«Лекции по истории философии. Том 2»

Аристотель, впрочем, не пытался, подобно Платону, описать такое государство, но в отношении конституции он лишь указывает, что править должны лучшие. Но это всегда происходит, пусть люди делают что хотят, и поэтому он не так уж много занимается определением форм конституции. В доказательство того, что править должны лучшие, Аристотель говорит следующее: «Лучшие потерпели бы несправедливость, если бы их приравняли к остальным, уступающим им в добродетели и политических способностях, ибо выдающийся человек подобен богу среди людей». Здесь Александр, несомненно, в мыслях Аристотеля как тот, кто должен править, как если бы он был богом, и над кем никто, даже закон, не мог бы сохранить свое верховенство. «Для него нет закона, ибо он сам есть закон. Такого человека, возможно, можно было бы изгнать из государства, но не подчинить контролю, не более чем Юпитера. Ничего не остается, кроме как, что естественно для всех, спокойно подчиниться такому и позволить таким людям быть абсолютно и вечно (ἀΐδιοι) царями в государствах» [110]. Греческая демократия тогда полностью пришла в упадок, так что Аристотель уже не мог приписать ей никакой заслуги.

4. Логика.

На другой стороне философии духа нам еще предстоит рассмотреть аристотелевскую науку об абстрактном мышлении — логику. Сотни и тысячи лет ее почитали так же сильно, как сейчас презирают. Аристотель считался создателем логики: его логические труды являются источником и авторитетом для логических трактатов всех времен; последние, в значительной мере, были лишь частными разработками или дедукциями и должны были быть скучными, безвкусными, несовершенными и чисто формальными. И даже в самое недавнее время Кант говорил, что со времен Аристотеля логика — подобно чистой геометрии со времен Евклида — была завершенной и совершенной наукой, которая сохраняла свое место вплоть до настоящего времени, не достигнув никаких дальнейших научных улучшений или изменений. Хотя логика здесь упоминается впервые, и во всей истории философии, которая предстоит, никакая другая не может быть упомянута (ибо никакой другой не существовало, если не считать отрицания скептицизма), мы не можем здесь говорить более точно о ее содержании, а лишь находим место для ее общей характеристики. Формы, которые он дает нам, исходят от Аристотеля как в отношении Понятия, так и в отношении суждения и умозаключения. Как в естественной истории рассматриваются животные, такие как единорог, мамонт, жук, моллюск и т. д., и описывается их природа, так и Аристотель является, так сказать, описателем природы этих духовных форм мышления; но в этом выведении одного из другого Аристотель представил мышление лишь как определенное в его конечном применении и аспекте, и его логика, таким образом, есть естественная история конечного мышления. Поскольку это знание и сознание абстрактной деятельности чистого рассудка, это не знание того или иного конкретного факта, будучи чистой формой. Это знание на самом деле удивительно, и еще более удивительно то, как оно устроено: эта логика, следовательно, есть труд, который делает величайшую честь глубокой мысли его первооткрывателя и силе его абстракции. Ибо величайшая связующая сила в мышлении обнаруживается в отделении его от того, что является материальным, и тем самым в его обеспечении; и сила проявляется почти в большей степени, если, будучи так обеспеченным, оно, амальгамированное с материей, вращается многообразными путями и оказывается способным к бесчисленным изменениям и применениям. Аристотель также рассматривает, по сути, не только движение мышления, но и мышление в обычном представлении. Логика Аристотеля содержится в пяти книгах, которые собраны вместе под названием «Органон».

a. Категории (κατηγορίαι), о которых трактует первый труд, — это всеобщие определения, то, что сказывается о существующих вещах (κατηγορεῖται): как то, что мы называем понятиями рассудка, так и простые реальности вещей. Это можно назвать онтологией, как относящуюся к метафизике; поэтому эти определения появляются также в «Метафизике» Аристотеля. Аристотель (Categor. I.) говорит теперь: «Вещи называются омонимами (ὁμώνυμα), у которых общее только имя, но которые имеют различное субстанциальное определение (λόγος τῆς οὐσίας); так, лошадь и изображение лошади оба называются животным».

Таким образом, Понятие (λόγος) противопоставляется омониму; и поскольку Аристотель выводит отсюда τὰ λεγόμενα, о которых трактует вторая глава, ясно, что это последнее выражение указывает на нечто большее, чем простое предикация, и здесь должно быть принято как определенные Понятия. «Определенные понятия высказываются либо в сочетании (κατὰ συμπλοκήν), либо без сочетания (ἄνευ συμπλοκῆς); первые, как “человек побеждает”, “бык бежит”, а другие, как “человек”, “бык”, “побеждать”, “бежать”». В первый разряд этого деления Аристотель помещает τὰ ὄντα, которые, несомненно, являются чисто субъективными отношениями того, что существует per se, так что отношение не в них, а внешне по отношению к ним. Теперь, хотя τὰ λεγόμενα и τὰ ὄντα снова отличаются друг от друга, Аристотель все же снова использует и λέγεται, и ἐστί для ὄντα, так что λέγεται сказывается о виде в отношении к его особенному; ἐστί, напротив, используется для всеобщего, которое не есть Идея, а только простое. Ибо Аристотель говорит: «Есть предикаты (ὄντα), которые могут быть приписаны определенному субъекту (καθ̓ ὑποκειμένον), но не находятся ни в каком субъекте, как “человек” сказывается о “некотором определенном человеке”, и все же он не является никаким частным человеком. Другие находятся в субъекте (ἐν ὑποκειμένῳ ἐστί), но не сказываются ни о каком субъекте (я имею в виду под вещью, находящейся в субъекте, то, что она находится в чем-либо не как часть, а как неспособная существовать без того, в чем она находится), как “грамматическое искусство” (τὶς γραμματική) находится в субъекте, “душе”, но не может сказываться ни о каком», или соотноситься как род к субъекту. Некоторые сказываются о субъекте (λέγεται) и находятся в нем; наука находится в душе и сказывается о грамматическом искусстве. Некоторые, опять же, не находятся ни в каком субъекте и не сказываются о нем, как “некоторый человек”, индивид, единое в числе; но некоторые из них могут находиться в субъекте, как “некоторое грамматическое искусство”». Вместо субъекта нам было бы лучше говорить о субстрате, ибо это то, к чему Понятие необходимо относится, т. е. то, чем пренебрегают при абстракции, и, таким образом, индивид, противопоставленный Понятию. Мы видим, что Аристотель имеет в виду различие рода или всеобщего и индивида.

Первое, на что Аристотель указал выше, есть, таким образом, род, который сказывается о человеке, но который не находится в нем, по крайней мере не как частное качество; храбрый человек, например, есть действительное, но выраженное как всеобщее понятие. В формальной логике и ее понятиях и определениях всегда присутствует противопоставление действительному; и логическое действительное само по себе есть нечто мыслимое, храбрость, таким образом, будучи, например, чистой формой абстракции. Эта логика рассудка стремится, однако, в своих трех ступенях подражать категориям абсолютного. Понятие или определение есть логическое действительное, и, таким образом, само по себе лишь нечто мыслимое, т. е. возможное. В суждении эта логика называет понятие А действительным субъектом и связывает с ним другое действительное как понятие Б; Б, как говорят, есть понятие, а А зависит от него — но Б есть лишь более общее понятие. В умозаключении, как говорят, симулируется необходимость: даже в суждении есть синтез понятия и чего-то, чье существование предполагается; в умозаключении оно должно носить форму необходимости, потому что обе противоположности представлены в третьем как через medius terminus разума, например, как это было со средним добродетели (supra, с. 206). Больший термин выражает логическое бытие, а меньший термин — логическую потенциальность, ибо Кай есть лишь потенциальность для логики; заключение объединяет оба. Но именно разуму жизнь впервые раскрывается, ибо это истинная реальность. То, что идет вторым у Аристотеля, есть всеобщее, которое не есть род, т. е. оно не есть само по себе единство всеобщего и особенного — и не есть абсолютная индивидуальность и, следовательно, бесконечность. Это момент или предикат в субъекте, конечно, но он не есть абсолютно в себе и для себя. Это отношение теперь выражается через οὐ λέγεται; ибо ὅ λέγεται есть то, что как всеобщее в себе является также бесконечным. Третье — это особенное, которое сказывается: точно так же, как наука сама по себе бесконечна и, таким образом, есть род, например, грамматического искусства; но в то же время как всеобщее, или как не индивидуальное, оно есть момент субъекта. Четвертое, указанное Аристотелем, есть то, что называется непосредственным понятием — индивид. Оговорка, что нечто подобное определенному грамматическому искусству также находится в субъекте, здесь не имеет места, ибо определенное грамматическое искусство не является действительно в себе индивидуальным.

Аристотель сам [111] делает следующие замечания по этому поводу: «Когда одна вещь сказывается (κατηγορεῖται) о другой, как о субъекте, то все вещи, которые говорится (λέγεται) о предикате», т. е. то, что соотносится с ним как всеобщее, «могут быть также сказаны о субъекте». Это обычное заключение; из этого мы видим, поскольку этот вопрос так быстро решен, что реальное заключение имеет у Аристотеля гораздо большее значение. «Различные роды, не расположенные один под другим (μὴ ὑπ̓ ἄλλμλα τεταγμένα), такие как “животное” и “наука”, различаются своими видами (διαφοράς). Например, животные делятся на зверей, птиц, рыб — но наука не имеет такого различия. В подчиненных родах, однако, могут быть те же различия; ибо высшие роды сказываются о низших, так что сколько различий у предиката, столько же их будет и у субъекта».

После того как Аристотель до сих пор говорил о том, что высказывается относительно того, что связано, или сложного, он теперь переходит к «тому, что сказывается без всякой связи», или простому; ибо, как мы видели (с. 212), это было деление, которое он установил во второй главе. То, что сказывается без всякой связи, он рассматривает более полно как категории в собственном смысле в том, что следует далее; однако труд, в котором изложены эти категории, не следует считать завершенным. Аристотель [112] берет десять из них; «Каждое высказанное понятие означает либо Субстанцию (οὐσίαν), либо Качество (ποιόν), либо Количество (ποσόν)», материю, «либо Отношение (πρός τι), либо Где (ποῦ), либо Когда (ποτέ), либо Положение (κεῖσθαι), либо Обладание (ἕχειν), либо Действие (ποιεῖν), либо Страдание (πάσχειν). Ни одно из них не рассматривается само по себе как утверждение (κατάφασις) или отрицание (κατάφασις), т. е. ни одно не является ни истинным, ни ложным». Аристотель добавляет к этим предикабилиям пять постпредикаментов, но он лишь располагает их все рядом [113]. Категории отношения являются синтезами качества и количества, и, следовательно, они принадлежат разуму; но поскольку они полагаются как простое отношение, они принадлежат рассудку и являются формами конечности. Бытие, сущность, занимает в них первое место; рядом с ним — возможность, как акциденция или то, что вызвано; однако эти два разделены. В субстанции А есть Бытие, Б — потенциальность; в отношении причинности А и Б есть Бытие, но А полагается в Б как полагаемое в постулировании А. А субстанции есть логическое Бытие; это его сущность, противопоставленная его существованию, и это существование в логике есть лишь потенциальность. В категории причинности Бытие А в Б есть лишь Бытие рефлексии; Б есть для себя другое. Но в разуме А есть Бытие Б, так же как и А, и А есть полное Бытие А, так же как и Б.

Аристотель [114] переходит к разговору о Субстанции; первая Субстанция, «в ее строжайшем (κυριώτατα), первом и главном смысле» есть для него индивид, четвертый класс делений, указанных выше (с. 212-214). «Вторичные субстанции — это те, в которых как в видах (εἴδεσι) содержатся эти первые, то есть как эти, так и роды этих видов. О субъекте сказываются как имя, так и определение (λόγος) всех вещей, сказываемых о субъекте (τῶν καθ̓ ὑποκειμένον λεγομένον) — вторичных субстанций; например, о частном человеке, как субъекте, сказываются как имя, так и определение “человека” (живого существа). Но о вещах, которые находятся в субъекте (ἐν ὑποκειμένῳ ὄντος), невозможно сказывать определение» подчиненных «субъектов, однако о некоторых мы сказываем имя: определение “белизны”, таким образом, не относится к телу, в котором она находится, а только имя. Все остальные вещи, однако», помимо Определения (λόγος) и «в большинстве случаев имени, относятся к первичным субстанциям как субъектам» (индивиду), «или присущи им. Таким образом, без первичных субстанций ничто из остального не могло бы существовать, ибо они являются основой (ὑποκεῖσθαι) всего остального. Из вторичных субстанций вид есть в большей степени субстанция, чем род; ибо он ближе к первичной субстанции, и род сказывается о виде, а не наоборот». Ибо вид здесь есть субъект, или то, что не всегда требует быть чем-то действительно определенным как индивид, но что также означает то, что в общем и целом является подчиненным. «Но виды не являются в большей степени субстанцией один, чем другой, точно так же, как в первичных субстанциях одна не является в большей степени субстанцией, чем другая. Виды и роды также, прежде остальных» (качеств или акциденций), «должны называться вторичными субстанциями: определение “человек” прежде того факта, что он “белый” или “бежит”». Абстракция, таким образом, имеет два вида объектов; «человек» и «ученый» — оба являются качествами определенного индивида; но первый лишь абстрагируется от индивидуальности и оставляет целостность, и является, таким образом, возвышением индивида в разумное, где ничего не теряется, кроме оппозиции рефлексии. «Что верно для субстанций, то верно и для различий; ибо как синонимы (συνώνυμα) они имеют общими как имя, так и определение».

b. Второй трактат — об Истолковании (περὶ ἑρμηνείας); это учение о суждениях и предложениях. Предложения существуют там, где высказываются утверждение и отрицание, ложь и истина [115]; они не относятся к чистому мышлению, когда разум сам мыслит; они не всеобщие, а индивидуальные.

c. Аналитики идут третьими, и они состоят из двух частей, Первой и Второй; они наиболее полно рассматривают доказательство (ἀπόδειξις) и умозаключения рассудка. «Умозаключение есть разум (λόγος), в котором, если утверждается одно, с необходимостью следует другое, отличное от того, что утверждалось» [116]. Логика Аристотеля рассматривала общую теорию заключений в основном очень точно, но они никоим образом не составляют всеобщую форму истины; в своей метафизике, физике, психологии и т. д. Аристотель не формировал умозаключения, а мыслил Понятие в себе и для себя.

d. Топика (τοπικά), которая трактует о «местах» (τόποι), идет четвертой; в ней перечисляются точки зрения, с которых можно рассматривать что-либо. Цицерон и Джордано Бруно разработали это более полно. Аристотель дает большое количество общих точек зрения, которые можно принять относительно объекта, предложения или проблемы; каждая проблема может быть непосредственно сведена к этим различным точкам зрения, которые должны повсюду появляться. Таким образом, эти «места» являются, так сказать, системой многих аспектов, под которыми объект может быть рассмотрен при его исследовании; это составляет труд, который кажется особенно подходящим и необходимым для подготовки ораторов и для обычного разговора, потому что знание точек зрения сразу дает нам в руки возможность прийти к различным аспектам предмета и охватить весь его объем в соответствии с этими точками зрения (Т. I, с. 358). Это, согласно Аристотелю, есть функция Диалектики, которую он называет инструментом для нахождения предложений и заключений из вероятностей [117]. Такие «места» являются либо общего рода, такими как различие, сходство, оппозиция, отношение и сравнение [118], либо особого характера, такими как «места», которые доказывают, что что-то лучше или более желательно, поскольку в нем мы имеем большую продолжительность времени, то, что выбрал бы один мудрец или несколько, род против вида, то, что желательно само по себе; также потому, что оно присутствует у более почетного, потому что оно есть цель, то, что приближается к цели, более прекрасное и похвальное и т. д. [119]. Аристотель (Topic VIII. 2) говорит, что мы должны отдавать предпочтение использованию умозаключения с диалектиком, но индукции — с толпой. Таким же образом Аристотель отделяет [120] диалектические и демонстративные умозаключения от риторических и любого вида убеждения, но он относит индукцию к тому, что является риторическим.

e. Пятый трактат, наконец, имеет дело с Софистическими опровержениями (σοφιστικοὶ ἔλεγχοι), или «Об опровержениях», поскольку в бессознательном ускользании мышления в своих категориях к материальной стороне популярного представления оно приходит к постоянному противоречию с самим собой. Софистические опровержения вводят бессознательную обычную идею в эти противоречия и делают ее сознательной в них, чтобы заманить в ловушку и озадачить ее; они были упомянуты нами в связи с Зеноном, и софисты искали их, но именно мегарики были особенно сильны в них. Аристотель проходит через ряд таких противоречий путем их разрешения; при этом он действует спокойно и осторожно и не жалеет усилий, хотя они могли бы быть сделаны более драматичными. Мы ранее (Т. I, с. 456-459) находили образцы этого при рассмотрении мегариков, и мы видели, как Аристотель разрешает такие противоречия через различение и определение.

Из этих пяти частей аристотелевского Органона то, что производится в наших обычных системах логики, является, по сути, самого незначительного и тривиального описания, состоящего в основном из того, что содержится во введении Порфирия. Более конкретно, в первых частях, в «Об истолковании» и в «Аналитиках», эта аристотелевская логика содержит те представления о всеобщих формах мышления, которые сейчас рассматриваются в обычной логике и действительно составляют основу того, что в Новое время известно как логика. Аристотель оказал бесконечную услугу, распознав и определив формы, которые мышление принимает внутри нас. Ибо то, что нас интересует, — это конкретное мышление, погруженное в экстерналии; эти формы составляют сеть вечной деятельности, погруженную в него, и операция расстановки на свои места тех тонких нитей, которые протянуты через все, есть шедевр эмпиризма, и это знание абсолютно ценно. Даже созерцание, или знание многочисленных форм и способов, принимаемых этой деятельностью, достаточно интересно и важно. Ибо как бы сухо и бессодержательно ни казалось нам перечисление различных видов суждений и умозаключений и их многочисленных ограничений, и хотя они могут не служить своей цели открытия истины, по крайней мере никакая другая наука в оппозиции к этой не может быть возвышена на ее место. Например, если считается достойным усилием получить знание о бесконечном количестве животных, таких как сто шестьдесят семь видов кукушки, у которых хохолок на голове может быть иначе сформирован, чем у другой, или познакомиться с какой-то жалкой новой разновидностью жалкого вида мха, который не лучше парши, или с насекомым, паразитом, клопом и т. д. в каком-то ученом труде по энтомологии, гораздо важнее быть знакомым с многообразными видами движения, присутствующими в мышлении, чем знать о таких существах. Лучшее из того, что изложено относительно форм суждения, умозаключения и т. д. в обычной логике, взято из трудов Аристотеля; что касается деталей, многое было выдумано и добавлено к этому, но истина находится у Аристотеля.

Что касается реальной философской природы аристотелевской логики, то она получила в наших учебниках положение и значение, как если бы она давала выражение только деятельности рассудка как сознания; поэтому говорят, что она направляет нас, как правильно мыслить. Таким образом, кажется, будто движение мышления было чем-то независимым, не затронутым объектом мышления; другими словами, как если бы оно содержало так называемые законы мышления нашего рассудка, через которые мы достигаем восприятия, но через посредство, которое не было движением самих вещей. Результатом, безусловно, должна быть истина, так что вещи устроены так, как мы их производим согласно законам мышления; но способ этого знания имеет лишь субъективное значение, и суждение и умозаключение не являются суждением и умозаключением самих вещей. Теперь, если согласно этой точке зрения мышление рассматривается само по себе, оно не появляется имплицитно как знание, и оно не является без содержания в себе и для себя; ибо это формальная деятельность, которая, безусловно, осуществляется, но чье содержание — это то, что дано ей. Мышление в этом смысле становится чем-то субъективным; эти суждения и умозаключения в себе и для себя вполне истинны, или, скорее, правильны — в этом никто никогда не сомневался; но поскольку им не хватает содержания, эти суждения и умозаключения не достаточны для познания истины. Таким образом, логиками они считаются формами, содержание которых — нечто совершенно иное, потому что они не имеют даже формы содержания; и смысл, который им придается, — а именно, что они являются формами, — подвергается критике. Худшее, что о них говорят, однако, это то, что их единственная ошибка — это их формальность; как законы мышления как таковые, так и его определения, категории, являются либо определениями только суждения, либо просто субъективными формами рассудка, в то время как вещь-в-себе совсем иная. Но в этой точке зрения и в присуждаемом порицании упускается сама истина, ибо неистина есть форма оппозиции между субъектом и объектом и отсутствие единства в них; в этом случае вопрос вообще не ставится о том, является ли что-либо абсолютно истинным или нет. Эти определения, безусловно, не имеют эмпирического содержания, но мышление и его движение само по себе есть содержание — и, действительно, столь же интересное содержание, как любое другое, которое может быть дано; следовательно, эта наука о мышлении сама по себе есть истинная наука. Но здесь мы снова наталкиваемся на недостаток, присущий всему аристотелевскому способу, как и всей последующей логике — и это, действительно, в высшей степени, — что в мышлении и в движении мышления как таковом отдельные моменты распадаются; существует множество видов суждения и умозаключения, каждый из которых считается независимым и должен обладать абсолютной истиной как таковой. Таким образом, они просто содержание, ибо тогда они имеют безразличное, неразличимое существование, как мы видим в знаменитых законах противоречия, умозаключениях и т. д. В этой изоляции они, однако, не имеют истины; ибо их целостность одна есть истина мышления, потому что эта целостность есть одновременно субъективное и объективное. Таким образом, они являются лишь материалом истины, бесформенным содержанием; их недостаток, следовательно, не в том, что они являются только формами, а скорее в том, что форма отсутствует в них и что они в слишком большой степени являются содержанием. Таким образом, как многие отдельные качества вещи не являются ничем, такие как красный, твердый и т. д., если брать их сами по себе, но только в их единстве составляют реальную вещь, так и с единством форм суждения и умозаключения, которые индивидуально имеют так же мало истины, как такое качество, или как ритм или мелодия. Форма умозаключения, как и его содержание, может быть вполне правильной, и все же полученное заключение может быть неистинным, потому что эта форма как таковая не имеет собственной истины; но с этой точки зрения эти формы никогда не рассматривались, и презрение к логике покоится просто на ложном предположении, что существует недостаток содержания. Теперь это содержание есть не что иное, как спекулятивная Идея. Понятия рассудка или разума составляют сущность вещей, конечно, не для этой точки зрения, но в истине; и таким образом, также для Аристотеля понятия рассудка, а именно категории, составляют существенные реальности Бытия. Если они, таким образом, в себе и для себя истинны, они сами являются своими собственными, и, таким образом, высшим содержанием. Но в обычной логике это не так, и даже как они представлены в аристотелевских трудах, они являются лишь всеобщими мыслительными определениями, между которыми абстрактный рассудок делает различия. Это, однако, не логика спекулятивного мышления, т. е. разума, как отличного от рассудка; ибо там фундаментальным является единство рассудка, который не позволяет ничему противоречить самому себе. Как бы мало эта логика конечного ни была спекулятивной по своей природе, все же мы должны ознакомиться с ней, ибо она повсюду обнаруживается в конечных отношениях. Существует много наук, предметов знания и т. д., которые не знают и не применяют никаких других форм мышления, кроме этих форм конечного мышления, которые составляют, по сути, общий метод обращения с конечными науками. Математика, например, есть постоянная серия умозаключений; юриспруденция есть подведение особенного под всеобщее, объединение обеих этих сторон. Внутри этих отношений конечных определений умозаключение теперь, действительно, из-за того, что его термины равны трем по числу, было названо целостностью этих определений, и, следовательно, Кантом (Kritik der reinen Vernunft, с. 261) также разумным заключением; но это умозаключение, обращенное к интеллекту, как оно появляется в обычной логической форме, есть лишь умопостигаемая форма разумности и, как мы видели выше (с. 76), очень отличается от собственно разумного умозаключения. Аристотель, таким образом, есть создатель логики рассудка; ее формы касаются только отношения конечного к конечному, и в них истина не может быть схвачена. Но необходимо отметить, что философия Аристотеля никоим образом не основана на этом отношении рассудка; таким образом, не следует думать, что именно в соответствии с этими умозаключениями Аристотель мыслил. Если бы Аристотель делал так, он не был бы тем спекулятивным философом, которым мы его признали; ни одно из его положений не могло бы быть установлено, и он не мог бы сделать ни шагу вперед, если бы придерживался форм этой обычной логики.

Как и вся философия Аристотеля, его логика действительно требует переработки, чтобы все его определения были приведены в необходимое систематическое целое — не систематическое целое, которое правильно разделено на свои части и в котором ни одна часть не забыта, все будучи изложены в своем надлежащем порядке, но такое, в котором есть одно живое органическое целое, в котором каждая часть считается частью, а целое одно как таковое есть истинное. Аристотель, в «Политике», например (supra, с. 207-208), часто дает выражение этой истине. По этой причине индивидуальная логическая форма сама по себе не имеет истины, не потому, что она есть форма мышления, а потому, что она есть определенное мышление, индивидуальная форма, и должна цениться как таковая. Но как система и абсолютная форма, управляющая этим содержанием, мышление имеет свое содержание как различие в себе, будучи спекулятивной философией, в которой субъект и объект непосредственно тождественны, а Понятие и всеобщее являются реальностями вещей. Точно так же, как долг, безусловно, выражает абсолютное, но, как определенное, определенное абсолютное, которое есть лишь момент и должно быть способно снова отменить свое определение, логическая форма, которая отменяет себя как это определенное, именно таким образом отказывается от своего притязания быть в себе и для себя. Но в этом случае логика есть наука о разуме, спекулятивная философия чистой Идеи абсолютного существования, которая не запутана в оппозиции субъекта и объекта, но остается оппозицией в самом мышлении. Тем не менее мы, безусловно, можем допустить, что многое в логике есть безразличная форма.

На этом мы закончили бы, что касается аристотелевской философии, и от этого трудно оторваться. Ибо чем дальше мы углубляемся в ее детали, тем интереснее она становится, и тем больше мы находим связь, которая существует между предметами. Полнота, с которой я изложил основное содержание аристотелевской философии, оправдана как важностью самого дела, потому что оно предлагает нам содержание само по себе, так и обстоятельствами, уже упомянутыми (с. 118), что ни против одной философии Новое время не грешило так сильно, как против этой, и ни один из древних философов не нуждается в защите так сильно, как Аристотель.

Одним из непосредственных последователей Аристотеля был Теофраст, родившийся в 102, 2 олимпиаду (371 г. до н. э.); хотя человек выдающийся, его все же можно считать лишь комментатором Аристотеля. Ибо Аристотель — это столь богатая сокровищница философских понятий, что в нем найдено много материала, который готов для дальнейшей обработки, который может быть выдвинут более абстрактно и в котором отдельные положения могут быть выдвинуты на первый план. Однако способ действия Аристотеля, который состоит в том, чтобы взять эмпирическую отправную точку рассуждения [Raisonnement] и охватить это в фокусе спекулятивного Понятия, характерен для его ума, не будучи тем, который сам по себе может быть свободно возвышен в метод и принцип. Таким образом, о Теофрасте, как и о многих других (Дикеархе из Мессины, например), среди которых Стратон из Лампсака, преемник Теофраста, наиболее известен, рассказывать нечего. Что касается Дикеарха, Цицерон говорит (Tusc. Quæst. I. 31, 10), что он оспаривал бессмертие души, ибо утверждал, что «душа — не более чем пустое имя, и вся совокупность способностей и сил, с помощью которых мы действуем и чувствуем, в равной степени распространена на все живые тела и неотделима от тела; ибо это не что иное, как тело, устроенное так, чтобы жить и чувствовать через определенную симметрию и пропорцию в своем теле». Цицерон дает в исторической манере результат, как он сделал его понятным для себя, без какого-либо спекулятивного понятия. Стобей (Eclog. phys. с. 796), с другой стороны, цитирует Дикеарха, что он считал душу «гармонией четырех элементов». У нас есть лишь немного общей информации о Стратоне, что он приобрел большую славу как физик и что его концепция природы шла по механическим линиям, и все же не по линиям Левкиппа и Демокрита, а позже Эпикура; ибо, согласно Стобею (Eclog. phys. с. 298), он превратил тепло и холод в элементы. Следовательно, если то, что говорится о нем, точно, он был крайне не верен убеждениям Аристотеля, потому что он свел все к механизму и случаю и покончил с имманентной целью, не принимая ложную телеологию Нового времени. По крайней мере, Цицерон (De nat. Deor. I. 13) рассказывает о нем, что он утверждал, что «божественная сила лежит целиком в природе, которая имеет в себе причины возникновения, роста и распада, но лишена всякого ощущения и оформления». Другие перипатетики занимались больше разработкой отдельных учений Аристотеля, выпуском его трудов в комментированной форме, которая более или менее риторична по характеру, хотя и сходна по содержанию. Но в практической жизни перипатетическая школа поддерживала как принцип счастья единство разума и склонности. Мы, таким образом, можем отложить дальнейшее расширение перипатетической философии, потому что она уже не представляет того же интереса и позже имела тенденцию стать популярной философией (Т. I, с. 479, Т. II, с. 130); в этом модусе она уже не оставалась аристотелевской философией, хотя и она, как то, что является действительно спекулятивным, должна наиболее тесно совпадать с действительностью. Этот упадок аристотелевской философии, действительно, тесно связан с обстоятельством, уже упомянутым (с. 126-128), что аристотелевские сочинения вскоре исчезли и что аристотелевская философия сохраняла свое место не столько через эти документы, сколько через традиции в школе, благодаря чему они вскоре претерпели существенные изменения; и были осуществлены дополнения к учениям Аристотеля, о которых неизвестно, не могли ли некоторые из них проскользнуть в то, что выдается за его труды.

Поскольку ведущая мысль Аристотеля проникла во все сферы сознания, и эта изоляция в определении через Понятие, поскольку она также необходима, содержит в каждой сфере глубочайшие из истинных мыслей, Аристотель, чтобы предвосхитить здесь внешнюю историю его философии в целом, на многие века был постоянной опорой развития мысли. Когда в христианском Западе наука исчезла среди христиан, слава Аристотеля сияла с равным блеском среди арабов, от которых в более поздние времена его философия снова перешла на Запад. Триумф, который праздновался при возрождении обучения из-за того, что аристотелевская философия была изгнана из школ, из наук и особенно из теологии, как из философии, которая имеет дело с абсолютным существованием, должен рассматриваться в двух различных аспектах. Во-первых, мы должны помнить, что это была не аристотелевская философия, которая была изгнана, сколько принцип науки теологии, который поддерживался на ней, согласно которому первая истина есть та, которая дана и открыта — гипотеза, которая раз и навсегда является фундаментальной и при которой разум и мышление имеют право и силу двигаться туда и сюда только поверхностно. В этой форме мысль, которая пробудилась в Средние века, реконструировала свою теологию более особенно, вошла во все диалектические движения и определения и воздвигла здание, где материал, который был дан, был лишь поверхностно обработан, расположен и обеспечен. Триумф над этой системой был, таким образом, триумфом над этим принципом и, следовательно, триумфом свободной, спонтанной мысли. Но другая сторона этого триумфа — это триумф обывательской точки зрения, которая освободилась от Понятия и сбросила иго мысли. Раньше, да и сейчас, достаточно было слышно о схоластических тонкостях Аристотеля; используя это имя, люди думали, что имеют право избавить себя от вхождения в абстракцию, и вместо Понятия они думали, что это оправдывает их в том, чтобы видеть, слышать и таким образом совершать свой побег к тому, что называется здоровым человеческим рассудком. В науке тоже вместо тонких мыслей началось тонкое зрение; жук или вид птицы различаются с такой же тщательностью, как раньше понятия и мысли. Такие тонкости, как то, является ли вид птицы красным или зеленым по цвету, или имеет более или менее совершенный хвост, оказываются легче, чем различия в мысли; и в то же время, пока народ не образовал себя до труда мысли, чтобы быть способным таким образом поддерживать всеобщее, первое есть полезная подготовка, или, скорее, это момент в этом курсе культуры.

Но поскольку недостаток в аристотелевской философии покоится в том факте, что после того, как многообразие явлений было через нее возвышено в Понятие, хотя это последнее снова распалось в последовательность определенных Понятий, единство абсолютного Понятия, которое объединяет их, не было подчеркнуто, и это то, что последующее время должно было осуществить. Что теперь появляется, так это то, что единство Понятия, которое есть абсолютное существование, появляется как необходимость, и оно представляет себя сначала как единство самосознания и сознания, как чистое мышление. Единство существования как существования есть объективное единство, мышление, как то, что мыслится. Но единство, как Понятие, имплицитно всеобщее отрицательное единство, время как абсолютно исполненное время, и в своем исполнении как бытие единством, есть чистое самосознание. Поэтому мы видим, как происходит то, что чистое самосознание делает себя реальностью, но, в то же время, оно прежде всего делает это с субъективным значением как самосознание, которое заняло свою позицию как таковое и которое отделяет себя от объективного существования, и, следовательно, прежде всего подвержено различию, которое оно не преодолевает.

Здесь мы завершили первый раздел греческой философии, и теперь мы должны перейти ко второму периоду. Первый период греческой философии простирался до Аристотеля, до достижения научной формы, в которой знание достигло уровня свободного мышления. Таким образом, у Платона и Аристотеля результатом была Идея; однако мы видели у Платона всеобщее, сделанное принципом несколько абстрактным образом как неподвижная Идея; у Аристотеля, с другой стороны, мышление в деятельности стало абсолютно конкретным как мышление, которое мыслит само себя. Следующее существенное, то, что теперь непосредственно перед нами, должно быть содержаться в том, во что Философия при Платоне и Аристотеле сформировала себя. Эта необходимость есть не что иное, как тот факт, что всеобщее теперь должно быть провозглашено свободным для себя как всеобщность принципа, так что особенное может быть признано через это всеобщее; или необходимость систематической философии непосредственно входит, то, что мы ранее называли таковой в соответствии с единством Понятия. Мы можем говорить о платоновской и аристотелевской системах, но они не в форме системы; для этого требуется, чтобы один принцип поддерживался и последовательно проводился через особенное. В совершенном комплексе понятия вселенной, как оно есть у Аристотеля, где все в высшей форме научного знания сведено к тому, что является спекулятивным, как бы эмпиричен ни был его способ действия, безусловно, выдвинут один принцип, и притом спекулятивный, хотя он не выдвинут как таковой. Природа спекулятивного не была явно доведена до сознания как Понятие — как содержащее в себе развитие многообразной природы естественной и духовной вселенной, следовательно, оно не изложено как всеобщее, из которого было развито особенное. Логика Аристотеля на самом деле противоположна этому. Он в значительной мере проходит через ряд живых и мертвых, заставляет их противостоять своей объективной, то есть постигающей мысли, и схватывает их в своем рассудке; каждый объект сам по себе есть понятие, которое раскрыто в своих определениях, и все же он также объединяет эти рефлексии и тем самым является спекулятивным. Если даже Платон в целом действовал эмпирическим путем, беря ту или иную идею, каждая из которых в свою очередь исследуется, то у Аристотеля этот свободный метод действия проявляется еще яснее. В аристотелевском учении Идея саморефлектирующего мышления, таким образом, схвачена как высшая истина; но ее реализация, знание естественной и духовной вселенной, составляет вне этой Идеи длинный ряд частных понятий, которые внешни друг другу и в которых объединяющий принцип, проведенный через особенное, отсутствует. Высшая Идея у Аристотеля, следовательно, снова стоит лишь как особенное на своем собственном месте и без того, чтобы быть принципом всей его философии. Поэтому следующая необходимость в Философии состоит в том, что весь объем того, что известно, должен появиться как одна организация Понятия; что таким образом многообразная реальность может быть соотнесена с этой Идеей как всеобщим и тем самым определена. Это та точка зрения, которую мы находим в этом втором периоде.

Подобная систематическая философия становится прежде всего догматизмом, в противовес которому, из-за его одностороннего характера, немедленно возникает скептицизм. Точно так же французы называют догматическое «systématique», а «système» — то, в чем все концепции должны последовательно исходить из одного определения; поэтому для них «systématique» синонимично односторонности. Но последующие философии являются односторонними, поскольку в них признавалась лишь необходимость одного принципа, в то время как они сами по себе не развивали Идею как реальное всеобщее, как это вполне могло бы произойти в себе и для себя, и, таким образом, не постигали мир так, чтобы содержание понималось лишь как определение саморефлектирующего мышления. Следовательно, этот принцип выступает формально и абстрактно, и особенное еще не выведено из него, ибо всеобщее лишь применяется к особенному, и для этого применения ищутся правила. У Аристотеля Идея по крайней мере имплицитно конкретна, как сознание единства субъективного и объективного, и поэтому она не является односторонней. Если Идея должна быть поистине конкретной, из нее должно быть развито особенное. Другим отношением было бы простое подведение особенного под всеобщее, так чтобы оба они были взаимно различимы; в таком случае всеобщее является лишь формальным принципом, и такая философия поэтому односторонняя. Но истинная трудность заключается в том, что два стремления — развитие особенного из Идеи и подведение особенного под всеобщее — сталкиваются друг с другом. Проявления физического и духовного мира должны быть сначала, с их соответствующих сторон, подготовлены и переработаны в Понятие, чтобы другие науки могли сформировать из них всеобщие законы и принципы. Тогда впервые спекулятивный разум может предстать в определенных мыслях и довести до совершенного сознания внутренне существующую связь между ними. Однако, как догматические, эти философии, можно добавить, являются также утвердительными, поскольку в таком методе принцип лишь утверждается, а не доказывается по-настоящему. Ибо требуется принцип, под который подводится все; таким образом, он лишь предполагается как первый принцип. До этого у нас были абстрактные принципы, такие как чистое Бытие, но здесь особенное, с которого начинается отличие от того, что является иным, было положено как чисто отрицательное. Эта необходимость, с другой стороны, направлена на всеобщее, которое должно быть также и в особенном, чтобы последнее не отбрасывалось, а имело свой определенный характер через всеобщее.

Это требование всеобщего, пусть еще и недоказанного принципа, отныне присутствует в познании. То, что отвечает этому требованию, теперь появляется в мире через внутреннюю необходимость духа — не внешне, а как соответствующее Понятию. Эта необходимость породила философию стоиков, эпикурейцев, Новой Академии и скептиков, которую нам теперь предстоит рассмотреть. Если мы слишком долго задержались на рассмотрении этого периода, мы можем теперь восполнить эту задержку, ибо в следующем периоде мы можем быть кратки.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. Второй период: Догматизм и скептицизм.

В этом втором периоде, который предшествует александрийской философии, мы должны рассмотреть догматизм и скептицизм — догматизм, который разделяется на две философии, стоическую и эпикурейскую, и третью философию, в которой обе они участвуют и которая все же отличается от них обеих, — скептицизм. Наряду с последним мы рассмотрим Новую Академию, которая полностью в нем растворилась, тогда как в Древней Академии философия Платона, несомненно, еще сохраняла свою чистоту. В конце предыдущего периода мы видели сознание Идеи, или Всеобщего, которое есть цель в себе — принцип, действительно всеобщий, но в то же время определенный в себе, который, таким образом, способен подводить под себя особенное и применяться к нему. Применение всеобщего к особенному здесь является преобладающим отношением, ибо рефлексия о том, что из самого всеобщего развивается разделение целостности, еще не присутствует. В таком отношении всегда есть необходимость системы и систематизации; то есть один определенный принцип должен последовательно применяться к особенному, чтобы истина всего особенного определялась согласно этому абстрактному принципу и в то же время была признана. Поскольку это то, что мы имеем в так называемом догматизме, это философствование рассудка, в котором спекулятивное величие Платона и Аристотеля больше не присутствует.

В отношении этой связи задача философии теперь сводится к двойному вопросу, о котором мы говорили ранее (Т. I, стр. 474, 475) и который касается критерия истины и мудреца. В этом пункте мы можем лучше, чем прежде, и с другой точки зрения объяснить необходимость этого явления. Ибо, поскольку истина теперь стала пониматься как гармония мышления и реальности, или, скорее, как тождество Понятия, как субъективного, с объективным, первый вопрос состоит в том, что является всеобщим принципом для суждения и определения этой гармонии; но принцип, через который истинное судится (κρίνεται) как истинное, есть просто критерий. Однако, поскольку на этот вопрос отвечали лишь формально и догматически, диалектика скептицизма, или знание односторонности этого принципа как догматического принципа, появилась немедленно. Дальнейшим результатом этого способа философствования является то, что принцип, как формальный, является субъективным, и, следовательно, он принял реальное значение субъективности самосознания. Из-за внешнего способа, которым воспринимается многообразное, высшей точкой, в которой мышление находит себя в своей наиболее определенной форме, является самосознание. Чистое отношение самосознания к самому себе является, таким образом, принципом во всех этих философиях, поскольку только в нем Идея находит удовлетворение, точно так же, как формализм рассудка нынешнего так называемого философствования стремится найти свое исполнение, конкретное, которое противостоит этому формализму, в субъективном сердце, во внутренних чувствах и верованиях. Природа и политический мир, конечно, тоже конкретны, но внешне конкретны; произвольное конкретное, с другой стороны, находится не в определенной всеобщей Идее, а только в самосознании и как нечто личное. Вторым руководящим определением является, следовательно, определение мудрецов. Не только разум, но и все должно быть чем-то мыслимым, то есть, субъективно говоря, моей мыслью; то, что мыслится, напротив, есть лишь имплицитное, то есть оно само по себе объективно, поскольку оно появляется в форме формального тождества мышления с самим собой. Мысль о критерии как об одном принципе есть, в своей непосредственной актуальности, сам субъект; мышление и мыслящий, таким образом, непосредственно связаны. Поскольку принцип этой философии не объективен, а догматичен и покоится на импульсе самосознания к самодовольству, это субъект, интересы которого должны быть приняты во внимание. Субъект ищет от своего собственного имени принцип для своей свободы, а именно неподвижность в себе; он должен соответствовать критерию, т.е. этому совершенно всеобщему принципу, чтобы иметь возможность возвыситься до этой абстрактной независимости. Самосознание живет в одиночестве своей мысли и находит в этом свое удовлетворение. Таковы фундаментальные определения в следующих философиях: изложение их основных принципов последует далее, но вдаваться в детали не рекомендуется.

Хотя, как это несомненно так, эти философии по своему происхождению относятся к Греции, и их великими учителями всегда были греки, они все же были перенесены в римский мир; таким образом, философия перешла в римский мир, и эти системы в частности составляли под римским владычеством философию римского мира, в противовес которому, будучи непригодным для рационального практического самосознания, последнее, оттесненное в себя из внешней актуальности, могло искать разум только в себе и заботиться только о своей индивидуальности — точно так же, как абстрактные христиане заботятся только о своем собственном спасении. В светлом греческом мире индивид больше привязывался к своему государству или к своему миру и чувствовал себя в нем как дома. Конкретная нравственность, импульс к внедрению принципа в мир через устройство государства, который мы видим у Платона, конкретная наука, которую мы находим у Аристотеля, здесь исчезают. В волне невзгод, которая обрушилась на римский мир, все прекрасное и благородное в духовной индивидуальности было грубо сметено. В этом состоянии раздробленности мира, когда человек загнан в свое сокровенное «я», он должен искать единство и удовлетворение, которые больше не могут быть найдены в мире, абстрактным путем. Римский мир — это, таким образом, мир абстракции, где одно холодное правило было распространено на весь цивилизованный мир. Живые индивидуальности национального духа в народах были подавлены и убиты; чуждая сила, как абстрактное всеобщее, сильно давила на индивидов. В таком состоянии расчлененности было необходимо бежать к этой абстракции, как к мысли о существующем субъекте, то есть к этой внутренней свободе субъекта как такового. Поскольку ценилась абстрактная воля отдельного правителя мира, внутренний принцип мышления также должен был быть абстракцией, которая могла породить лишь формальное, субъективное примирение. Догматизм, воздвигнутый на принципе, ставшем действенным через форму рассудка, мог один удовлетворить римский ум. Эти философии, таким образом, соответствуют духу римского мира, как, впрочем, философия вообще всегда находится в тесной связи с миром в его обычном аспекте (Т. I, стр. 53, 54). Римский мир, правда, породил формальный патриотизм и соответствующую добродетель, а также развитую систему права; но спекулятивная философия не могла исходить из такого мертвого материала — мы могли ожидать только хороших адвокатов и мораль Тацита. Эти философии, всегда за исключением стоицизма, также возникли среди римлян в противовес их древним суевериям, точно так же, как теперь философия выступает на место религии.

Три принципа стоицизма, эпикуреизма и скептицизма необходимы; в первом есть принцип мышления или самой всеобщности, но все же определенный в себе; абстрактное мышление здесь является определяющим критерием истины. Мышлению, во-вторых, противостоит определенное как таковое, принцип индивидуальности, чувство вообще, чувственное восприятие и наблюдение. Эти два составляют принципы стоической и эпикурейской философий. Оба принципа односторонни и, как позитивные, становятся науками рассудка; именно потому, что это мышление не является в себе конкретным, а абстрактным, определенность выпадает за пределы мышления и должна быть сделана принципом для себя; ибо она имеет абсолютное право по отношению к абстрактному мышлению. Помимо стоицизма и эпикуреизма, существует, в-третьих, скептицизм, отрицание этих двух односторонних философий, которые должны быть признаны таковыми. Принцип скептицизма есть, таким образом, активное отрицание всякого критерия, всех определенных принципов, какого бы рода они ни были, будь то знание, полученное из чувств, или из рефлексии над обычными концепциями, или из мышления. Таким образом, следующий результат, к которому пришли, заключается в том, что ничего нельзя знать. Тем не менее, невозмутимость и единообразие духа в себе, который ничем не страдает и на который не влияют ни наслаждение, ни боль, ни какая-либо другая связь, являются общей точкой зрения и общей целью всех этих философий. Таким образом, как бы мрачно люди ни рассматривали скептицизм и как бы низко они ни оценивали эпикуреизм, все они таким образом были философиями.

А. Философия стоиков.

Мы должны, прежде всего, и в общем виде заметить о стоицизме, как и об эпикуреизме, что они пришли на место философии киников и киренаиков как их аналог, точно так же, как скептицизм занял место Академии. Но, приняв принцип этих философий, они в то же время усовершенствовали его и возвысили более до формы научного мышления. Но поскольку в них, так же как и в других, содержание является фиксированным и определенным, так как самосознание в них отделяет себя, это обстоятельство действительно кладет конец спекуляции, которая ничего не знает о какой-либо такой жесткости, которая, скорее, упраздняет ее и рассматривает объект как абсолютное Понятие, как в своем различии неразделенное целое. Поэтому у стоиков, как и действительно у эпикурейцев, вместо подлинной спекуляции мы встречаем лишь применение одностороннего, ограниченного принципа, и поэтому нам в обоих случаях требуется лишь перейти к общему обзору их принципа. Теперь, если кинизм сделал реальностью для сознания факт бытия непосредственно естественным (где непосредственная естественность была простотой индивида, так что он независим и, в многообразном движении желания, наслаждения, признания многих вещей реальностью и работы для них, действительно поддерживает внешнюю простую жизнь), то стоическое возвышение этой простоты в мысль состоит в утверждении не того, что непосредственная естественность и спонтанность являются содержанием и формой истинного Бытия сознания, а того, что рациональность природы постигается через мышление, так что все истинно или хорошо в простоте мышления. Но в то время как у Аристотеля то, что лежит в основе всего, есть абсолютная Идея как неограниченная и не представленная в определенном характере и с различием — и ее недостаток есть лишь недостаток, который присутствует в реализации, не будучи объединенным в одно Понятие, — здесь одно Понятие, несомненно, представлено как реальное существование, и все соотносится с ним, и, следовательно, требуемое отношение, несомненно, присутствует; но то, в чем все едино, не есть истинное. У Аристотеля каждая концепция рассматривается абсолютно в своем определении и как отдельная от любой другой; здесь концепция, конечно, находится в этом отношении и не является абсолютной, но в то же время она не находится в себе и для себя. Поскольку, таким образом, индивид рассматривается не абсолютно, а лишь относительно, вся проработка не интересна, ибо это лишь внешнее отношение. Точно так же у Аристотеля принимается во внимание только индивид, но это рассмотрение упускается из виду принятой спекулятивной трактовкой: здесь, однако, индивид берется, и трактовка также является внешней. Это отношение даже не последовательно, если, как это также случается, нечто вроде природы рассматривается само по себе; ибо абсолютное выпадает за его пределы, так как его рассмотрение есть лишь система рассуждения из неопределенных принципов или из принципов, которые являются лишь первыми попавшимися.

В качестве вклада в историю философии стоиков мы прежде всего хотим упомянуть более выдающихся стоиков. Основателем стоической школы является Зенон (которого нужно отличать от элейского); он принадлежал к Китиону, городу на Кипре, и родился около 109-й Олимпиады. Его отец был купцом, который из своих деловых поездок в Афины, тогда и долгое время после этого бывшие домом философии и большого числа философов, привозил с собой книги, особенно книги сократиков, благодаря чему в его сыне пробудилась любовь и тяга к знанию. Зенон сам отправился в Афины, и, по словам некоторых, он нашел дополнительный мотив жить ради философии в том, что потерял все свое имущество в результате кораблекрушения. Чего он не потерял, так это культурного благородства своего ума и своей любви к рациональному пониманию. Зенон посещал несколько секций сократиков, и особенно Ксенократа, человека, принадлежавшего к платоновской школе, который из-за строгости своей морали и суровости всего своего поведения был очень знаменит. Таким образом, он прошел те же испытания, которым подвергал себя святой Франциск Ассизский, и поддался им так же мало. Это видно из того факта, что, хотя в Афинах ни одно свидетельство не давалось без клятвы, в его случае от клятвы отказались, и его простому слову верили — и его учитель Платон, как говорят, часто замечал ему, что он мог бы принести жертву Грациям. Затем Зенон также посещал Стильпона, мегарика, о котором мы уже знаем (Т. I, стр. 464) и с которым он изучал диалектику в течение десяти лет. Философия считалась делом его жизни, и всей его жизни, а не изучалась так, как это делает студент, который спешит через свои лекции по философии, чтобы поспешить к чему-то другому. Но хотя Зенон в основном культивировал диалектику и практическую философию, он не пренебрегал, подобно другим сократикам, физической философией, ибо он изучал очень специально работу Гераклита «О природе» и наконец выступил как независимый учитель в портике, называемом Пойкиле (στοὰ ποικίλη), который был украшен картинами Полигнота. От этого его школа получила название стоической. Как и у Аристотеля, его главным стремлением было объединить философию в одно целое. Поскольку его метод характеризовался особым диалектическим мастерством и подготовкой, а также остротой его аргументации, так и сам он отличался в отношении своей личности строгой моралью, которая несколько напоминает мораль киников, хотя он, подобно киникам, не пытался привлечь внимание. Поэтому при меньшем тщеславии его умеренность в удовлетворении своих абсолютных потребностей была почти такой же великой, ибо он жил только на воде, хлебе, инжире и меде. Таким образом, среди своих современников Зенон пользовался всеобщим уважением; даже царь Антигон Македонский часто навещал его и обедал с ним, и он приглашал его приехать к нему в письме, процитированном Диогеном: это приглашение, однако, Зенон в своем ответе отклонил, потому что ему было уже восемьдесят лет. Но то обстоятельство, что афиняне доверили ему ключ от своей крепости, говорит о величии их доверия к нему; действительно, согласно Диогену, на собрании народа была принята следующая резолюция: «Поскольку Зенон, сын Мнасея, жил в течение многих лет в нашем городе как философ и, в остальном, проявил себя как хороший человек, и удерживал юношей, которые следовали за ним, на путях добродетели и умеренности, проложив к этому путь своим собственным превосходным примером, граждане решили оказать ему публичную похвалу и вручить ему золотую корону, как за его добродетель, так и за его умеренность. В дополнение к этому он должен быть публично похоронен в Керамике. И для короны и строительства гробницы должна быть назначена комиссия из пяти человек». Зенон процветал около 120-й Олимпиады (около 300 г. до н.э.) в то же время, что и Эпикур, Аркесилай из Новой Академии и другие. Он умер в преклонном возрасте, будучи девяноста восьми лет от роду (хотя некоторые говорят, что ему было только семьдесят два), в 129-ю Олимпиаду; ибо, устав от жизни, он сам положил ей конец либо через удушение, либо через голодание — просто потому, что сломал палец на ноге.