одинаковой степени.

Практическая необходимость действовать по этому принципу, т. е. долг, основывается вовсе не на чувствах, побуждениях или склонностях, а исключительно на отношении разумных существ друг к другу, отношении, в котором воля разумного существа всегда должна рассматриваться как законодательная, поскольку иначе она не могла бы мыслиться как цель сама по себе. Разум тогда соотносит каждую максиму воли, рассматривая ее как законодательствующую всеобщим образом, с каждой другой волей, а также с каждым действием по отношению к самому себе; и это не из-за какого-либо другого практического мотива или какой-либо будущей выгоды, а из идеи достоинства разумного существа, подчиняющегося не иному закону, кроме того, который оно само также устанавливает.

В царстве целей все имеет либо цену, либо достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено чем-то другим в качестве эквивалента; то же, что выше всякой цены и, следовательно, не допускает никакого эквивалента, имеет достоинство.

То, что относится к общим склонностям и потребностям человечества, имеет рыночную цену; то, что, не предполагая потребности, соответствует определенному вкусу, то есть удовлетворению в простой бесцельной игре наших способностей, имеет цену аффектации; но то, что составляет условие, при котором только что-либо может быть целью само по себе, это имеет не просто относительную ценность, т. е. цену, но внутреннюю ценность, то есть достоинство.