«Лекции по истории философии. Том 2»

Непонимание Идей Платона идет в двух направлениях; одно из них связано с мышлением, которое является формальным и считает истинной реальностью только чувственное или то, что постигается через чувства, — это Платон утверждает быть лишь тенями. Ибо когда Платон говорит о Всеобщем как о реальном, его концепция встречает либо утверждение, что Всеобщее присутствует у нас только как свойство и поэтому является лишь мыслью в нашем рассудке, либо что Платон берет это же Всеобщее как субстанцию, как существование в себе, которое, однако, выпадает за пределы нас. Когда Платон далее использует выражение, что чувственные вещи суть, подобно образам (εἰκόνες), подобия того, что обладает абсолютным существованием, или что Идея есть их образец и модель (παραδεῖγμα), если эти Идеи не превращаются в вещи, они превращаются в своего рода трансцендентные существования, которые лежат где-то далеко от нас в рассудке вне этого мира, и являются картинами, установленными, которые мы просто не видим; они подобны модели художника, следуя которой он работает над данным материалом и запечатлевает на нем подобие оригинала. И вследствие того, что они не только удалены от этой чувственной наличной реальности, которая сходит за истину, но также освобождены от актуальности индивидуального сознания, их субъект, представлениями которого они первоначально являются, выходит из сознания и даже начинает представляться лишь как нечто, что находится вне сознания.

Второе заблуждение, которое преобладает в отношении этих Идей, имеет место, когда они не переносятся за пределы нашего сознания, а сходят за идеалы нашего разума, которые, несомненно, необходимы, но которые не производят ничего, что либо обладает реальностью сейчас, либо когда-либо может ее достичь. Как в прежнем взгляде «потустороннее» — это концепция, которая лежит вне мира и в которой виды гипостазируются, так и в этом взгляде наш разум — это точно такое же царство вне реальности. Но когда виды рассматриваются так, как если бы они были формами реальности в нас, это снова заблуждение, точно так же, как если бы они рассматривались как эстетические по своей природе. Поступая так, они определяются как интеллектуальные восприятия, которые должны представляться непосредственно и принадлежать либо счастливому гению, либо состоянию экстаза или энтузиазма. В таком случае они были бы лишь порождениями воображения, но это не платоновский и не истинный смысл. Они не находятся непосредственно в сознании, но они находятся в постигающем знании; и они являются непосредственными восприятиями лишь постольку, поскольку они суть постигающее знание, понятое в своей простоте и в отношении к результату; иными словами, непосредственное восприятие — это лишь момент их простоты. Поэтому мы не обладаем ими, они развиваются в уме через постигающее знание; энтузиазм — это первая грубая форма, которую они принимают, но знание впервые выводит их на свет в рациональной развитой форме; они в этой форме не менее реальны, ибо они одни суть Бытие.

По этой причине Платон прежде всего отличает науку, знание Истинного, от мнения. «Такое мышление (διάνοιαν), как у того, кто знает, мы можем справедливо назвать знанием (γνώμην); другое же — мнением (δόξαν). Знание исходит из того, что есть; мнение противоположно ему; но дело не в том, что его содержание есть Ничто — это было бы невежеством, — ибо когда мнение удерживается, оно удерживается о чем-то. Мнение, таким образом, является промежуточным между невежеством и наукой, его содержание есть смесь Бытия и Ничто. Объект чувств, объект мнения, особенное, лишь причастно Прекрасному, Благому, Справедливому, Всеобщему; но оно в то же время также безобразно, зло, несправедливо и так далее. Двойное в то же время есть половина. Особенное не только велико или мало, светло или тяжело и любое из этих противоположностей, но каждое особенное есть в такой же мере одно, как и другое. Такая смесь Бытия и не-Бытия есть особенное, объект мнения» — смесь, в которой противоположности не разрешились во Всеобщее. Последнее было бы спекулятивной Идеей знания, в то время как к мнению относится способ нашего обычного сознания.

b. Прежде чем мы приступим к исследованию объективно имплицитно сущего содержания знания, мы должны рассмотреть более подробно, с одной стороны, субъективное существование знания в сознании, как мы находим его у Платона, и, с другой стороны, как содержание есть или представляется в обычном представлении как душа; и то и другое вместе образуют отношение знания, как всеобщего, к индивидуальному сознанию.

α. Источник, через который мы становимся сознательными в отношении божественного, тот же, что уже был виден у Сократа (Т. I, стр. 410, 411). Дух человека содержит реальность в себе, и чтобы узнать, что есть божественное, он должен развить это из самого себя и привести к сознанию. У сократиков эта дискуссия относительно имманентной природы знания в уме человека принимает форму вопроса о том, можно ли научить добродетели или нет, а у софиста Протагора — вопроса о том, является ли чувство истиной, что связано с вопросом о содержании научного знания и с различием между ним и мнением. Но Платон продолжает говорить, что процесс, посредством которого мы приходим к знанию, не является, собственно говоря, обучением, ибо то, чему мы, по-видимому, учимся, мы на самом деле только припоминаем. Платон часто возвращается к этому предмету, но в частности он рассматривает этот пункт в «Меноне», в котором он утверждает (стр. 81, 84 Steph.; стр. 349, 355, 356 Bekk.), что ничему нельзя, собственно говоря, научиться, ибо обучение есть лишь припоминание того, чем мы уже обладаем, для чего недоумение, в которое поставлены наши умы, действует лишь как стимул. Платон здесь придает вопросу спекулятивное значение, в котором рассматривается реальность знания, а не эмпирический взгляд на приобретение знания. Ибо обучение, согласно непосредственному обычному представлению о нем, выражает принятие того, что является чуждым, в мыслящее сознание, механический способ соединения и заполнение пустого пространства вещами, которые являются чуждыми и безразличными к этому пространству самому по себе. Внешний метод осуществления приращения, подобный этому, в котором душа представляется как tabula rasa и который напоминает идею, которую мы формируем о росте, происходящем в живом теле через добавление частиц, мертв и несовместим с природой духа, который есть субъективность, единство, бытие и пребывание дома с самим собой. Но Платон представляет истинную природу сознания, утверждая, что это дух, в котором, как в духе, уже присутствует то, что становится объектом для сознания, или чем оно эксплицитно становится. Это Понятие истинного всеобщего в его движении; вида, который есть в себе свое собственное Становление, в том, что он уже имплицитно есть то, чем он эксплицитно становится — процесс, в котором он не выходит за пределы самого себя. Дух есть этот абсолютный вид, чей процесс есть лишь постоянное возвращение в себя; таким образом, ничто не есть для него, чем он не является в себе. Согласно этому, процесс обучения не есть то, что входит нечто чуждое, но что собственная сущность духа становится актуализированной, или он приходит к знанию последней. То, что еще не научилось, есть душа, сознание, представленное как природное бытие. То, что заставляет дух обратиться к науке, есть видимость и путаница, вызванная ею, того, что сущностная природа духа есть нечто иное или негатив самого себя — способ проявления, который противоречит его реальной природе, ибо он обладает или есть внутренняя уверенность в том, что он есть вся реальность. В том, что он отменяет эту видимость инобытия, он постигает объективное, т.е. дает себе непосредственно в нем сознание самого себя и таким образом достигает науки. Идеи индивидуальных, временных, преходящих вещей, несомненно, приходят извне, но не всеобщие мысли, которые, как истинное, имеют свой корень в духе и принадлежат его природе; этим средством всякий авторитет уничтожается.

В одном смысле припоминание [Erinnerung] — это, безусловно, неудачное выражение, а именно в том смысле, что воспроизводится идея, которая уже существовала в другое время. Но припоминание имеет другой смысл, который дается его этимологией, а именно — делание себя внутренним, уход внутрь, и это глубокий смысл слова в мышлении. В этом смысле можно, несомненно, сказать, что знание всеобщего есть не что иное, как припоминание, уход внутрь себя, и что мы делаем то, что поначалу показывает себя во внешней форме и определено как многообразие, внутренним, всеобщим, потому что мы уходим в самих себя и таким образом приводим то, что внутренне в нас, к сознанию. У Платона, однако, как мы не можем отрицать, слово «припоминание» постоянно имеет первый и эмпирический смысл. Это происходит от того, что Платон выдвигает истинное Понятие, что сознание в себе есть содержание знания, отчасти в форме популярной идеи и в форме мифов. Отсюда здесь даже начинается уже упомянутое (стр. 18) смешение идеи и Понятия. В «Меноне» (стр. 82-86 Steph.; стр. 350-360 Bekk.) Сократ пытается показать, путем эксперимента на рабе, который не получил никакого образования, что обучение есть припоминание. Сократ лишь спрашивает его, оставляя ему отвечать своим собственным способом, не обучая его и не утверждая истинность какого-либо факта, и в конце концов приводит его к формулировке геометрического положения об отношении, которое диагональ квадрата имеет к его стороне. Раб получает знание из самого себя, так что кажется, будто он только припоминает то, что он уже знал, но забыл. Теперь, если Платон здесь называет этот выход знания из сознания припоминанием, из этого следует, что это знание уже было в этом сознании, т.е. что индивидуальное сознание не только имеет содержание знания имплицитно, в соответствии со своей сущностной природой, но также обладало им как это индивидуальное сознание, а не как всеобщее. Но этот момент индивидуальности принадлежит только обычному представлению, а припоминание не есть мышление; ибо припоминание относится к человеку как к чувственному «этому», а не как к всеобщему. Сущностная природа выхода знания, следовательно, здесь смешана с индивидуальным, с обычным представлением, и знание здесь появляется в форме души, как имплицитно сущей реальности, единого, ибо душа есть еще только момент духа. Поскольку Платон здесь переходит к представлению, содержание которого уже не имеет чистого значения всеобщего, но индивидуального, он далее изображает это в форме мифа. Он представляет имплицитное существование духа в форме предсуществования во времени, как если бы истина уже была для нас в другое время. Но в то же время мы должны заметить, что он не выдвигает это как философскую доктрину, но в форме изречения, полученного от жрецов и жриц, которые постигают то, что божественно. Пиндар и другие святые мужи говорят то же самое. Согласно этим изречениям, человеческая душа бессмертна; она и перестает быть, или, как говорят люди, она умирает, и она снова приходит в существование, но никоим образом не погибает. «Теперь, если душа бессмертна и часто появляется снова» (метемпсихоз), «и если она видела то, что здесь, а также в Аиде» (в бессознательном) «и все остальное, обучение не имеет больше смысла, ибо она только припоминает то, что она уже знала».

β. В других диалогах этот миф далее и более поразительно развит; он, безусловно, использует припоминание в его обычном смысле, который состоит в том, что дух человека в прошедшее время видел то, что приходит к его сознанию как истинное и абсолютно сущее. Главное усилие Платона, однако, состоит в том, чтобы показать через это утверждение припоминания, что дух, душа, мышление само по себе свободно, и это имеет для древних, и в особенности для платоновской идеи, тесную связь с тем, что мы называем бессмертием души.

αα. В «Федре» (стр. 245 Steph.; стр. 38 Bekk.) Платон говорит об этом, чтобы показать, что Эрос есть божественное безумие (μανία) и дан нам как величайшее счастье. Это состояние энтузиазма, который здесь имеет мощное, преобладающее стремление к Идее (см. выше, стр. 30): но это не энтузиазм, исходящий из сердца и чувства, это не обычное восприятие, но сознание и знание идеального. Платон говорит, что он должен изложить природу божественной и человеческой души, чтобы продемонстрировать Эрос. «Первый пункт в том, что душа бессмертна. Ибо то, что движет само себя, бессмертно и вечно, но то, что получает свое движение от другого, преходяще. То, что движет само себя, есть первый принцип, ибо оно, безусловно, имеет свое происхождение и первое начало в самом себе и не производно ни от какого другого. И точно так же оно не может перестать двигаться, ибо может перестать только то, что получает свое движение от другого». Платон, таким образом, сначала развивает простое Понятие души как самодвижущегося и, до сих пор, элемента в духе; но собственная жизнь духа в себе и для себя есть сознание абсолютной природы и свободы «Я». Когда мы говорим о бессмертии души, у нас чаще всего присутствует идея, что душа подобна физической вещи, которая имеет качества всякого рода, и хотя они, безусловно, могут быть изменены, все же кажется, что, будучи независимой от них, она не подвержена изменению. Теперь мышление есть одно из этих качеств, которые, таким образом, независимы от вещи; и мышление также здесь определяется как вещь, и как если бы оно могло исчезнуть или перестать быть. Что касается этого пункта, главная черта идеи состоит в том, что душа должна быть способна существовать как неразрушимая вещь, не имея воображения, мышления и т. д. У Платона бессмертие души, с другой стороны, непосредственно связано с тем фактом, что душа сама есть то, что мыслит; и, следовательно, что мышление не есть качество души, но ее субстанция. Это как с телом, где вес не есть качество, но его субстанция; ибо как тело больше не существовало бы, если бы вес был абстрагирован, душа не существовала бы, если бы мышление было отнято. Мышление есть деятельность всеобщего, не абстракция, но рефлексия в себя и полагание себя, которое происходит во всех концепциях. Теперь, потому что мышление есть вечное, которое остается дома с самим собой во всяком изменении, душа сохраняет свою идентичность в том, что различно, точно так же, как, например, в чувственном восприятии она имеет дело с тем, что различно, с внешней материей, и все же находится дома с самой собой. Бессмертие не имеет тогда интереса для Платона, который оно имеет для нас с религиозной точки зрения; в том, что для него оно ассоциируется в большей мере с природой мышления и с внутренней свободой оного, оно связано с определением, которое составляет принцип того, что является специально характерным для платоновской философии, оно связано со сверхчувственной основой, которую Платон установил. Для Платона бессмертие души, следовательно, также имеет большое значение.

Он продолжает: «Стремиться прояснить Идею души вовлекло бы исследование, трудное для любого, кроме бога; но язык человека может говорить об этом легче через образ». Здесь следует аллегория, в которой есть, однако, нечто экстравагантное и непоследовательное. Он говорит: «Душа напоминает соединенную силу колесницы и возничего». Этот образ ничего не выражает для нас. «Теперь кони» (желания) «богов и возничие — хорошие и хорошей породы. У нас, людей, возничий поначалу берет вожжи, но один из коней только благороден и хорош и благородного происхождения; другой — неблагороден и неблагородного происхождения. Как можно было ожидать, управление очень трудно. Как смертные отличаются от бессмертных существ, мы должны попытаться обнаружить. Душа имеет заботу о неодушевленном повсюду и пересекает все небеса, переходя от одной идеи к другой. Когда совершенная и полностью окрыленная, она парит вверх» (имеет возвышенные мысли), «и является правителем вселенной. Но душа, чьи крылья опускаются, бродит, пока не найдет твердую почву; тогда она принимает земную форму, которая действительно движима ее силой, и целое, душа и тело, сложенные вместе, называется живым существом, смертным». Одно есть, таким образом, душа как мышление, существование в себе и для себя; другое есть соединение с материей. Этот переход от мышления к телу очень труден, слишком труден для древних, чтобы понять; мы найдем больше об этом у Аристотеля. Из того, что было сказано, мы можем найти основание для представления Платона как поддерживающего догму, что душа существовала независимо до этой жизни, а затем впала в материю, соединилась с ней, загрязняя себя этим, и что на ней лежит обязанность снова оставить материю. Тот факт, что духовное реализует себя из самого себя, есть пункт, недостаточно исследованный древними; они берут две абстракции, душу и материю, и соединение выражается только в форме ухудшения со стороны души.

«Но что касается бессмертного, — продолжает Платон, — если мы не выражаем его в соответствии с постигающим мышлением, но формируем обычное представление о нем, вследствие нашего недостатка проницательности и силы постичь природу Бога, мы заключаем, что бессмертная жизнь Бога есть та, которая имеет тело и душу, которые, однако, соединены в одной природе (συμπεφυκότα), т.е. не только внешне, но и внутренне сделаны одним. Душа и тело — обе абстракции, но жизнь есть единство обоих; и потому что природа Бога для популярного представления есть удержание тела и души неразделенными в одном, Он есть Разум, чья форма и содержание суть нераздельное единство в самих себе». Это важное определение Бога — великая идея, которая, поистине, есть не что иное, как определение Нового времени. Оно означает тождество субъективности и объективности, неразделимость идеального и реального, то есть души и тела. Смертное и конечное, напротив, правильно определяется Платоном как то, существование чего не абсолютно адекватно Идее, или, более определенно, субъективности.

Платон теперь далее объясняет, что происходит в жизни божественного Бытия, которую душа, таким образом, имеет перед собой, и как происходит истребление ее крыльев. «Колесницы богов входят группами, ведомые Зевсом, могучим предводителем, с его окрыленной колесницы. Ряд других богов и богинь следуют за ним, выстроенные в одиннадцать групп. Они представляют — каждый исполняющий свою работу — благороднейшие и блаженнейшие из сцен. Бесцветная и бесформенная и неосязаемая сущность требует мышления, господина души, как своего единственного зрителя, и таким образом истинное знание берет свое начало. Ибо там оно видит то, что есть (τὸ ὄν), и живет в созерцании реальности, потому что оно следует в вечно повторяющемся круговращении» (идей). «В этом круговращении» (богов) «оно созерцает справедливость, умеренность и знание, не в форме того, что люди называют вещами, ибо оно видит то, что поистине есть абсолютное (τὸ ὄντως ὄν)». Это, таким образом, выражено так, как если бы это было нечто, что произошло. «Когда душа возвращается из такого созерцания, возничий ставит своих коней в стойло, дает им амброзию есть и нектар пить. Это жизнь богов. Но другие души, по вине возничего или коней, впадают в замешательство, с поломанными крыльями покидают эти небесные места, перестают созерцать истину, питают себя мнением как своей пищей и падают на землю; согласно тому, как душа созерцала больше или меньше истины, она занимает более высокое или низкое место. В этом состоянии она сохраняет припоминание того, что она видела, и если она воспринимает что-либо прекрасное или правильное, она охвачена изумлением. Крылья снова обретают силу, и душа, особенно душа философа, припоминает свое прежнее состояние, в котором, однако, она видела не то, что было прекрасным, справедливым и т. д., но красоту и справедливость сами по себе». Таким образом, потому что жизнь богов есть для души, когда в индивидуальной красоте ей напоминается о всеобщем, подразумевается, что в душе, как так абсолютно существующей, есть Идея прекрасного, благого и справедливого, как абсолютная и как потенциально и актуально всеобщая. Это составляет общий принцип платоновской концепции. Но когда Платон говорит о знании как о припоминании, он все время знает, что это только изложение дела в сравнениях и метафорах; он не спрашивал, как теологи имели обыкновение серьезно делать, существовала ли душа до своего рождения, и, если так, в каком конкретном месте. Нельзя сказать о Платоне, что он имел какое-либо такое убеждение, и он никогда не говорит об этом предмете в том смысле, в каком говорили теологи; точно так же он никогда не говорил о Падении из совершенного состояния, например, как если бы человек должен был смотреть на настоящую жизнь как на заключение. Но то, что Платон выразил как истину, есть то, что сознание в индивиде есть в разуме божественная реальность и жизнь; что человек воспринимает и распознает ее в чистом мышлении, и что это знание само есть небесная обитель и движение.

ββ. Знание в форме души более ясно рассматривается в «Федоне», где Платон далее развил идеи о бессмертии души. То, что в «Федре» держится определенно отдельно как миф и истина соответственно, и что заставляется казаться таковым, кажется менее очевидно таковым в «Федоне» — том знаменитом диалоге, в котором Платон заставляет Сократа говорить о бессмертии души. То, что Платон соединил эту дискуссию с рассказом о смерти Сократа, во все времена было предметом восхищения. Ничто не могло казаться более подходящим, чем поместить убеждение в бессмертии в уста того, кто находится в акте оставления жизни, и сделать это убеждение живым для нас через сцену, точно так же, как, с другой стороны, сцена смерти, подобная этой, делается живой для нас через это убеждение. Мы должны в то же время заметить, что в том, что подобает, подразумеваются следующие условия. Должно быть, во-первых, действительно подобающим для умирающего человека заниматься самим собой вместо всеобщего, этой уверенностью в самом себе как «этом» вместо Истины. Мы, следовательно, здесь встречаемся с обычной точкой зрения, но слегка отделенной от точки зрения Понятия, но, хотя это так, эта обычная точка зрения далека от погружения в ту грубую концепцию души, которая считает ее вещью и спрашивает о ее продолжении или существовании, как если бы она была вещью. Таким образом, мы находим Сократа выражающим себя в том смысле, что тело и то, что относится к телу, есть помеха в стремлении к мудрости, единственному делу философии, потому что чувственное восприятие не показывает ничего чисто, или как оно есть в себе, и то, что истинно, становится известным через удаление духовного от телесного. Ибо справедливость, красота и такие вещи суть то, что одно лишь существует в истине; они суть то, к чему всякое изменение и распад чужды; и они не воспринимаются через тело, но только в душе.

Мы видим в этом отделении сущность души, не рассматриваемую в материальной категории Бытия, но как всеобщее; мы видим это еще больше в том, что следует, посредством чего Платон доказывает бессмертие. Главный пункт в этом аргументе есть тот, который уже рассмотрен, что душа существовала до этой жизни, потому что обучение есть только припоминание, и это подразумевает, что душа уже имплицитно есть то, чем она становится. Мы не должны думать, что лысая концепция врожденных идей этим указывается — такое выражение подразумевает существование идей по природе, как если бы наши мысли были отчасти уже имплантированы и имели отчасти природное существование, которое не производило себя сначала через движение духа. Но Платон главным образом основывает идею бессмертия на том факте, что то, что сложено вместе, подвержено растворению и распаду, в то время как простое никоим образом не может быть растворено или уничтожено; то, что всегда подобно самому себе и то же самое, есть, однако, простое. Прекрасное, благое, подобное, будучи простыми, неспособны ко всякому изменению; то, напротив, в чем эти всеобщие суть, люди, вещи и т. д., суть изменяемые. Они воспринимаемы чувствами, в то время как первое есть сверхчувственное. Следовательно, душа, которая есть в мышлении и которая применяет себя к этому, как к тому, что относится к ней, должна поэтому считаться имеющей саму по себе простую природу. Здесь, тогда, мы снова видим, что Платон не берет простоту как простоту вещи — не как если бы она была чем-либо подобным химическому ингредиенту, например, который больше не может быть представлен как внутренне различенный; это было бы только пустым, абстрактным тождеством или всеобщностью, простым как сущее.

Но наконец всеобщее действительно кажется принимающим форму сущего, как Платон заставляет Симмия утверждать: гармония, которую мы слышим, есть не что иное, как всеобщее, простое, которое есть единство разнообразного; но эта гармония ассоциирована с чувственной вещью и исчезает с ней, точно так же, как музыка с лирой. С другой стороны, Платон заставляет Сократа показать, что душа не есть гармония в этом смысле, ибо чувственная гармония сначала существует после своих элементов и есть следствие, которое следует из них. Гармония души есть, однако, в себе и для себя, до всякой чувственной вещи. Чувственная гармония может далее иметь различия внутри себя, в то время как гармония души не имеет количественного различия. Из этого ясно, что Платон принимает реальность души целиком во всеобщем и не помещает ее истинное бытие в чувственной индивидуальности, и поэтому бессмертие души не может в его случае быть понято в обычном принятии, как бессмертие индивидуальной вещи. Хотя позже мы наталкиваемся на миф о пребывании души после смерти в другой и более блестящей земле, мы видели выше (стр. 40, 41), какого рода небо это было бы.

γ. Развитие и культура души должны быть взяты в связи с тем, что предшествует. Однако идеализм Платона не должен мыслиться как субъективный идеализм и как тот ложный идеализм, который появился в Новое время и который утверждает, что мы не учимся ничему, не находимся под влиянием извне, но что все концепции производятся из субъекта. Часто говорят, что идеализм означает, что индивид производит из самого себя все свои идеи, даже самые непосредственные. Но это неисторическая и совершенно ложная концепция; если мы берем это грубое определение идеализма, не было идеалистов среди философов, и платоновский идеализм, безусловно, далек от чего-либо подобного. В седьмой книге своего «Государства» (стр. 518 Steph., стр. 333, 334 Bekk.) Платон говорит в связи с тем, что я уже изложил (стр. 27-29), и в частности в отношении способа, которым это обучение создается, посредством которого всеобщее, которое прежде было скрыто в уме, развивается из него одного: «Мы должны верить о науке и обучении (παιδείας), что его природа не такова, как некоторые утверждают» (под этим он имеет в виду софистов), «которые говорят о культуре так, как если бы знание не содержалось внутри души, но могло быть имплантировано в нее, как зрение в слепые глаза». Идея, что знание приходит целиком извне, в Новое время встречается в эмпирических философиях совершенно абстрактного и грубого рода, которые утверждают, что все, что человек знает о божественной природе, приходит как дело образования и привыкания, и что дух, таким образом, есть совершенно неопределенная потенциальность только. Доведенная до крайности, это доктрина откровения, в которой все дается извне. В протестантской религии мы не находим эту грубую идею в ее абстрактной форме, ибо свидетельство духа есть существенная часть веры, т.е. вера требует, чтобы индивидуальный субъективный дух сам по себе принял и установил определение, которое приходит к нему в форме чего-то данного извне. Платон говорит против любой такой идеи, ибо, в отношении к просто популярно выраженному мифу, данному выше, он говорит: «Разум учит, что каждый человек обладает присущими способностями души и органом, с которым он учится. То есть, точно так же, как мы могли бы представить глаз не способным повернуться от тьмы к свету иначе, чем со всем телом, так должны мы быть повернуты со всей душой от мира Становления» (случайных чувств и идей) «к миру Бытия, и душа должна постепенно учиться выносить это зрелище и созерцать чистый свет Бытия. Но мы говорим, что это Бытие есть благо. Искусство делать так находится в культуре, как искусстве обращения души — то есть, способе, которым человек может быть наиболее легко и эффективно обращен; оно не стремится имплантировать (ἐμποιῆσαι) зрение, но — поскольку он уже обладает им, только оно не было должным образом повернуто на самого себя и поэтому он не видит объекты, которые он должен видеть — оно приводит его в действие. Другие добродетели души более в соответствии с телом; они не изначально в душе, но приходят постепенно через упражнение и привычку. Мышление (τὸ φρονῆσαι), напротив, как божественное, никогда не теряет свою силу и только становится добрым или злым через способ этого обращения». Это то, что Платон устанавливает в отношении внутреннего и внешнего. Такие идеи, как то, что дух определяет благо из самого себя, для нас гораздо более привычны, чем для Платона; но именно Платоном они были впервые поддержаны.

c. В том, что Платон помещает истину в то одно, что производится через мышление, и все же источник знания многообразен — в чувствах, ощущениях и т. д. — мы должны указать различные виды знания, как они даны Платоном. Платон совершенно против идеи, что истина дается через чувственное сознание, которое есть то, что известно, и то, с чего мы начинаем; ибо это доктрина софистов, с которой мы встретились при рассмотрении Протагора, например. Что касается чувства, мы легко делаем ошибку, помещая все в чувство, как, действительно, тот платоновский восторг по поводу красоты содержал истину в обличье чувства; но это не истинная форма истины, потому что чувство есть совершенно субъективное сознание. Чувство как таковое есть лишь форма, с которой люди делают произвольную волю принципом истины, ибо то, что есть истинное содержание, не дается через чувство; в нем всякое содержание имеет место. Высшее содержание должно точно так же быть найдено в чувстве; иметь вещь в мышлении и рассудке совершенно отлично от того, чтобы иметь ее в сердце и чувстве, т.е. в нашей самой внутренней субъективности, в этом «Я»; и мы говорим о содержании, что оно в первый раз на своем надлежащем месте, когда оно в сердце, потому что оно тогда совершенно тождественно нашей индивидуальности. Ошибка, однако, в том, чтобы сказать, что содержание истинно, потому что оно в нашем чувстве. Отсюда важность доктрины Платона, что содержание становится наполненным только мышлением; ибо это всеобщее, которое может быть схвачено деятельностью одного лишь мышления. Платон определил это всеобщее содержание как Идею.

В конце шестой книги «Государства» (стр. 509–511 по Стефану; стр. 321–325 по Беккеру) Платон более точно разграничивает чувственное и интеллектуальное в нашем познании, так что в каждой сфере он вновь представляет два модуса сознания. «В чувственном (ὁρατόν) одно деление — это внешнее проявление, ибо в нем содержатся тени, отражения в воде, а также в твердых, гладких и полированных телах и тому подобное. Второй раздел, для которого первое является лишь подобием, включает животных, растения» (эту конкретную жизнь), «и все, что создано искусством. Умопостигаемое (νοητόν) также делится на две части. В одном подразделе душа использует чувственные фигуры, данные ранее, и вынуждена работать с гипотезами (ἐξ ὑποθέσεων), поскольку она восходит не к началу, а к результату». Рефлексия, которая сама по себе не является чувственной, но, несомненно, принадлежит мышлению, смешивает мысль с первым чувственным сознанием, хотя ее объект еще не есть чистое бытие рассудка. «Другое деление» (то, что мыслится в самой душе) — «это то, в котором душа, исходя из гипотезы, прокладывает путь (μέθοδον) к началу, которое выше гипотез, не посредством образов, как в предыдущих случаях, а через сами идеи. Те, кто изучает геометрию, арифметику и родственные науки, принимают нечетное и четное, фигуры, три вида углов и тому подобное. И поскольку они исходят из этих гипотез, они не считают нужным давать им какое-либо обоснование, ибо предполагается, что все их знают. Вы далее знаете, что они используют видимые фигуры и говорят о них, хотя думают не о них, а об идеалах, которые они представляют; ибо они мыслят» (абсолютный) «квадрат сам по себе и его диагонали, а не» (чувственные) «образы, которые они чертят. И так же обстоит дело с другими вещами». Таким образом, согласно Платону, это, безусловно, то место, где начинается подлинное знание, поскольку мы больше не имеем дела с чувственным как таковым; в то же время это не истинное знание, которое рассматривает духовное всеобщее само по себе, а рассудочное и дискурсивное знание, которое формирует всеобщие законы и особенные виды или роды из того, что является чувственным. «Эти фигуры, которые они чертят или создают и которые также имеют тени и отражения в воде, они используют лишь как образы и стремятся созерцать их оригиналы, которые можно увидеть только умом» (διανοίᾳ). — «Это верно». — «Это я назвал выше тем видом умопостигаемого, при исследовании которого душа вынуждена использовать гипотезы, не восходя к первому началу, поскольку она не способна подняться выше этих гипотез, но применяя эти вторичные образы как образы, которые сделаны абсолютно подобными оригиналам во всех отношениях». — «Я понимаю, что вы говорите о геометрии и родственных искусствах». — «Теперь узнайте о другом делении умопостигаемого, в котором задействован сам разум (λόγος), поскольку силой диалектики он использует гипотезы не как начала, а только как гипотезы — то есть как ступени и отправные точки, чтобы достичь области выше гипотез, первого начала всего» (которое есть в себе и для себя), «и, цепляясь за него и за то, что от него зависит, он снова нисходит к результату, ибо он не требует никакой чувственной помощи, а только идей, и таким образом он достигает идей в конечном счете через сами идеи». Познать это — интерес и дело философии; это исследуется чистым мышлением в себе и для себя, которое движется только в таких чистых мыслях. «Я понимаю вас, но не вполне. Мне кажется, вы хотите утверждать, что то, что созерцается в Бытии и Знании посредством науки диалектики, яснее, чем то, что созерцается так называемыми науками, которые имеют гипотезы своим началом и где те, кто их созерцает, должны делать это с помощью рассудка, а не чувств. Однако, поскольку в своем созерцании они не восходят к абсолютному началу, а спекулируют исходя из гипотез, они, по-видимому, не упражняют мышление (νοῦν) над этими объектами, хотя эти объекты познаваемы мышлением, если к ним добавлено начало (νοητῶν ὄντων μετὰ ἀρχῆς). Методы (ἕξιν) геометрии и родственных ей наук вы, кажется, называете рассудком; и это потому, что он стоит посредине между разумом (νοῦς) и «чувственным» мнением (δόξα)». — «Вы вполне уловили мою мысль. В соответствии с этими четырьмя разделами я предположу четыре способности (παθήματα) души — разум (νόησις) занимает высшее место (ἐπὶ τῷ ἀνωτάτῳ), рассудок — второе; третье называется верой (πίστις)» — истинное представление о животных и растениях в том, что они живые, однородные и тождественные нам; «и последнее — знание образов (εἰκασία), мнение. Расположите их в соответствии с тем фактом, что каждая ступень обладает такой ясностью (σαφηνείας), какой обладает истинностью то, к чему она относится». Это различие, которое составляет основу философии Платона и которое стало известно из его сочинений.

Теперь, если мы перейдем от знания к его содержанию, в котором Идея расчленяется и тем самым организуется более полно в научную систему, это содержание, согласно Платону, начинает распадаться на три части, которые мы различаем как логическую, естественную и ментальную философию. Логическую философию древние называли диалектикой, и ее добавление к философии древние авторы приписывают Платону (Т. I, стр. 387). Это не та диалектика, с которой мы столкнулись у софистов, которая лишь приводит идеи человека в полное замешательство, ибо эта первая ветвь платоновской философии есть диалектика, движущаяся в чистых Понятиях — движение спекулятивно-логического, которым занимаются несколько диалогов, и в особенности «Парменид». Вторая, согласно Платону, есть своего рода натурфилософия, принципы которой изложены более всего в «Тимее». Третья — это философия духа, этическая философия, и ее представление по существу есть представление совершенного государства в «Государстве». «Крития» следует рассматривать в связи с «Тимеем» и «Государством», но нам не нужно ссылаться на него далее, ибо это лишь фрагмент. Платон делает эти три диалога одним связным разговором. В «Критии» и «Тимее» предмет разделен так, что, в то время как «Тимей» рассматривал спекулятивное происхождение человека и природы, «Критий» должен был представить идеальную историю человеческой культуры и стать философской историей человеческого рода, образуя древнюю историю афинян, как она сохранилась у египтян. От этого, однако, до нас дошло только начало. [29] Следовательно, если «Парменида» взять вместе с «Государством» и «Тимеем», то все три вместе составляют целую платоновскую систему философии, разделенную на три части или раздела. Теперь мы хотим рассмотреть философию Платона более подробно в соответствии с этими тремя различными точками зрения.

1. Диалектика.

Мы уже отметили в качестве подготовки, что Понятие истинной диалектики состоит в том, чтобы показать необходимое движение чистых Понятий, не растворяя их при этом в ничто; ибо результат, выраженный просто, состоит в том, что они и есть это движение, а всеобщее есть как раз единство этих противоположных Понятий. Мы, конечно, не находим у Платона полного сознания того, что такова природа диалектики, но мы находим саму диалектику; то есть мы находим абсолютное бытие, таким образом признанное в чистых Понятиях, и представление движения этих Понятий. Что делает изучение платоновской диалектики трудным, так это развитие и проявление всеобщего из обычных представлений. Это начало, которое, по-видимому, облегчает знание, на самом деле делает трудность большей, поскольку оно вводит нас в область, в которой существует совсем иной стандарт, чем тот, который мы имеем в разуме, и делает эту область присутствующей для нас; когда, напротив, прогрессия и движение происходят только в чистых Понятиях, другое вовсе не вспоминается. Но именно таким образом Понятия достигают большей истины. Ибо иначе чистое логическое движение могло бы легко показаться нам существующим само по себе, как частная территория, у которой есть другой регион рядом с ней, также имеющий свое собственное место. Но поскольку оба они здесь сведены вместе, спекулятивный элемент начинает проявляться таким, каков он есть в истине; то есть как единственная истина, и это, действительно, через преобразование чувственного мнения в мышление. Ибо в нашем сознании мы прежде всего находим непосредственное единичное, чувственно-реальное; или существуют также категории рассудка, которые мы считаем окончательными и истинными. Но в противоположность чисто внешней реальности, именно идеал является наиболее реальным, и именно Платон осознал, что он является единственно реальным, ибо он охарактеризовал всеобщее или мысль как истинное, в противоположность тому, что является чувственным.

Таким образом, цель многих диалогов Платона, которые завершаются без какого-либо позитивного утверждения (Т. I, стр. 406; II, стр. 13), состоит в том, чтобы показать, что непосредственно существующее, многие вещи, которые нам являются, хотя мы и можем иметь о них вполне верные представления, все же не являются сами по себе, в объективном смысле, истинными, потому что они изменяются и определяются через свое отношение к чему-то другому, а не через самих себя; таким образом, мы должны даже в чувственных индивидах рассматривать всеобщее, или то, что Платон назвал Идеей (стр. 29). Чувственное, ограниченное и конечное есть, по сути, и оно само, и другое, которое также рассматривается как существующее; и таким образом возникает неразрешенное противоречие, ибо другое господствует в первом. Нам уже напоминали (Т. I, стр. 404; II, стр. 33), что цель платоновской диалектики — смущать и разрешать конечные идеи людей, чтобы вызвать в их сознании то, чего требует наука, — рассмотрение того, что есть. Будучи таким образом направленной против формы конечного, диалектика в первую очередь оказывает эффект смущения особенного, и это достигается путем демонстрации присутствующего в нем отрицания, так что, по сути, доказывается, что оно не есть то, чем оно является, но что оно переходит в свою противоположность, в ограничения, которые существенны для него. Но если эта диалектика схвачена, особенное исчезает и становится иным, чем то, за что его принимают. Формальная философия не может смотреть на диалектику иначе, как на искусство смущения обычных представлений или даже Понятий и демонстрации их ничтожности, делая тем самым их результат чисто отрицательным. По этой причине Платон в своем «Государстве» (VII, стр. 538, 539 по Стефану; стр. 370, 371 по Беккеру) советовал гражданам не позволять изучать диалектику до тридцати лет, потому что с ее помощью любой мог превратить прекрасное, как он получил его от своих учителей, в то, что является ненавистным. Мы находим эту диалектику в значительной степени у Платона, как в более сократических и морализирующих диалогах, так и во многих диалогах, которые относятся к представлениям софистов относительно науки.

В связи с этим вторая часть диалектики ставит своей первой целью приведение всеобщего в людях к сознанию, что, как мы ранее отмечали, говоря о Сократе (Т. I, стр. 398), было главным интересом сократической культуры. С этого времени мы можем рассматривать такую цель как отброшенную и просто заметить, что ряд диалогов Платона лишь стремится привести к сознанию общее представление, такое, какое мы имеем, не прилагая никаких усилий (Т. I, стр. 403, 404); отсюда эта многословность Платона часто утомляет нас. Эта диалектика, действительно, также является движением мысли, но она на самом деле необходима лишь внешним образом и для рефлектирующего сознания, чтобы позволить всеобщему, тому, что есть в себе и для себя, неизменному и бессмертному, выйти наружу. Следовательно, эти первые две стороны диалектики, направленные, как они есть, на растворение особенного и тем самым на порождение всеобщего, еще не являются диалектикой в ее истинной форме: это диалектика, которую Платон разделяет с софистами, которые очень хорошо понимали, как дезинтегрировать особенное. Предмет, который Платон очень часто рассматривает с этой целью, — это добродетель, которую он доказывает как единственную (Т. I, стр. 405, 411), и тем самым он заставляет всеобщее благо возникнуть из особенных добродетелей.

Теперь, поскольку всеобщее, которое возникло из смешения особенного, т. е. истинное, прекрасное и благое, то, что взятое само по себе есть род, было поначалу неопределенным и абстрактным, в-третьих, главной частью усилий Платона является дальнейшее определение этого всеобщего в самом себе. Это определение есть отношение, которое диалектическое движение в мышлении имеет к всеобщему, ибо через это движение Идея приходит к этим мыслям, которые содержат в себе противоположности конечного. Ибо Идея, как самоопределяющаяся, есть единство этих различий, и таким образом определенная Идея. Всеобщее поэтому определяется как то, что разрешает и разрешило противоречия в себе, и поэтому оно есть конкретное в себе; таким образом, это снятие противоречия есть утвердительное. Диалектика в этом высшем смысле есть собственно платоновская; как спекулятивная, она не завершается отрицательным результатом, ибо она демонстрирует союз противоположностей, которые аннулировали себя. Здесь начинается то, что трудно охватить рассудку. Поскольку форма методов Платона еще не развита чисто сама по себе, это причина того, что его диалектика все еще часто является лишь рассуждением и что она исходит из индивидуальных точек зрения и часто остается без результата. С другой стороны, собственное учение Платона направлено против этой чисто рассудочной диалектики; однако мы видим, что ему стоит труда должным образом показать различие. Спекулятивная диалектика, которая начинается с него, является, таким образом, самой интересной, но также и самой трудной частью его работы; поэтому знакомство с ней обычно не происходит, когда изучаются платоновские сочинения. Теннеман, например, совсем не понял того, что было самым важным в платоновской философии, и лишь собрал кое-что из этого в форме сухих онтологических определений — ибо это было то, что он мог понять. Но это показывает величайший недостаток интеллекта у историка философии — видеть в великой философской форме только то, есть ли в ней что-то приносящее выгоду ему самому или нет.

То, с чем мы должны иметь дело в диалектике Платона, — это чистое мышление разума, от которого он очень четко отличает рассудок (διάνοια) (см. выше, стр. 47). Мы можем иметь мысли о многих вещах — если, конечно, мы вообще мыслим, — но это не то, что имеет в виду Платон. Истинное спекулятивное величие Платона, и то, благодаря чему он образует эпоху в истории философии, а следовательно, и в истории мира, заключается в более полном определении Идеи; это расширение знания — то, что несколько столетий спустя составило главный элемент брожения, которое произошло во всемирной истории, и в трансформации, которую прошел человеческий дух. Это более полное определение может, исходя из сказанного выше, быть понято так: Платон сначала постиг Абсолютное как Бытие Парменида, но как Всеобщее, которое, как род, является также целью, т. е. которое правит, проникает и производит особенное и многообразное. Платон, однако, еще не развил эту самопроизводящую деятельность и поэтому часто натыкался на внешнюю телеологию. Как союз предшествующих принципов, Платон далее привел это Бытие к определенности и к различию, как последнее содержится в триаде пифагорейских числовых определений, и выразил то же самое в мышлении. То есть он постиг Абсолютное как единство Бытия и небытия — в Становлении, как говорит Гераклит, — или единого и многого и т. д. [30] Он далее теперь взял в объективную диалектику Гераклита элеатовскую диалектику, которая есть внешнее усилие субъекта показать противоречие, так что вместо внешнего изменения вещей произошел их внутренний переход в самих себе, т. е. в их Идеях, или, как они здесь, в их категориях, из самих себя и через самих себя. Платон наконец представил веру Сократа, которую последний выдвинул только в отношении моральной саморефлексии субъекта, как объективную, как Идею, которая есть одновременно всеобщее мышление и существующее. Предыдущие философии, таким образом, не исчезают, будучи опровергнутыми Платоном, будучи поглощенными им.

В дополнение к Бытию и небытию, единому и многому, неограниченное и ограничивающее, например, являются точно так же чистыми мыслями, подобными этим, в чьем абсолютном созерцании, с всеобъемлющей точки зрения, занимается платоновское исследование. Чисто логическое и совершенно абстрактное рассмотрение таких объектов, конечно, сильно контрастирует с нашим представлением о прекрасном, приятном и привлекательном содержании Платона. Такое рассмотрение для него означает все лучшее в философии, и это то, что он везде называет истинным методом философии и знанием истины; в нем он помещает различие между философами и софистами. Софисты со своей стороны смотрят на явления, и их они получают в мнении; это, действительно, предполагает мышление, но не чистое мышление, или то, что есть в себе и для себя. Это одна из причин, почему многие отворачиваются от изучения работ Платона неудовлетворенными. Когда мы начинаем диалог, мы находим, в свободном платоновском методе композиции, красивые сцены в природе, превосходное введение (стр. 14), которое обещает провести нас через цветущие поля в философию — и то высшую философию, платоновскую. Мы встречаем возвышенные мысли, на которые откликается более всего молодежь, но они вскоре исчезают. Если поначалу мы позволили себе увлечься этими яркими сценами, то теперь от них нужно отказаться, и, поскольку мы пришли к реальной диалектике, и поистине спекулятивной, мы должны придерживаться утомительного пути и позволить себе быть уколотыми терниями и чертополохом метафизики. Ибо смотрите, мы затем приходим к тому, что есть лучшее и высшее, к исследованиям относительно единого и многого, Бытия и ничто; это было не то, что ожидалось, и люди тихо уходят, лишь удивляясь, что Платон должен искать знание здесь. От глубочайшего диалектического исследования Платон затем снова переходит к представлениям и образам, к описанию диалогов между умными людьми. Так, например, в «Федоне», который Мендельсон модернизировал и превратил в вольфианскую метафизику, начало и конец возвышенны и прекрасны, а середина имеет дело с диалектикой. Следовательно, при прокладывании пути через диалоги Платона задействуется очень много ментальных качеств, и при их изучении мы, следовательно, должны сохранять наши умы открытыми и свободными в отношении самых различных точек интереса. Если мы читаем с интересом то, что является спекулятивным, мы склонны упускать из виду то, что является наиболее прекрасным; если наш интерес заключается в возвышении и культуре духа, мы забываем спекулятивный элемент и обнаруживаем, что он не привлекает нас. С некоторыми это как с молодым человеком в Библии, который исполнил свои различные обязанности и который спросил Христа, что доброго он должен еще сделать, чтобы стать Его последователем. Но когда Господь повелел ему продать то, что он имел, и раздать нищим, молодой человек отошел опечаленным; это было не то, что он ожидал. Точно так же многие имеют добрые намерения в отношении философии; они изучают Фриза и бог знает кого еще. Их сердца полны истинного, доброго и прекрасного; они хотели бы знать и видеть, что они должны делать, но их грудь полна лишь доброй воли.

В то время как Сократ оставался на уровне блага и всеобщего, на уровне имплицитно конкретных мыслей, не развив их или не раскрыв их через развитие, Платон, безусловно, переходит к Идее как определенной. Его недостаток, однако, в том, что эта определенность и эта всеобщность все еще находятся вне друг друга. Мы, безусловно, должны были бы получить определенную Идею, сведя диалектическое движение к его результату, и это формирует важный элемент в знании. Однако, когда Платон говорит о справедливости, красоте, добре, истине, их происхождение не раскрывается; они показаны не как результаты, а лишь как гипотезы, принятые в своей непосредственности. Сознание, безусловно, имеет врожденное убеждение, что они образуют высшую цель, но это их определение не обнаружено. Поскольку догматические изложения Идей Платона утрачены (см. выше, стр. 11), диалектика чистого мышления представлена нам только диалогами, имеющими дело с этим предметом, и они, именно потому, что они имеют дело с чистым мышлением, являются одними из самых трудных, а именно: «Софист», «Филеб» и, в особенности, «Парменид». Мы здесь опускаем диалоги, которые содержат только отрицательную диалектику и сократический диалог, потому что они имеют дело только с конкретными идеями, а не с диалектикой в ее высшем значении; они оставляют нас неудовлетворенными, потому что их конечная цель — лишь смутить чьи-то мнения или пробудить чувство необходимости знания. Но те три выражают абстрактную спекулятивную Идею в ее чистом Понятии. Охвата противоположностей в одном и выражения этого единства главным образом не хватает в «Пармениде», который имеет поэтому, как и некоторые другие диалоги, только отрицательный результат. Но как в «Софисте», так и в «Филебе» Платон выражает и единство.

a. Полностью проработанная и подлинная диалектика содержится, однако, в «Пармениде» — этом самом знаменитом шедевре платоновской диалектики. Парменид и Зенон представлены там как встречающиеся с Сократом в Афинах; но самая важная часть этого — диалектика, которая вложена в уста Парменида и Зенона. В самом начале природа этой диалектики дана подробно следующим образом: Платон заставляет Парменида хвалить Сократа так: «Я замечаю, что в беседе с Аристотелем» (одним из присутствующих; это вполне мог бы быть философ, но он родился через шестнадцать лет после смерти Сократа) «ты пытался определить, в чем заключается природа прекрасного, справедливого и благого и всех таких идей. Это твое усилие благородно и божественно. Но тренируй и упражняй себя еще больше в том, что толпа называет праздной болтовней, и считай бесполезным, пока ты молод, ибо иначе истина ускользнет от тебя». — «В чем, — спрашивает Сократ, — состоит это упражнение?» — «Я был очень доволен, потому что ты сказал раньше, что мы не должны довольствоваться созерцанием чувственного и его иллюзий, но должны рассматривать то, что может охватить только мысль, и то, что одно только существует». Я уже [31] отмечал, что люди во все времена верили, что истину можно найти только через рефлексию, ибо в рефлексии обнаруживается мысль, и то, что мы имеем перед собой в виде обычного представления и веры, преобразуется в мысль. Сократ теперь отвечает Пармениду: «Я полагал, что таким образом я лучше всего распознаю подобное и неподобное и другие общие определения в вещах». Парменид отвечает: «Конечно. Но если ты начинаешь с такой точки зрения, ты должен рассматривать не только то, что следует из такой гипотезы, но также и то, что следует из противоположности этой гипотезы. Например, в случае гипотезы «многое есть», ты должен рассмотреть, каковы будут последствия отношения многого к самому себе и к единому, и точно так же, каковы последствия отношения единого к самому себе и к многому». Удивительный факт, который встречает нас в мышлении, когда мы берем такие определения сами по себе, заключается в том, что каждое из них поворачивается в противоположность самому себе. «Но опять же мы должны рассмотреть, если многое не есть, то каков будет результат в отношении единого и многого, как для них самих, так и друг для друга. То же самое рассмотрение должно быть применено в отношении тождества и нетождества, покоя и движения, возникновения и исчезновения, и точно так же в отношении Бытия и небытия. Мы должны спросить, что есть каждое из них в отношении к самому себе, и каково их отношение в случае принятия того или другого? Упражняясь в этом полностью, ты научишься познавать реальную истину». [32] Платон, таким образом, придает большое значение диалектической точке зрения, которая не является точкой зрения чисто внешнего, но является живой точкой зрения, содержание которой сформировано только чистыми мыслями, чье движение состоит в том, что они делают себя другим самих себя, и таким образом показывая, что только их единство есть то, что действительно оправдано.

Платон заставляет Сократа сказать относительно значения единства единого и многого: «Если бы кто-нибудь доказал мне, что я один и многие, это не удивило бы меня. Ибо, поскольку он показывает мне, что я — многие, и указывает во мне правую и левую сторону, верхнюю и нижнюю половину, переднюю и заднюю, я причастен многообразному; и опять же я причастен единству, потому что я один из нас семерых. То же самое с камнем, деревом и т. д. Но если бы кто-нибудь, после определения простых идей сходства и несходства, множественности и единства, покоя и движения и так далее, показал, что они в своей абстрактной форме допускают смешение и разделение, я был бы очень удивлен». [33] Диалектика Платона, однако, не должна рассматриваться как полная во всех отношениях. Хотя его главное усилие состоит в том, чтобы показать, что в каждом определении содержится противоположность, все же нельзя сказать, что это строго выполняется во всех его диалектических движениях, ибо часто существуют внешние соображения, которые оказывают влияние на его диалектику. Например, Парменид говорит: «Нуждаются ли когда-либо друг в друге две части единого, которое есть, — я имею в виду Единое и Бытие? Свободно ли когда-либо Единое от бытия частью (τοῦ εἶναι μόριον) и Бытие свободно от единой части (τοῦ ἑνὸς μόριου)? Еще раз, каждая часть, таким образом, обладает и единым, и Бытием, и самая маленькая часть все еще всегда состоит из этих двух частей». [34] Другими словами: «Единое есть; из этого следует, что единое не синонимично с «есть», и таким образом единое и «есть» различаются. Следовательно, в суждении «единое есть» существует различие; многое, следовательно, содержится в нем, и таким образом даже с единым я выражаю многое». Эта диалектика, безусловно, верна, но она не совсем чиста, потому что она начинается с этого союза двух определений.

Результат всего исследования в «Пармениде» суммируется в конце словами, «что независимо от того, есть единое или нет, оно, как и многое (τἆλλα), в отношении самих себя и в отношении друг друга — все они и есть, и не есть, являются и не являются». [35] Этот результат может показаться странным. Мы далеки от того, чтобы принимать в нашем обычном представлении о вещах совершенно абстрактные определения, такие как единое, Бытие, небытие, явление, покой, движение и т. д., как Идеи; но эти всеобщие принимаются Платоном как Идеи, и этот диалог, таким образом, действительно содержит чистое платоновское учение об Идеях. Он показывает относительно единого, что когда оно есть, так же как когда его нет, подобно ли оно самому себе или нет, как в движении, так и в покое, возникновении и распаде, оно и есть, и не есть; или единство, как и все эти чистые Идеи, и есть, и не есть, единое есть единое в той же мере, в какой оно есть многое. В суждении «единое есть» также подразумевается, что «единое не есть единое, но многое»; и, наоборот, «многое есть» также указывает на то, что «многое не есть многое, но единое». Они показывают себя диалектически и действительно являются тождеством со своим «другим»; и это есть истина. Пример дан в Становлении: в Становлении Бытие и небытие находятся в неразрывном единстве, и все же они также присутствуют там как различенные; ибо Становление существует только потому, что одно переходит в другое.