«Лекции по истории философии. Том 2»

3. Философия духа.

Что касается другой стороны от философии природы, философии духа, мы находим, что Аристотель также осуществил в ней разделение на специальные науки в ряде работ, которые я назову. Во-первых, его три книги «О душе» имеют дело отчасти с абстрактной всеобщей природой души, хотя главным образом в антагонистическом духе; и еще больше, и в манере, одновременно глубокой и спекулятивной, они имеют дело с сущностной природой души — не с ее бытием, а с определенным способом и потенциальностью ее энергии; ибо это для Аристотеля бытие и сущность души. Таким образом, существует несколько различных трактатов, а именно: «О чувственном восприятии и чувственном», «О памяти и припоминании», «О сне и бодрствовании», «О сновидениях», «О прорицании (μαντική) через сновидения», помимо трактата по физиогномике; нет эмпирической точки зрения или феномена, ни в природном, ни в духовном мире, который Аристотель счел бы недостойным своего внимания. Что касается практической стороны, он подобным образом уделяет внимание человеку в его качестве домохозяина в работе по экономике (οἰκονομικά); затем он берет в свое рассмотрение индивидуального человека в моральном трактате (ἠθικά), который является отчасти исследованием высшего блага или абсолютной цели, а отчасти диссертацией о специальных добродетелях. Манера изложения почти всегда спекулятивна, и здравый смысл проявляется повсюду. Наконец, в своей «Политике» он дает представление об истинном устройстве государства и различных видах устройства, которые он рассматривает с эмпирической точки зрения; и в его «Политике» дается описание наиболее важных государств, о которых, однако, нам сказано очень мало.

a. Психология.

В учении Аристотеля по этому предмету мы не должны ожидать найти так называемую метафизику души. Ибо метафизическое обращение, подобное этому, действительно предполагает душу как вещь и спрашивает, например, что это за вещь, проста ли она и так далее. Аристотель не занимал свой конкретный, спекулятивный ум такими абстрактными вопросами, но, как уже было замечено, он имеет дело скорее со способом деятельности души; и хотя это появляется в общем виде как ряд прогрессивных определений, которые не обязательно слиты в целое, каждое определение все же постигается в своей собственной сфере с такой же точностью, как и глубиной.

Аристотель (De Anima, I. 1) делает в первую очередь общее замечание, что кажется, будто душу, с одной стороны, следует рассматривать в ее свободе как независимую и отделимую от тела, поскольку в мышлении она независима; и, с другой стороны, поскольку в эмоциях она кажется соединенной с телом и не отдельной, ее также следует рассматривать как неотделимую от него; ибо эмоции проявляются как материализованные понятия (λόγοι ἔνυλοι), как материальные модусы того, что духовно. С этим вступает в игру двоякий метод рассмотрения души, также известный Аристотелю, а именно чисто рациональный или логический взгляд, с одной стороны, и, с другой стороны, физический или физиологический; их мы до сих пор видим практикуемыми бок о бок. Согласно одному взгляду, гнев, например, рассматривается как страстное желание возмездия или тому подобного; согласно другому взгляду, это вздымание сердечной крови и теплого элемента в человеке. Первый — это рациональный, второй — материальный взгляд на гнев; точно так же, как один человек может определить дом как укрытие от ветра, дождя и других разрушительных воздействий, в то время как другой определяет его как состоящий из дерева и камня; то есть первый дает детерминацию и форму, или цель вещи, в то время как второй специфицирует материал, из которого она сделана, и ее необходимые условия.

Аристотель характеризует природу души более близко (De Anima, II. 1), ссылаясь на три момента существования: «Во-первых, есть материя (ὕλη), которая сама по себе не есть индивидуальная вещь; во-вторых, форма и всеобщее (μορφὴ καὶ εἶδος), которые придают вещи индивидуальность; в-третьих, результат, произведенный обоими, в котором материя есть потенциальность, а форма есть энергия (ἐντελέχεια)»; материя, таким образом, не существует как материя, а только имплицитно. «Душа есть субстанция как форма физического органического тела, которое обладает жизнью потенциально; но ее субстанция есть энергия (ἐντελέχεια), энергия такого тела, как было описано» (наделенного жизнью). «Эта энергия появляется в двоякой форме: либо как знание (ἐπιστήμη), либо как активное наблюдение (τὸ θεωρεῖν). Но очевидно, что здесь ее следует рассматривать как первое из них. Ибо душа присутствует с нами и когда мы спим, и когда мы бодрствуем; бодрствование соответствует активному наблюдению, а сон — обладанию и пассивности. Но знание в возникновении предшествует всему остальному. Душа, таким образом, есть первая энергия физического, но органического тела». Именно в этом отношении Аристотель дает душе определение быть энтелехией (выше, стр. 143, 144).

В той же главе Аристотель переходит к вопросу о взаимном отношении тела и души. «По этой причине» (потому что душа есть форма) «мы не должны больше спрашивать, являются ли душа и тело одним, чем мы спрашиваем, являются ли воск и его форма одним, или, в общем, являются ли материя и ее формы одним. Ибо хотя единство и бытие используются в различных смыслах, бытие есть существенно энергия». Если бы мы, а именно, провозгласили тело и душу одним так же, как дом, который состоит из ряда частей, или как вещь и ее свойства, или субъект и предикат, и так далее, называются одним, где оба рассматриваются как вещи, получается материализм. Идентичность, подобная этой, есть совершенно абстрактная, а потому поверхностная и пустая детерминация, и термин, который ошибочно использовать, ибо форма и материал не ранжируются одинаково в отношении бытия; идентичность, действительно достойная этого имени, должна быть постигнута не иначе как энергия, такая, как была описана. Единственный вопрос, который теперь возникает, заключается в том, являются ли деятельность и орган, который она использует, одним; и наша идея — ответить утвердительно. Более определенное объяснение этого отношения можно найти в следующем: «Душа есть субстанция, но только согласно понятию (κατὰ τὸν λόγον); но это есть субстанциальная форма (τὸ τί ἦν εἶναι) для такого-то тела. Ибо предположим, что инструмент, такой как топор, был бы природным телом, эта форма, эта «топорность», была бы его субстанцией, и эта его форма была бы его душой, ибо если бы это было отнято у него, он больше не был бы топором, осталось бы только имя. Но душа — это не субстанциальная форма и понятие такого тела, как топор, но тела, которое имеет внутри себя принцип движения и покоя». Топор не имеет принципа своей формы в себе, он не делает себя топором, и его форма, его понятие, само по себе не составляет его субстанцию, так как его деятельность не через него самого. «Если, например, глаз был бы сам по себе живой вещью, зрение было бы его душой, ибо зрение есть реальность, которая выражает понятие глаза. Но глаз как таковой есть только материальный инструмент зрения, ибо если бы зрение было потеряно, глаз был бы глазом только по имени, как глаз из камня или нарисованный глаз». Таким образом, на вопрос: «Что есть субстанция глаза?» Аристотель отвечает: «Являются ли нервы, гуморы, ткани его субстанцией? Напротив, само зрение есть его субстанция, эти материальные субстанции — только пустое имя». «Как это имеет место в части, так это справедливо и для тела в целом. Потенциальность жизни не в такой вещи, которая потеряла свою душу, но в той, которая все еще обладает ею. Семя или плод есть такое-то тело потенциально. Подобно рубке и видению», в топоре и глазе, «бодрствование» в целом «есть деятельность; но телесное есть только потенциальность. Но как «живой» глаз есть и зрение, и глазное яблоко» (оба соединены как актуальность и потенциальность), «так и душа и тело — живое животное, оба не должны быть разделены. Но еще не ясно, является ли душа деятельностью тела таким же образом, как кормчий — корабля». То, что активная форма есть истинная субстанция, в то время как материя — только потенциально, есть истинное спекулятивное понятие.

Как решение вопроса, заданного в вышеупомянутой метафоре, мы можем процитировать то, что Аристотель говорит позже (De Anima, II. 4): «Как принцип движения и как цель (οὗ ἕνεκα), и как субстанция живых тел, душа есть причина. Ибо субстанция есть для всех объектов причина их существования, но жизнь есть существование живого, и ее причина и принцип есть душа; и далее, ее энергия есть существующее понятие того, что имеет потенциальное существование. Душа есть причина также как цель», то есть как самоопределяющаяся всеобщность, «ибо природа, как и мысль, действует ради объекта, который есть ее цель, но в живых существах это душа. Все части тела, таким образом, суть органы души и поэтому существуют ради нее». Подобным образом Аристотель показывает, что душа есть причина движения.

Далее Аристотель (О душе, II. 2, 3) утверждает, что душа должна быть определена трояким образом: как питающая или растительная, как чувствующая и как разумная, что соответствует жизни растений, жизни животных и жизни человека. Питающая душа, когда она одна, принадлежит растениям; когда она в то же время способна к чувственному восприятию, она является душой животного; а когда она одновременно питающая, чувствующая и разумная, она есть человеческий разум. Таким образом, человек объединяет в себе три природы; эта мысль выражена также в современной натурфилософии утверждением, что человек есть одновременно и животное, и растение, и она направлена против разделения и обособления различий в этих формах. Это различие было возрождено в недавнее время при наблюдении органического, и крайне важно сохранять эти стороны разделенными. Единственный вопрос (и именно Аристотель его ставит) заключается в том, насколько они, как части, отделимы. Что касается более близкого отношения трех душ, как их можно назвать (хотя их различают так неверно), Аристотель с полной истинностью говорит о них, что нам не следует искать некую единую душу, в которой все они обретаются и которая в определенной и простой форме соответствовала бы любой из них. Это глубокое наблюдение, посредством которого подлинно спекулятивное мышление отличается от мышления, которое является лишь логическим и формальным. Подобным образом среди фигур только треугольник и другие определенные фигуры, такие как квадрат, параллелограмм и т. д., являются чем-то подлинным; ибо то, что им присуще, всеобщая фигура, есть пустая мысль, простая абстракция. С другой стороны, треугольник — это первая, подлинно всеобщая фигура, которая проявляется также в квадрате и т. д. как фигура, которую можно свести к простейшему определению. Поэтому, с одной стороны, треугольник стоит в одном ряду с квадратом, пятиугольником и т. д. как особенная фигура, но — и это главное утверждение Аристотеля — он является подлинно всеобщей фигурой. Точно так же душу не следует искать как абстракцию, ибо в одушевленном существе питающая и чувствующая душа включены в разумную, но лишь как ее объект или ее потенциальность; подобным образом питающая душа, составляющая природу растений, присутствует также в чувствующей душе, но опять же лишь как содержащаяся в ней имплицитно, или как всеобщее. Или же низшая душа присуща только высшей, как предикат субъекту: и это простое идеальное не следует ставить очень высоко, как это действительно происходит в формальном мышлении; то, что есть для себя, напротив, есть непрекращающееся возвращение в себя, к которому принадлежит актуальность. Мы можем определить эти выражения еще более конкретно. Ибо если мы говорим о душе и теле, мы называем телесное объективным, а душу — субъективным; и несчастье природы заключается именно в том, что она объективна, то есть она есть Понятие лишь имплицитно, а не эксплицитно. В природном, несомненно, есть определенная активность, но опять же вся эта сфера есть лишь объективное, имплицитный элемент в чем-то более высоком. Поскольку, кроме того, имплицитное в своей сфере предстает как реальность для развития Идеи, оно имеет две стороны; всеобщее уже само по себе есть актуальное, как, например, растительная душа. Таким образом, смысл Аристотеля таков: пустое всеобщее — это то, что само по себе не существует или само по себе не является видом. Все всеобщее на самом деле реально как особенное, индивидуальное, существующее для другого. Но это всеобщее реально в том, что оно само по себе, без дальнейшего изменения, составляет свой первый вид, а при дальнейшем развитии оно принадлежит не этой, а более высокой ступени. Таковы общие определения, которые имеют величайшее значение и которые, будучи развиты, привели бы ко всем истинным взглядам на органическое и т. д., поскольку они дают правильное общее представление о принципе реализации.

α. Питающая или растительная душа, следовательно, согласно Аристотелю (О душе, II. 4), должна мыслиться как первая, которая есть энергия, общее Понятие самой души, именно такая, какая она есть, без дальнейшего определения; или, как мы сказали бы, жизнь растений есть Понятие органического. То, что Аристотель говорит далее о питании, например, питается ли подобное подобным или противоположным, имеет мало значения. Можно, однако, упомянуть, что Аристотель (О душе, II. 12) говорит о растительной душе, что она относится только к материи и только материальным образом, как когда мы едим и пьем, но что она не может воспринять в себя формы чувственных вещей: мы и сами в практических делах относимся как особенные индивиды к материальному бытию здесь и сейчас, в котором наше собственное материальное существование приходит в активность.

β. Нас больше интересует определение чувственного восприятия у Аристотеля (О душе, II. 5), относительно которого я приведу еще несколько цитат. Чувственное восприятие в целом есть потенциальность (мы сказали бы — восприимчивость), но эта потенциальность есть также активность; поэтому ее не следует мыслить как простую пассивность. Пассивность и активность относятся к одному и тому же, или пассивность имеет два смысла. «С одной стороны, пассивность — это разрушение одного состояния его противоположностью; с другой стороны, это сохранение того, что является лишь потенциальным, посредством того, что является актуальным». Первый случай имеет место при приобретении знания, которое является пассивностью в той мере, в какой происходит изменение из одного состояния (ἕξις) в противоположное; но есть другая пассивность, в которой сохраняется нечто лишь потенциально положенное, поэтому знание есть познание в активном смысле (supra, с. 182). Из этого Аристотель заключает: «Есть одно изменение, которое является лишительным; и другое, которое воздействует на природу и постоянную энергию (ἕξις). Первое изменение в субъекте восприятия (αἰσθητικοῦ) вызывается тем, что производит восприятие; но, будучи произведенным, восприятие обладает собой как знание (επιστήμη)». Поскольку то, что вызывает изменение, отличается от результата, восприятие есть пассивность; но оно в такой же мере есть спонтанность, «и чувственное восприятие, подобно знанию (θεωρεῖν), имеет дело с этой стороной активности. Но разница в том, что то, что вызывает восприятие, является внешним. Причина этого в том, что перцептивная активность направлена на особенное, в то время как знание имеет своим объектом всеобщее; но всеобщее в некоторой степени находится в самой душе как ее субстанция. Поэтому каждый может мыслить, когда захочет», и именно по этой причине мышление свободно, «но восприятие не зависит от него, имея необходимое условие, чтобы воспринимаемый объект присутствовал». Влияние извне, как пассивность, приходит поэтому первым; но за ним следует активность присвоения этого пассивного содержания. Это, несомненно, правильная точка зрения на восприятие, какой бы способ дальнейшего развития ни был предпочтителен — субъективный идеализм или любой другой. Ибо совершенно безразлично, находим ли мы себя определенными субъективно или объективно; в обоих содержится момент пассивности, благодаря которому происходит восприятие. Монада Лейбница, правда, кажется идеей, противоположной этому, поскольку каждая монада, каждая точка моего пальца, как атом или индивид, есть целая вселенная, целое которой развивается в себе без отношения к другим монадам. Здесь, по-видимому, утверждается высшая идеалистическая свобода, но бесполезно воображать, что все во мне развивается из меня; ибо мы должны всегда помнить, что то, что таким образом развивается во мне, пассивно, а не свободно. С этим моментом пассивности Аристотель не отступает от идеализма; ощущение всегда в одном аспекте пассивно. Однако это ложный идеализм, который полагает, что пассивность и спонтанность разума зависят от того, дано ли определение изнутри или извне, как если бы в чувственном восприятии была свобода, тогда как оно само есть сфера ограниченности. Одно дело, когда материя — будь то ощущение, свет, цвет, видение или слух — постигается из Идеи, ибо тогда показывается, что это происходит из самоопределения Идеи. Но другое дело, когда, поскольку я существую как индивидуальный субъект, Идея существует во мне как этот особенный индивид; здесь мы имеем установленную точку зрения конечности, а следовательно, и пассивности. Таким образом, не нужно церемониться с чувственным восприятием, и система идеализма не может быть основана на теории, что ничего не приходит к нам извне: как теория Фихте о самом себе заключалась в том, что, надевая пальто, он отчасти конституировал его, натягивая его или даже глядя на него. Индивидуальный элемент в ощущении есть сфера индивидуальности сознания; он присутствует в ней в форме одного так же, как и другого, и его индивидуальность состоит в том факте, что другие вещи существуют для него. Аристотель продолжает: «Говоря вообще, разница в том, что потенциальность двояка; как мы говорим, что мальчик может стать генералом, и взрослый человек также может стать им», ибо последний обладает эффективной силой. «Такова природа способности чувственного восприятия (αἰσθητικόν); она есть в потенциальности то, что объект чувства (αἰσθητόν) есть в актуальности. Чувственное восприятие поэтому пассивно, поскольку оно не походит на свой объект, но после того, как впечатление произведено, оно становится подобным своему объекту и отождествляется с ним». Реакция чувственного восприятия состоит, следовательно, в этом активном принятии в себя того, что воспринимается; но это просто активность в пассивности, спонтанность, которая упраздняет восприимчивость в чувственном восприятии. Чувственное восприятие, став подобным себе, совершило, хотя и кажется, что оно произошло посредством влияния, воздействующего на него, тождество себя и своего объекта. Если тогда субъективный идеализм заявляет, что внешних вещей нет, что они лишь определение нашего «я», это должно быть признано в отношении чистого чувственного восприятия, поскольку чувственное восприятие есть субъективное существование или состояние во мне, которое, однако, не является по этой причине свободой.

Говоря о чувственном восприятии, Аристотель (О душе, II. 12) использует свое знаменитое сравнение, которое так часто вызывало недопонимание, потому что его понимали совершенно неверно. Его слова таковы: «Чувственное восприятие есть принятие чувственных форм без материи, как воск принимает лишь оттиск золотого перстня, не само золото, а лишь его форму». Ибо форма есть объект как всеобщее; и теоретически мы находимся в положении не индивидуального и чувственного, а всеобщего. Иначе обстоит дело с нами в наших практических отношениях, где воздействие, работающее на нас, предполагает в ответ контакт материального, по какой причине, как утверждает Аристотель, растения не воспринимают (supra, с. 186). С другой стороны, при принятии формы материя упускается из виду; ибо принятие формы не указывает на положительное отношение к материи, которая больше не является чем-то, оказывающим сопротивление. Если, следовательно, чувственные восприятия называются в целом чувственными впечатлениями, мы, по сути дела, не выходим за рамки этого грубого способа выражения; и, совершая переход к душе, мы укрываемся за популярными концепциями, которые являются отчасти плохо определенными Понятиями, а отчасти вовсе не Понятиями. Так говорят, что все чувственные восприятия запечатлеваются в душе внешними вещами, точно так же, как материя перстня воздействует на материю воска; и затем мы слышим утверждение, что это и есть философия Аристотеля. То же самое с большинством других философов; если они дают какую-либо иллюстрацию, которая обращается к чувствам, каждый может понять ее, и каждый принимает содержание сравнения в полном объеме: как если бы все, что содержится в этом чувственном отношении, должно было также быть верным для духовного. Поэтому не следует придавать большого значения этой концепции, так как это лишь иллюстрация, призванная показать посредством побочного сравнения, что пассивный элемент в чувственном восприятии в своей пассивности предназначен только для чистой формы; эта форма одна принимается в воспринимающий субъект и находит место в душе. Она, однако, не остается в том же отношении к ней, в каком форма стоит к воску, и это не так, как в химии, где один элемент пронизывает другой в отношении его материи. Главное обстоятельство, следовательно, и то, что составляет различие между этой иллюстрацией и состоянием души, совершенно упускается из виду. А именно, воск, конечно, не принимает форму, ибо оттиск остается на нем как внешний образ и контур, не будучи формой его реального Бытия; если бы он стал таковым, он перестал бы быть воском; поэтому, поскольку в иллюстрации отсутствует это принятие формы в Бытие, о нем не думают. Душа, напротив, ассимилирует эту форму в свою собственную субстанцию, и именно по той причине, что душа сама по себе есть, в некоторой степени, сумма всего, что воспринимается чувствами (infra, с. 198): как было сказано выше (с. 183), если бы топор имел свою форму в определении субстанции, эта форма была бы душой топора. Иллюстрация с воском относится лишь к тому факту, что в душу приходит только форма; и не имеет ничего общего с тем, что форма является внешней для воска и остается таковой, или с тем, что душа, подобно воску, не имеет независимой формы. Отнюдь не говорится, что душа есть пассивный воск и получает свои определения извне; но Аристотель, как мы скоро увидим (с. 194), на самом деле говорит, что дух отталкивает материю от себя и сохраняет себя против нее, имея отношение только к форме. В чувственном восприятии душа, безусловно, пассивна, но способ, которым она принимает, не похож на способ воска, будучи в такой же мере активностью души; ибо после того, как перцептивная способность получила впечатление, она упраздняет пассивность и остается с тех пор свободной от нее (supra, с. 187). Душа поэтому изменяет форму внешнего тела в свою собственную и тождественна абстрактному качеству, подобному этому, по той единственной причине, что она сама есть эта всеобщая форма.

Это описание чувственного восприятия Аристотель объясняет более полно в последующем (О душе, III. 2) и распространяется об этом единстве и его контрастах, в ходе чего обнаруживаются многие ясные и далеко идущие взгляды на Природу сознания. «Телесный орган каждого чувственного восприятия принимает воспринимаемый объект без материи. Следовательно, когда объект чувства удаляется, восприятия и образы, которые их представляют, остаются в органах. В акте чувственного восприятия воспринимаемый объект, несомненно, тождественен субъекту, который воспринимает, но они не существуют как одно и то же; например, звук и слух — одно и то же, когда они в активном упражнении, но то, что обладает слухом, не всегда слышит, а то, что обладает звуком, не всегда звучит. Когда то, что есть потенциальность слуха, приходит в упражнение, и точно так же то, что есть потенциальность звука, слух и звук, будучи в полной активности, совпадают», они не остаются разделенными энергиями. «Если тогда движение и действие, а также пассивность имеют место в объекте, на который направлена активность (ἐν τῷ ποιουμένῳ), то необходимо следует, что энергия слуха и звука содержится в том, что потенциально есть слух, ибо энергия активного и движущегося находится в пассивном. Поскольку, таким образом, активность и пассивность проявляются в субъекте, который получает эффект, а не в объекте, который производит его (ποιοῦντι), энергия как объекта, так и способности чувственного восприятия находится в самой способности. Ибо для слышания и звучания есть два слова, для видения только одно; видение есть активность того, кто видит, но активность цвета не имеет названия. Поскольку энергия того, что воспринимается, и того, что воспринимает, есть одна энергия, а аспект, который они представляют, только различен, так называемые звучание и слышание должны прекратиться одновременно». Есть тело, которое звучит, и субъект, который слышит; они двояки в аспекте, который они представляют, но слышание, взятое само по себе, внутренне есть активность обоих. Подобным образом, когда я имею посредством чувства восприятие красноты и твердости, мое восприятие само красно и твердо: то есть я нахожу себя определенным таким образом, даже если рефлексия говорит, что вне меня есть красная, твердая вещь, и что она и мой палец — два; но они также одно, мой глаз красен, и вещь тоже. Именно на этом различии и этом тождестве все зависит; и Аристотель демонстрирует это самым решительным образом и твердо придерживается своей точки зрения. Более позднее различение субъективного и объективного есть рефлексия сознания; чувственное восприятие есть просто упразднение этого разделения, это та форма тождества, которая абстрагируется от субъективности и объективности. То, что просто, душа собственно или «Я», есть в чувственном восприятии единство в различии. «Далее, каждое чувственное восприятие находится в своем органе и различает все, что воспринимается, как черное и белое и так далее. Таким образом, невозможно, чтобы отдельные восприятия, белое и сладкое, различались как отдельные безразличные моменты, ибо оба должны присутствовать (δῆλα) одному субъекту. Этот один субъект должен поэтому определить одну вещь как отличную от другой. Это, как различенное, также не может быть в другом месте или времени, ибо оно должно быть неразделенным и в неразделенном времени. Но невозможно, чтобы одно и то же было затронуто противоположными движениями, поскольку оно нераздельно и в неразделенном времени. Если сладость воздействует на чувственное восприятие одним образом, а горечь — противоположным, а белизна — еще иным, способность суждения численно не дискретна и не делима, но согласно Понятию (τῷ εἶναι) она различается. То, что есть одно и неделимое, таким образом обладает в потенциальности противоположными качествами; но с его истинным существованием (τῷ εἶναι) этого не может быть, ибо в своей активности оно разделимо и не может в то же время быть и белым, и черным. Чувственное восприятие и мышление подобны тому, что некоторые называют точкой, которая, поскольку она одна, неразделима, а поскольку она две, разделима. Поскольку она неразделена, судящая способность одна и действует в единой точке времени, но поскольку она разделена» (не одна) «она использует один и тот же знак дважды одновременно. Поскольку она использует два, она путем ограничения различает два и отделяет их как имеющие разное происхождение; но поскольку она одна, она судит одним актом в одной единой точке времени» (supra, с. 172). Ибо как точка во времени, которая напоминает точку в пространстве, содержит будущее и прошлое и, таким образом, есть нечто различное и в то же время одно и то же, поскольку она есть в одном и том же отношении разделение и союз; чувственное восприятие также есть одно и в то же время разделение, разделенное и неразделенное, видя, что способность восприятия имеет перед собой в одном единстве различное чувственное восприятие, которое посредством этого получает впервые определенное содержание. Другой пример — это число; один и два различны, и в то же время даже в двух один используется и полагается как один.

γ. От чувственного восприятия Аристотель переходит к мышлению и становится здесь действительно спекулятивным. «Мышление», говорит он (О душе, III. 4), «не пассивно (ἀπαθές), но восприимчиво к форме и в потенциальности подобно ей. Поэтому понимание (νοῦς), поскольку оно мыслит все вещи, свободно от всякой примеси (ἀμιγής), чтобы оно могло преодолеть (κρατῇ), как говорит Анаксагор, то есть чтобы оно могло приобрести знание; ибо, выходя в своей энергии (παρεμφαινόμενον), оно удерживает то, что чуждо ему, и укрепляет себя против него (ἀντιφράττει). Поэтому природа понимания есть не что иное, как эта потенциальность». Но потенциальность сама по себе здесь не материя; то есть понимание не имеет материи, ибо потенциальность относится к самой его субстанции. Ибо мышление есть действительно не-бытие имплицитным; и благодаря своей чистоте его реальность есть не бытие-для-другого, но его потенциальность есть само по себе бытие-для-себя. Вещь реальна, потому что она есть эта определенная вещь; противоположное определение, ее потенциальность быть, например, дымом, пеплом и так далее, не положено в ней. В телесном, следовательно, материя как потенциальность и внешняя форма как реальность противопоставлены друг другу; но душа есть, в отличие от этого, всеобщая потенциальность сама по себе, без материи, потому что ее сущность есть энергия. «Понимание, таким образом, в душе, как то, что обладает сознанием, есть ничто в реальности, прежде чем оно мыслит»; это абсолютная активность, но существует только тогда, когда оно активно. «Оно поэтому не включено в тело. Ибо на что оно должно быть похоже, на теплое или холодное? Или оно должно быть органом? Но оно не есть ни то, ни другое. Что оно, однако, отличается от способности чувственного восприятия, ясно. Ибо чувственное восприятие не может воспринимать после сильного восприятия; например, оно не может обонять или видеть после переживания сильных запахов или цветов. Но понимание, после того как оно обдумало нечто, что может быть обдумано только с трудом, будет иметь не больше, а меньше трудностей в мышлении о чем-то более легком. Ибо нет чувственного восприятия независимо от тела, но понимание отделимо от него. Когда оно затем стало чем-то индивидуальным, подобно тому, кто действительно обладает способностью познания (и это происходит, когда он может действовать через самого себя), оно тогда также в некоторой степени согласно потенциальности, но все же не таким же образом, как это было до обучения и нахождения». (Ср. supra, с. 182, 187.)

Мышление делает себя пассивным пониманием, то есть тем, что для него является объективным; и таким образом здесь становится ясно, в какой мере изречение nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu выражает смысл Аристотеля. Аристотель, поднимая трудности, продолжает спрашивать: «Если разум прост и не затронут впечатлениями и не имеет ничего общего с другими объектами, как он может мыслить, поскольку мышление, безусловно, есть состояние восприимчивости?» То есть в мышлении есть отсылка к объекту, отличному от него самого. «Ибо когда два объекта имеют что-то общее, один кажется производящим, а другой — получающим впечатление. Есть дальнейшая трудность, может ли понимание само быть объектом мышления. В этом случае понимание либо было бы присуще другим вещам — если только оно не является объектом мышления в ином смысле, чем тот, в котором другие вещи являются таковыми, но есть только один смысл, в котором вещи могут быть объектами мышления, — либо, с другой стороны, оно имело бы что-то соединенное с ним, делающее его объектом мышления, как другие вещи. Теперь уже было сказано, что пассивность определена так, что понимание есть в потенциальности все, на что упражняется мышление: но в то же время оно в актуальности ничто до упражнения мышления». То есть мышление имплицитно есть содержание объекта того, что мыслится, и, приходя в существование, оно только совпадает с самим собой; но самосознающее понимание есть не просто имплицитное, но существенно эксплицитное, поскольку оно есть внутри себя все вещи. Это идеалистический способ выражения; и все же они говорят, что Аристотель — эмпирик.

Пассивность понимания имеет поэтому здесь только смысл потенциальности до актуальности, и это великий принцип Аристотеля; в отношении этого он приводит в конце той же главы другую многократно осуждаемую иллюстрацию, которая была так же сильно неверно понята, как и предыдущая. «Разум подобен книге, на страницах которой ничего актуально не написано»; это, однако, бумага, но не книга. Все мысли Аристотеля упускаются из виду, и понимаются только внешние иллюстрации, подобные этой. Книгу, на которой ничего не написано, каждый может понять. И технический термин — это хорошо известная tabula rasa, которую можно найти везде, где говорят об Аристотеле: говорят, что Аристотель утверждал, что разум есть чистая страница, на которой знаки сначала начертаны внешними объектами, так что мышление таким образом приходит к нему извне. Но это прямо противоположно тому, что говорит Аристотель. Вместо того чтобы придерживаться Понятия, случайные сравнения, подобные этим, были подхвачены здесь и там воображением, как если бы они выражали саму суть дела. Но Аристотель ни в малейшей степени не намеревался, чтобы аналогия была доведена до крайности: понимание, безусловно, не есть вещь и не имеет пассивности писчей доски; оно само есть энергия, которая не является, как это было бы в случае с доской, внешней по отношению к нему. Аналогия поэтому ограничена тем, что душа имеет содержание только в той мере, в какой осуществляется актуальное мышление. Душа есть эта ненаписанная книга, и смысл, следовательно, в том, что душа есть все вещи имплицитно, но она не есть сама по себе эта совокупность; она подобна книге, которая содержит все вещи потенциально, но в реальности не содержит ничего, прежде чем на ней написано. До реальной активности ничто истинно не существует; или «Понимание само может войти в мышление, подобно объектам мышления в целом. Ибо в том, что без материи» (в разуме), «мыслитель» (субъективное) «и мысль» (объективное) «есть одно и то же; теоретическое знание и то, что становится познанным, есть одно и то же. В том, что материально, мышление есть только в потенциальности, так что понимание само не принадлежит ему; ибо понимание есть потенциальность без материи, но объект мышления существует в нем», в то время как Природа содержит Идею только имплицитно. Из этого ясно, что вышеупомянутая иллюстрация была понята в совершенно ложном смысле, совершенно противоречащем смыслу Аристотеля.

До сих пор мы говорили о пассивном понимании, которое есть природа души, но также в равной степени ее способность чувственного восприятия и воображения. Аристотель теперь переходит к различению активного понимания от этого, следующим образом (О душе, III. 5): «В природе в целом присутствует в каждом виде вещей, с одной стороны, материя, которая в потенциальности есть целое этого вида, и, с другой стороны, причина и энергия, действующие во всех вещах, точно так же, как искусство относится к материи. Поэтому необходимо следует, что в душе также должны присутствовать эти различные элементы. Способность понимания есть, таким образом, в одном взгляде на нее способность становиться всеми вещами; но в другом взгляде это способность создавать все вещи, как это делается эффективной силой (ἕξις), светом, например, который сначала заставляет цвета, существующие в потенциальности, существовать в реальности. Это понимание абсолютно (χωριστός), несложно и не подвержено влиянию извне, так как оно существенно есть активность. Ибо активное всегда более в чести, чем пассивное, и принцип более в чести, чем материя, которую он формирует. Знание, когда оно в активном упражнении, тождественно вещи (πρᾶγμα), которая познается; но то, что в потенциальности» (то есть внешний разум, воображение, чувственное восприятие) «безусловно предшествует по времени в одном и том же индивиде, но во всеобщем (ὅλως) оно не является таковым даже по времени. Активное понимание не таково, что оно иногда мыслит, а иногда нет. Когда оно абсолютно, оно есть единственное существование; и это одно вечно и бессмертно. Мы, однако, не помним этот процесс, потому что это понимание не затронуто извне; но пассивное понимание преходяще, и без первого оно неспособно к мышлению».

Седьмая и восьмая главы являются изложениями максим, содержащихся в четвертой и пятой; они начинаются с этих максим и имеют вид написанных комментатором. «Душа», говорит Аристотель (О душе, III. 8), «есть в некотором смысле целое существования. Ибо существующие объекты либо воспринимаются чувствами, либо мыслятся; но знание само по себе есть в некотором роде объект знания, а восприятие — объект восприятия. То, что познается и воспринимается, есть либо сами вещи, либо их формы. Знание и чувственное восприятие — не сами вещи (камень не в душе), а их форма; так что душа подобна руке. Как это есть инструмент, посредством которого мы хватаем инструменты, так понимание есть форма, посредством которой мы постигаем формы, а чувственное восприятие — форма объектов чувства». До этого Аристотель заметил (О душе, III. 4): «Истинно было сказано, что душа есть место идей (τόπος εἰδῶν): не вся душа, а только мыслящая душа, и эти идеи существуют в душе не актуально, а только потенциально». То есть идеи сначала есть только покоящиеся формы, а не активности, и поэтому Аристотель не реалист. Но понимание делает эти формы, подобно формам внешней природы, своими объектами, своими мыслями, своей потенциальностью, поэтому Аристотель говорит в седьмой главе: «Понимание мыслит абстрактное (τὰ ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα), точно так же, как оно мыслит курносость не как курносость, которую нельзя отделить от плоти, а как вогнутость». Затем в восьмой главе Аристотель продолжает говорить: «Но как никакой объект не отделен от своих воспринимаемых измерений, так в формах, воспринимаемых чувством, есть также объекты мышления, как абстрактные концепции, так и качества (ἕξεις) и определения объектов чувства. Таким образом, тот, кто ничего не воспринимает своими чувствами, ничему не учится и ничего не понимает; когда он различает что-либо (θεωρῇ), он должен обязательно различать это как образную концепцию, ибо такие концепции подобны чувственным восприятиям, только без материи. Каким образом тогда наши первичные идеи различаются, чтобы их не путали с концепциями? Или не является ли также делом то, что другие мысли даже не являются образными концепциями, но только тем, что они никогда не встречаются несоединенными с такими концепциями?» Поскольку то, что следует, не содержит ответа на вопросы, поднятые здесь в самом конце, это, по-видимому, дополнительное указание на то, что эти части следуют позже. Аристотель завершает седьмую главу словами: «Говоря вообще, понимание есть способность, которая мыслит вещи в их реальной активности. Может ли оно, однако, мыслить абсолютное или нет, если только оно само не отделено от чувственного, мы исследуем позже (ὕστερον)». Это «позже» Буле считает относящимся к «высшей философии».

Это тождество субъективного и объективного, которое присутствует в активном понимании — в то время как конечные вещи и ментальные состояния соответственно являются одним, отделенным от другого, потому что там понимание есть только в потенциальности — есть высшая точка, которой может достичь спекуляция: и в ней Аристотель возвращается к своим метафизическим принципам (с. 147), где он называл самомыслящий разум абсолютным Мышлением, божественным Пониманием или Разумом в его абсолютном характере. Только по видимости о мышлении говорят как о находящемся на одном уровне с тем, что есть иное, чем мышление; этот способ приведения различного в соединение, безусловно, появляется у Аристотеля. Но то, что он говорит о мышлении, эксплицитно и абсолютно спекулятивно и не находится на одном уровне с чем-либо другим, таким как чувственное восприятие, которое имеет только потенциальность для мышления. Этот факт, более того, вовлечен в то, что разум имплицитно есть истинная совокупность, но в этом случае мышление в истине есть активность, которая является независимым и абсолютным существованием; то есть мышление Мышления, которое определено таким образом абстрактно, но которое составляет природу абсолютного разума эксплицитно. Таковы главные пункты, которые следует отметить у Аристотеля в отношении его спекулятивных идей, которые нам, однако, невозможно рассмотреть более подробно.

Мы должны теперь перейти к тому, что следует, а именно к практической философии, и при этом мы должны сначала твердо установить концепцию желания, которое есть действительно поворот мышления в его отрицательную сторону, в которой оно становится практическим. Аристотель (О душе, III. 7 и 6) говорит: «Объект знания и активное знание суть одно и то же; то, что в потенциальности, есть в индивиде предшествующее по времени, хотя и не само по себе. Ибо все, что приходит в бытие, происходит из того, что действует активно. Объект, воспринимаемый чувством, предстает как то, что заставляет способность восприятия в потенциальности стать способностью восприятия в актуальности, ибо последняя не восприимчива к влиянию и не претерпевает изменения. По этой причине она имеет иной вид движения, чем обычное, ибо движение, как мы видели (с. 163), есть активность неисполненной цели (ἐνέργεια ἀτελοῦς); чистая активность (ἁπλῶς ἐνέργεια), напротив, есть активность исполненной цели (τοῦ τετελεσμένον)». — «Простые мысли души таковы, что в отношении их не может быть лжи; но то, в чем есть ложь или истина, есть комбинация мыслей, составляющих одну концепцию; например, «диаметр несоизмерим». Или если по ошибке белое было заявлено как не белое, не-белое было приведено в связь с ним. Весь этот процесс может, однако, точно так же называться разделением. Но то, что делает все одним, есть разум, который в форме своего мышления мыслит неразделенное в неразделенном времени и с неразделенным действием души». — «Чувственное восприятие напоминает простое утверждение и мышление, но приятное или неприятное чувственное восприятие имеет отношение утверждения или отрицания», следовательно, положительного и отрицательного определения мышления. «И воспринимать приятное или неприятное — значит использовать активность» (спонтанность) «среднего состояния чувственного восприятия на добро или зло, поскольку они таковы. Но желание и отвращение суть одно и то же в энергии; только в проявлении они различны. Для разумной души образные концепции занимают место чувственных восприятий, и когда разум утверждает или отрицает что-то как хорошее или плохое, он желает или избегает своего объекта. Он имеет отношение как единства, так и предела. Понимание», как то, что определяет противоположности, «распознает формы, лежащие в основе образных концепций; и таким же образом, как то, что желательно в них, и то, чего следует избегать, были определены для него, так оно также определяется независимо от актуальных чувственных восприятий, когда оно в ментальных концепциях. И когда, имея дело с концепцией или мышлением, как если бы видя их, оно сравнивает будущее с настоящим и выносит суждение соответственно, и определяет, что приятно или неприятно в этом отношении; оно желает или стремится избежать этого, и в целом оно находит себя в практической операции. Но независимо от действия истинное и ложное суть того же характера, что добро или зло».

b. Практическая философия.

Из этого нам показывается концепция воли, или практический элемент, и ее следует считать все еще принадлежащей Философии Духа. Аристотель рассматривал ее в нескольких работах, которыми мы теперь обладаем.

α. Этика. У нас есть три великие этические работы: Никомахова этика (Ἠθικὰ Νικομάχεια) в десяти книгах, Большая этика (Ἠθικὰ μεγάλα) в двух книгах и Евдемова этика (Ἠθικὰ Εὐδήμια) в семи книгах; последняя по большей части имеет дело с отдельными добродетелями, в то время как в первых двух содержатся общие исследования принципов. Точно так же, как лучшее, чем мы даже сейчас обладаем в отношении психологии, — это то, что мы получили от Аристотеля, так обстоит дело и с его размышлениями об актуальном агенте в волении, о свободе и дальнейших определениях вменения, намерения и т. д. Мы должны просто дать себе труд понять их и перевести их в нашу собственную форму речи, концепции и мышления; и это, безусловно, трудно. Аристотель следует здесь тем же курсом, что и в своей Физике, определяя один за другим, самым тщательным и точным образом, многие моменты, которые появляются в желании: цель, решение, добровольное или вынужденное действие, акт невежества, вина, моральная ответственность и т. д. Я не могу войти в это несколько психологическое представление предмета. Я сделаю лишь следующие замечания об аристотелевских определениях.

Аристотель определяет принцип морали, или высшее благо, как счастье (εὐδαιμονία), которое позже стало многократно оспариваемым выражением. Это благо в целом, не как абстрактная идея, но таким образом, что момент реализации есть то, что актуально отвечает ему. Аристотель, таким образом, не довольствуется платоновской идеей блага, потому что она лишь общая; у него вопрос берется в его определенности. Аристотель затем говорит, что благо есть то, что имеет свою цель в себе (τέλειον). Если бы мы попытались перевести τέλειον как «совершенное» здесь, мы перевели бы его плохо; это то, что, имея свою цель (τὸ τέλος) в себе, не желается ради чего-то другого, но ради самого себя (supra, с. 162, 201). Аристотель определяет счастье в этом отношении как абсолютную цель, существующую в себе и для себя, и дает следующее определение его: Это «энергия жизни, имеющей свою цель в себе, в соответствии с абсолютной добродетелью (ζωῆς τελείας ἐνέργεια κατ̓ ἀρετὴν)». Он делает разумное понимание существенным условием; всякое действие, возникающее из чувственных желаний или из отсутствия свободы в целом, указывает на недостаток понимания; это иррациональное действие или действие, которое не исходит из мышления как такового. Но абсолютная разумная активность есть только знание, действие, которое само себя удовлетворяет, и это, следовательно, божественное счастье; с другими добродетелями, напротив, достигается только человеческое счастье, точно так же, как с теоретической точки зрения чувство конечно по сравнению с божественным мышлением. Аристотель продолжает говорить много хорошего и прекрасного о добродетели и благе и счастье в целом и утверждает, что счастье, как благо, достижимое нами, не может быть найдено без добродетели и т. д.; во всем этом нет глубокого понимания со спекулятивной точки зрения.

В отношении концепции добродетели я хотел бы сказать нечто большее. С практической точки зрения Аристотель прежде всего различает в душе разумную и иррациональную сторону; в последней разум существует только потенциально; к ней относятся чувства, страсти и аффекты. На разумной стороне имеют свое место понимание, мудрость, рассудительность, знание; но они все еще не составляют добродетель, которая впервые существует в единстве разумной и иррациональной сторон. Когда склонности так относятся к добродетели, что они выполняют ее веления, это, согласно Аристотелю, есть добродетель. Когда восприятие либо плохое, либо вовсе отсутствует, но сердце доброе, добрая воля может быть, но не добродетель, потому что принцип — то есть разум, — который существенен для добродетели, отсутствует. Аристотель, таким образом, помещает добродетель в знание, однако разум не есть, как многие полагают, принцип добродетели чисто сам по себе, ибо это скорее разумный импульс к тому, что есть благо; и желание, и разум, таким образом, являются необходимыми моментами в добродетели. Поэтому нельзя сказать о добродетели, что она неправильно используется, ибо она сама есть работодатель. Таким образом, Аристотель, как мы уже видели (Т. I, с. 412-414), винит Сократа, потому что он помещает добродетель только в восприятие. Должен быть иррациональный импульс к тому, что есть благо, но разум приходит в дополнение как то, что судит и определяет импульс; однако когда начало от добродетели было сделано, не обязательно следует, что страсти находятся в соответствии, поскольку часто они бывают совершенно обратными. Таким образом, в добродетели, потому что она имеет реализацию как свою цель и относится к индивиду, разум не есть единственный принцип; ибо склонность есть сила, которая побуждает, особенное, которое, насколько практическая сторона индивидуального субъекта касается, есть то, что делает для реализации. Но тогда субъект должен, в этом разделении своей активности, привести также свои страсти под подчинение всеобщему, и это единство, в котором разумное преобладает, есть добродетель. Это правильное определение; с одной стороны, это определение противопоставлено тем идеалам полного подчинения страстей, которыми люди руководствуются с юности, и, с другой стороны, оно противопоставлено точке зрения, которая объявляет желания хорошими сами по себе. Обе эти крайние точки зрения были частыми в современное время, точно так же, как иногда мы слышим, что человек, который по природе прекрасен и благороден, лучше, чем тот, кто действует из долга; и затем говорится, что долг должен быть исполнен как долг, не принимая во внимание особенную точку зрения как момент целого.

Аристотель затем проходит через отдельные добродетели очень подробно. Поскольку добродетели, рассматриваемые как союз желающего или реализующего с разумным, имеют внутри себя нелогичный момент, Аристотель помещает их принцип на стороне чувства в середине, так что добродетель есть середина между двумя крайностями; например, щедрость есть середина между скупостью и расточительностью; кротость между страстью и пассивной выносливостью; храбрость между безрассудством и трусостью; дружба между эгоизмом и самоуничижением и т. д. Ибо благо, и особенно то благо, которое имеет дело с чувствами, которое пострадало бы, если бы было затронуто в чрезмерной степени (supra, с. 195), есть поэтому середина, просто потому что чувственное есть ингредиент в нем. Это не кажется достаточным определением, и это лишь количественное определение, просто потому что не только Понятие определяет, но присутствует также эмпирическая сторона. Добродетель не определена абсолютно сама по себе, но также имеет материальный элемент, природа которого способна к большему или меньшему. Таким образом, если возражали против определения Аристотелем добродетели как разницы в степени, что оно неудовлетворительно и расплывчато, мы можем сказать, что это действительно вовлечено в природу вещи. Добродетель, и определенная добродетель в своей целостности, входит в сферу, где то, что количественно, имеет место; мышление здесь больше не является как таковое дома с самим собой, и количественный предел неопределен. Природа отдельных добродетелей такова, что они не способны к более точному определению; о них можно говорить только в целом, и для них нет другого определения, кроме именно этого неопределенного (с. 106). Но в нашем способе взгляда на вещи долг есть нечто абсолютно существующее в себе, а не середина между существующими крайностями, через которые он определяется; но это всеобщее также приводит к тому, что оно пустое, или скорее неопределенное, в то время как это определенное содержание есть момент бытия, который немедленно вовлекает нас в конфликтующие обязанности. Именно в практике человек ищет необходимость в человеке как индивиде и стремится выразить ее; но она либо формальна, либо, как в отдельных добродетелях, определенное содержание, которое, будучи таковым, становится добычей эмпиризма.

β. Политика. Нам все еще нужно сказать о Политике Аристотеля; он осознавал более или менее, что положительная субстанция, необходимая организация и реализация практического духа есть государство, которое актуализируется через субъективную активность, так что последняя находит в нем свое определение и цель. Аристотель поэтому также смотрит на политическую философию как на сумму практической философии, цель государства как всеобщее счастье. «Всякая наука и всякая способность (δύναμις)», говорит он (Magn. Mor. I. 1), «имеют цель, и это есть благо: чем они превосходнее, тем превосходнее их цель; но самая превосходная способность есть политическая, и поэтому ее цель также есть благо». Об Этике Аристотель признает, что она несомненно также применяется к индивиду, хотя ее совершенство достигается в нации как целом. «Даже если высшее благо одно и то же для индивида и для целого государства, оно было бы все же, конечно, больше и славнее выиграть и поддерживать его для государства; сделать это для индивида было бы заслугой, но сделать это для нации и для целых государств было бы еще более благородно и божественно. Такова цель практической науки, и это относится в некоторой мере к политике».

Аристотель, безусловно, столь высоко ценит государство, что начинает сразу же (Polit. I. 2) с определения человека как «политического животного, обладающего разумом. Поэтому только он один, а не зверь, обладает знанием добра и зла, справедливости и несправедливости», ибо зверь не мыслит, хотя в Новое время люди основывают различие, существующее в этих определениях, на ощущении, которое звери имеют в равной степени с людьми. Существует также чувство добра и зла и т. д., и Аристотель знает и эту сторону (supra, с. 202); но то, благодаря чему это не просто животное ощущение, есть мышление. Поэтому разумное восприятие является для Аристотеля также существенным условием добродетели, и таким образом гармония между чувственной точкой зрения и точкой зрения разума составляет существенный момент в его эвдемонизме. После того как Аристотель так определяет человека, он говорит: «Общее общение их образует семью и государство; однако в том понимании, что государство по порядку природы» (т. е. в своем Понятии, в отношении разума и истины, а не времени) «предшествует семье» (естественному отношению, а не разумному) «и индивиду среди нас». Аристотель не ставит индивида и его права на первое место, но признает государство тем, что по своей сущности выше индивида и семьи, именно по той причине, что оно составляет их субстанциальность. «Ибо целое должно быть прежде своих частей. Если, например, вы уберете все тело, то не останется ни стопы, ни руки, кроме как по названию, и как если бы кто-то назвал каменную руку рукой; ибо разрушенная рука подобна каменной руке». Если человек мертв, все части погибают. «Ибо все определяется согласно своей энергии и присущим силам, так что когда они более не остаются такими, какими были, нельзя сказать, что что-либо является тем же самым, кроме как по названию. Государство также есть сущность индивидов; индивид, будучи отделенным от целого, столь же мало завершен в самом себе, как и любая другая органическая часть, отделенная от целого». Это прямо противоположно современному принципу, в котором частная воля индивида как абсолютная делается отправной точкой; так что все люди, отдавая свои голоса, решают, что должно быть законом, и тем самым создается общее благо. Но у Аристотеля, как и у Платона, государство есть prius, субстанциальное, главное, ибо его цель — высшая в отношении практического. «Но тот, кто был неспособен к этому обществу или настолько завершен в самом себе, что не нуждался в нем, был бы либо зверем, либо богом».

Из этих немногих замечаний ясно, что у Аристотеля не могло быть никакой мысли о так называемом естественном праве (если требуется естественное право), то есть идеи абстрактного человека вне какого-либо действительного отношения к другим. В остальном его «Политика» содержит точки зрения, до сих пор полные поучений для нас, относительно внутренних элементов государства [108] и описания различных конституций [109]; последние, однако, уже не представляют того же интереса из-за различного принципа, лежащего в основе древних и современных государств. Ни одна страна не была так богата, как Греция, как числом своих конституций, так и частыми переходами от одной к другой в одном и том же государстве; но греки были еще не знакомы с абстрактным правом наших современных государств, которое изолирует индивида, позволяет ему действовать как таковому и все же, как невидимый дух, удерживает все свои части вместе. Это делается, однако, таким образом, что ни в ком нет, собственно говоря, ни сознания целого, ни деятельности для него; но поскольку индивид действительно считается личностью и вся его забота — это защита своей индивидуальности, он работает на целое, не зная как. Это разделенная деятельность, в которой каждый имеет только свою часть, точно так же, как на фабрике никто не делает целое, а только часть, и не обладает навыком в других отделах, потому что лишь немногие заняты тем, чтобы соединять различные части вместе. Только свободные нации обладают сознанием целого и деятельностью для него; в Новое время индивид свободен только для себя как таковой и пользуется только гражданской свободой — в смысле свободы буржуа (bourgeois), а не гражданина (citoyen). У нас нет двух отдельных слов, чтобы обозначить это различие. Свобода граждан в этом значении есть отказ от всеобщности, принцип изоляции; но это необходимый момент, неизвестный древним государствам. Это совершенная независимость точек, и, следовательно, большая независимость целого, что составляет высшую органическую жизнь. После того как государство приняло этот принцип в себя, могла возникнуть высшая свобода. Эти другие государства — игры и продукты природы, которые зависят от случая и от каприза индивида, но теперь впервые становится возможным внутреннее существование и неразрушимая всеобщность, которая реальна и консолидирована в своих частях.