«Лекции по истории философии. Том 2»

Отношение скептицизма к философии далее заключается в том, что первый есть диалектика всего определенного. Конечность всех представлений об истине может быть показана, ибо они содержат в себе отрицание и, следовательно, противоречие. Обычное всеобщее и бесконечное не возвышается над этим, ибо всеобщее, которое противостоит особенному, неопределенное, которое противостоит определенному, бесконечное, которое противостоит конечному, — каждое образует только одну сторону и, как таковое, является лишь определенным. Скептицизм аналогично направлен против мышления обычного рассудка, который заставляет определенные различия казаться окончательными и существующими. Но логическое Понятие само по себе есть эта диалектика скептицизма, ибо эта негативность, которая характерна для скептицизма, также принадлежит истинному знанию Идеи. Единственное различие в том, что скептики остаются при результате как негативном, говоря: «Это и это имеет внутреннее противоречие, оно, следовательно, распадается само по себе и, следовательно, не существует». Но этот результат как чисто негативный сам по себе снова является односторонней определенностью, противопоставленной позитивному; т.е. скептицизм сохраняет свое место лишь как абстрактный рассудок. Он совершает ошибку, думая, что это отрицание является также определенным утвердительным содержанием в себе; ибо оно есть, как отрицание отрицания, самоотносящаяся негативность или бесконечное утверждение. Это, выраженное совершенно абстрактно, есть отношение философии к скептицизму. Идея, как абстрактная Идея, есть покоящееся и инертное; она есть в истине лишь постольку, поскольку она постигает себя как живую. Это происходит потому, что она имплицитно диалектична, чтобы отменить этот инертный покой и изменить себя. Но если философская Идея таким образом имплицитно диалектична, то это происходит не случайным образом. Скептицизм, напротив, упражняет свою диалектику случайно, ибо, как только материал предстает перед ним, он показывает в нем, что имплицитно он негативен.

Старый скептицизм должен далее отличаться от современного, и только с первым мы имеем дело, ибо только он обладает истинной, глубокой природой; современный больше напоминает эпикуреизм. Так, Шульце из Геттингена в недавнее время хвастался своим скептицизмом; он написал «Энезидема», чтобы таким образом сравнить себя с тем скептиком; и в других работах он также выдвигал скептицизм в противовес Лейбницу и Канту. Тем не менее, он полностью игнорирует истинную позицию скептицизма, как она была только что описана, и вместо того, чтобы представить истинное различие, существующее между его скептицизмом и древним, Шульце не признает ничего, кроме догматизма и скептицизма, и вовсе не признает третью философию. Шульце и другие делают фундаментальным то, что мы должны считать чувственное Бытие, то, что дано нам чувственным сознанием, истинным; во всем остальном следует сомневаться. То, что мы мыслим, — это окончательное, факты сознания. Древние скептики, правда, допускали, что люди должны направлять свои действия в соответствии с последним, но утверждать это как истину им не приходило в голову. Современный скептицизм направлен только против мышления, против Понятия и Идеи, и, следовательно, против того, что в высшем смысле является философским; он, следовательно, оставляет реальность вещей совершенно вне сомнения и лишь утверждает, что из нее ничего нельзя вывести в отношении мышления. Но это даже не крестьянская философия, ибо они знают, что все земные вещи преходящи и что, следовательно, их Бытие так же хорошо, как и их небытие. Современный скептицизм — это субъективность и тщеславие сознания, которое, несомненно, непобедимо, но не для науки и истины, а лишь для самого себя, этой субъективности. Ибо он не идет дальше того, чтобы сказать: «Это считается мною истинным, мое чувство, мое сердце — окончательны для меня». Но здесь речь идет только о достоверности, а не об истине; и, действительно, в наши дни это уже не называется скептицизмом. Но убеждение этого индивидуального субъекта не выражает ровным счетом ничего, как бы высоко ни оценивался предмет, о котором мы говорим. Таким образом, поскольку, с одной стороны, говорится, что истина — это лишь убеждение другого, а с другой стороны, личное убеждение, которое также является «лишь», возносится на высоту, мы должны оставить этот субъект в покое, сначала из-за его высоких претензий, а затем из-за его низости. Результат древнего скептицизма действительно есть только субъективность знания, но это основано на тщательно продуманном уничтожении всего, что считается истинным и существующим, так что все делается преходящим.

Согласно этому, функция скептицизма ошибочно называется внушением склонности к сомнению; также мы не можем перевести σκέψις как «сомнение», если скептицизм также назывался Секстом (Pyrrh. Hyp. I. 3, § 7) эфектическим (ἐφεκτική), потому что одним из его главных пунктов было то, что суждение должно быть приостановлено. Сомнение, однако, — это только неуверенность, нерешительность, нерешимость, мышление, которое противопоставлено чему-то, что считается значимым. Сомнение происходит из факта существования двух; это переход туда и обратно между двумя или более точками зрения, так что мы не останавливаемся ни на одной, ни на другой — и все же мы должны оставаться на той или иной точке. Таким образом, сомнение в человеке вполне может повлечь за собой разрыв ума и духа; оно дает беспокойство и приносит с собой несчастье; сомнения, например, возникают относительно бессмертия души и существования Бога. Сорок лет назад много писали об этом; в поэзии мы также находили, что ситуация сомневающегося была предметом величайшего интереса, несчастье сомнения изображалось нам, как в «Мессиаде». Это предполагает глубокий интерес к содержанию и желание ума, чтобы это содержание было либо установлено в нем, либо нет, потому что он желает найти свой покой либо в одном, либо в другом. Такое сомнение, как говорят, знаменует собой проницательного и остроумного мыслителя, но это только тщеславие и простая болтовня, или слабость, которая никогда не может ни к чему прийти. Этот скептицизм в наши дни вошел в нашу жизнь, и он, таким образом, заявляет о себе как эта всеобщая негативность. Но древний скептицизм не сомневается, будучи уверенным в неистинности и безразличным как к одному, так и к другому; он не только порхает туда и обратно с мыслями, которые оставляют возможность того, что что-то все еще может быть истинным, но он доказывает с достоверностью неистинность всего. Или его сомнение для него — это достоверность, которая не имеет намерения достичь истины, и он не оставляет этот вопрос нерешенным, ибо он полностью находится в точке и совершенно решителен, хотя это решение для него не является истиной. Эта достоверность себя, таким образом, имеет результатом покой и безопасность ума в себе, который не затронут никакой скорбью и прямой противоположностью которого является сомнение. Это точка зрения невозмутимости скептицизма.

Теперь то, что должно быть рассмотрено еще до обсуждения самого скептицизма, — это его внешняя история. Что касается происхождения скептицизма, скептики говорят, что он очень стар, то есть если мы берем его в совершенно неопределенном и всеобщем смысле, постольку, чтобы сказать: «Вещи есть, но их Бытие не истинно, ибо оно также включает их небытие; или они изменчивы. Например, этот день — сегодня, но завтра — тоже сегодня и т.д.; сейчас день, но ночь — тоже сейчас и т.д.». Таким образом, о том, что таким образом допускается как определенное, выражается и противоположное. Теперь, если сказать, что все вещи преходящи, вещи могут в первую очередь быть изменены; однако это не только возможно, но тот факт, что все вещи преходящи, действительно означает, если взять его во всеобщности: «Ничто не существует в себе, ибо его реальность есть отмена себя, потому что вещи в себе, в соответствии со своей необходимостью, преходящи. Только сейчас они таковы; в другое время они другие, и это время, это «сейчас», само по себе уже не существует, пока я говорю о нем; ибо время само по себе не фиксировано, и оно не делает ничего фиксированным». Эта неопределенность в том, что чувственно, представляет собой давнее убежище среди нефилософской публики, а также среди философов до этого времени; и эта негативность во всех определениях также составляет характерную черту скептицизма. Скептики также представили эту позицию в историческом ключе, и они показывают, что даже Гомер был скептиком, потому что он говорит об одних и тех же вещах противоположным образом. Они также причисляют к этой категории Бианта с его максимой «Никогда не давай залога». Ибо это имеет общий смысл: «Не считай ничего чем-то, не привязывайся ни к какому объекту, которому ты себя посвящаешь, не верь в надежность никаких отношений и т.д.». Аналогично, негативный аспект философии Зенона и Ксенофана называется скептическим, и далее, Гераклит тоже, с его принципом, что все течет, что все, следовательно, противоречиво и преходяще; наконец, Платон и Академия — скептические, только здесь скептицизм еще не совсем ясно выражен. Все это может быть принято отчасти как скептическая неопределенность всего; но это не его реальное значение. Это не эта сознательная и всеобщая негативность; как сознательная, она должна доказывать, как всеобщая, она должна распространять неистинность объективного на все; таким образом, это не негативность, которая определенно говорит, что все не имплицитно, а только для самосознания, и все просто возвращается в достоверность себя. Как философское сознание, скептицизм, следовательно, более позднего происхождения. Под скептицизмом мы должны понимать специально конституированное сознание, для которого в некоторой мере не только чувственное Бытие, но и Бытие для мышления не является истинным, и которое может затем с сознанием объяснить ничтожность того, что утверждается как реальность; и, наконец, в общем смысле, оно не только аннулирует тот или иной чувственный факт или мысль, но приспособлено для распознавания во всем его неистинности.

История скептицизма, собственно так называемого, обычно начинается с Пиррона как его основателя; и от него происходят названия пирронизм и пирроновский. Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp. I. c. 3, § 7) говорит о нем, «что он вошел в скептицизм более полно (σωματικώτερον) и ясно, чем его предшественники». Он раньше некоторых философов, уже рассмотренных; но поскольку скептицизм должен быть взят как целое, скептицизм Пиррона, даже если он направлен лишь против непосредственной истины как чувств, так и морали, должен быть взят вместе с более поздним скептицизмом, который направляет свое внимание скорее против истины как мысли, как будет далее показано при более близком рассмотрении; ибо последний был первым, собственно говоря, кто произвел ощущение. Что касается событий жизни Пиррона, они кажутся столь же сомнительными, как и его учение; ибо они лишены какой-либо связи, и мало что известно достоверно относительно них. Пиррон жил во времена Аристотеля и родился в Элиде. Я не буду называть имена его наставников; Анаксарх, ученик Демокрита, специально упоминается среди них. Мы не можем обнаружить, где он действительно жил, по крайней мере, большую часть времени. В качестве доказательства того, насколько его уважали при жизни, говорится, что его родной город выбрал его главным жрецом, а город Афины дал ему право гражданства. Наконец, утверждается, что он сопровождал Александра Македонского в его путешествии в Азию; и что там он имел значительные дела с магами и брахманами. Нам говорят, что Александр приказал казнить его, потому что он желал смерти персидского сатрапа; и эта судьба постигла его на девяностом году жизни. Если все это принять, поскольку Александр провел в Азии от двенадцати до четырнадцати лет, Пиррон должен был самое раннее отправиться в свои путешествия на семьдесят восьмом году жизни. Пиррон не кажется выступавшим в качестве публичного учителя, а лишь оставил после себя отдельных друзей, которые были воспитаны им. Рассказываются анекдоты не столько об обстоятельствах его жизни, сколько о скептической манере, в которой он вел себя, и в них его поведение выставляется смешным; в этом всеобщее скептицизма противопоставляется частному случаю, так что абсурдное само собой прорастает в отношения, которые кажутся последовательными. Ибо, поскольку он утверждал, что реальность чувственных вещей не имеет истины, говорится, например, что, если бы он шел, он не уступил бы дорогу ни одному объекту, ни одной повозке или лошади, которые шли навстречу ему; или он пошел бы прямо на стену, совершенно не веря в реальность чувственных ощущений и тому подобного. Они также говорили, что только окружавшие его друзья оттаскивали его от таких опасностей и спасали его. Но такие анекдоты, очевидно, экстравагантны, потому что, во-первых, немыслимо, чтобы он мог последовать за Александром в Азию в девяносто лет. Также очень ясно, что такие истории просто выдуманы с целью высмеять скептическую философию, доводя ее принцип до таких крайних последствий. Для скептиков чувственное существование, несомненно, имеет силу как феноменальное, постольку, поскольку речь идет о регулировании обычного поведения (infra, p. 343), но не постольку, поскольку оно считается истиной; ибо даже последователи Новой Академии говорили, что люди должны направлять свою жизнь не только в соответствии с правилами благоразумия, но и в соответствии с законами чувственного проявления (supra, pp. 319, 324).

После Пиррона особенно прославился Тимон из Флиунта, силлограф. Из его «Силлов», т.е. язвительных замечаний относительно всех философий, древние цитируют многие; они, конечно, достаточно горькие и презрительные, но многие из них не очень остроумны или достойны сохранения. Доктор Пауль собрал их в эссе, но в нем дано много бессмысленного. Гете и Шиллер, безусловно, проявляют больше способностей в работах подобного рода. Пирроники после этого исчезают — они, по-видимому, в целом проявляли себя лишь более или менее изолированно; долгое время после этого мы читаем в истории о перипатетиках, стоиках и эпикурейцах, которым противостояли только академики и, возможно, некоторые из старых скептиков, которые упоминаются аналогично.

Энезидем был первым, кто пробудил скептицизм; он был из Кносса на Крите и жил во времена Цицерона в Александрии, которая вскоре начала соперничать с Афинами за честь быть местом философии и наук. Впоследствии, когда Академия потеряла себя в скептицизме, мы видим, как последний, от которого первая все же отделена лишь тонкой перегородкой, занимает позицию преобладания как представляющий чисто негативную точку зрения. Но скептицизм, подобный скептицизму Пиррона, который еще не показывает много культуры или склонности к мышлению, а направлен только против того, что чувственно, не мог иметь интереса к культуре философии, как она найдена в стоицизме, эпикуреизме, платонизме и т.д. Таким образом, необходимо, чтобы скептицизм появился с достоинством, принадлежащим философии, чтобы он сам был развит на своей философской стороне; и это было впервые сделано Энезидемом.

Однако одним из самых знаменитых скептиков, чьи работы мы все еще в значительной мере обладаем и который для нас является самым важным писателем о скептицизме, потому что он дает нам подробные отчеты об этой философии, является Секст Эмпирик, о жизни которого, к сожалению, почти ничего не известно. Он был врачом, и что он был эмпирическим врачом, который действовал не согласно теории, а в соответствии с тем, что является, говорит нам его имя. Он жил и преподавал около середины второго века после Христа. Его работы делятся на две части: во-первых, его «Пирроновы положения» в трех книгах, которые дают нам некое общее представление о скептицизме, и, во-вторых, его книги «Против ученых», т.е. против научного знания вообще и более особенно против геометров, арифметиков, грамматиков, музыкантов, логиков, физиков и моральных философов. Всего было одиннадцать книг, шесть из которых фактически направлены против математиков, а остальные пять — против философов.

Различие между Академией и скептицизмом было вопросом, в котором скептики упражнялись много. Новая Академия действительно граничила так близко со скептицизмом, что у скептиков было достаточно дел, чтобы дистанцироваться от нее, и в скептической школе разгорелась долгая и важная битва о том, принадлежал ли Платон и впоследствии Новая Академия к скептицизму или нет; в ходе этого мы также видим, что Секст действительно не знал, что делать с Платоном. Скептики, в целом, очень осторожны, чтобы отличить свои собственные системы от других. Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 1, §§ 1-4) различает три философии: «Тот, кто ищет объект, должен либо найти его, либо отрицать, что его можно найти, либо упорствовать в поиске. Теперь то же самое верно и для философских исследований; некоторые утверждают, что они нашли истину; другие отрицают, что ее можно постичь; третьи все еще заняты поиском. Первые, как Аристотель, Эпикур, стоики и другие, — это так называемые догматики; те, кто утверждает непостижимость, — это академики; скептики все еще продолжают искать. Следовательно, существуют три философии: догматическая, академическая и скептическая». По этой причине скептики называли себя искателями (ζητητικοί), а свою философию — поиском (ζητητική). Однако различие между скептицизмом и Новой Академией покоится только в форме выражения и, таким образом, не является большим: действительно, оно основано только на мании скептиков отсекать и избегать любого рода утвердительных высказываний. Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 7, § 13; c 10, §§ 19-20) говорит: «Скептик не догматизирует, а только соглашается с аффектами, в которые он вовлекается, не по своей воле, представлениями; так, если, например, ему тепло или холодно, он, конечно, не скажет: «Мне кажется, что мне не холодно или не тепло». Но если спросят, является ли субъект таким, как он кажется, мы допускаем явление (φαίνεσθαι); однако мы исследуем не вещь, которая является, а только предикат (ὃ λέγεται), выражающий ее явление. Таким образом, является ли что-то сладким или нет, мы рассматриваем только относительно Понятия (ὄσον ἐπὶ τῷ λόγῳ); но это не то, что является, а то, что говорится о том, что является. Но если мы учреждаем прямые исследования относительно того, что является, мы делаем это не для того, чтобы уничтожить то, что является, а для того, чтобы осудить опрометчивость (προπέτειαν) догматиков». Таким образом, скептики стремятся достичь результата, чтобы в том, что они говорят, не могло быть продемонстрировано выражение Бытия, так что, например, в суждении они всегда ставят явление на место существования. Согласно Сексту, они говорят (Pyrrh. Hyp. I. c. 7, § 14; c. 28, § 206): «Скептик использует свои суждения — например, ничего не определять (οὐδὲν ὁρίζειν), не более (οὐδὲν μᾶλλον), ничто не истинно и т.д. — не так, как если бы они действительно существовали. Ибо он верит, например, что суждение «все ложно» утверждает, что оно само, как и другие, ложно, и, следовательно, ограничивает его (συμπεριγράφει). Таким образом, мы должны аналогично во всех скептических суждениях помнить, что мы вовсе не утверждаем их истинность; ибо мы говорим, что они могут уничтожить сами себя, поскольку это ограничивает их, о чем они предикативны». Теперь, Новая Академия Карнеада не выражает ничего как истинное и существующее, или как что-то, с чем мышление могло бы согласиться; скептики, таким образом, подходят очень близко к Академии. Чистый скептицизм делает только одно возражение Академии, что она все еще нечиста. Секст говорит (Pyrrh. Hyp. I. c. 33, §§ 226-233): «Но ясно, что они отличаются от нас в суждении о добре и зле. Ибо они утверждают, что что-то есть добро или зло», то есть первое есть воздержание от согласия, а второе — предоставление его (supra, p. 315), «благодаря чему они убеждены в том, что вероятно, что то из добра, что приписывается предикату, скорее является добром, чем противоположное». Таким образом, они не возвысили себя до чистоты скептицизма, потому что они говорят о «существовании», а не о «явлении». Но это не более чем простая форма, ибо содержание немедленно уничтожает то, что в форме кажется утверждением. Если мы говорим: «Что-то есть благо, мышление соглашается с этим», а затем спрашиваем: «Но что есть благо, с которым мышление соглашается?», содержание здесь в том, что оно не должно соглашаться. Следовательно, форма есть: «Это есть благо», но содержание в том, что ничто не должно считаться добрым или истинным. Таким образом, скептики также утверждают это: для скептиков «все представления одинаковы в достоверности или недостоверности по отношению к основанию», к истине. «Но академики говорят, что некоторые вероятны, а другие невероятны, и среди вероятных некоторые снова предпочтительнее других». Предпочтение, таким образом, есть одна из форм, которой скептики также возражают (infra, p. 345); ибо такие выражения кажутся им все еще слишком позитивными.

Теперь, говоря в общем, сущностная природа скептицизма состоит в том, что он считает, что для самосознания само по себе, из исчезновения всего объективного, всего, что считается истинным, существующим или всеобщим, всего определенного, всего утвердительного, через воздержание от согласия, происходит неподвижность и безопасность ума, эта невозмутимость в себе. Следовательно, получается тот же результат, который мы уже видели в системах философии, непосредственно предшествующих этой. Таким образом, как только что-то считается истиной для самосознания, мы находим результат, что для самосознания эта истина есть всеобщая реальность, выходящая за пределы себя, и в отношении этого самосознание ценит себя как ничто. Но эта внешняя и определенная истина, как конечная, не существует имплицитно, так что ее необходимость — колебаться и уступать. Затем, когда эта безопасность исчезает, самосознание само теряет свое равновесие и становится гонимым туда и сюда в беспокойстве, страхе и муке; ибо его стабильность и покой есть постоянство его существования и истины. Но скептическое самосознание — это как раз это субъективное освобождение от всей истины объективного Бытия и от помещения своего существования в нечто подобное; скептицизм, таким образом, делает своей целью избавление от бессознательного рабства, в котором заключено естественное самосознание, возвращение в свою простоту и, постольку, поскольку мышление устанавливает себя в содержании, излечение его от наличия содержания, подобного этому, установленного в мышлении. «Эффективный принцип скептицизма», — говорит нам Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 6, § 12, c. 12, §§ 25-30), — «есть надежда на достижение безопасности. Люди выдающегося совершенства, обеспокоенные нестабильностью вещей и сомневающиеся в том, чему следует отдавать предпочтение, начали исследование того, что есть истина и что ложь в вещах, как если бы они могли достичь невозмутимости через решение таких вопросов. Но пока занят этим исследованием, человек достигает знания того, что противоположные определения», желания, обычаи и т.д., «имеют равную силу», и таким образом разрешают себя; «поскольку таким образом он не может решить между ними, он действительно только тогда достигает невозмутимости, когда он воздерживается от суждения. Ибо если он считает что-то добрым или злым по природе, он никогда не находится в покое, будь то то, что он не обладает тем, что считает добрым, или что он думает, что он мучим и атакован естественным злом. Но тот, кто нерешителен относительно того, что есть доброе и прекрасное в природе, ни избегает, ни ищет ничего с рвением; и таким образом он остается невозмутимым. То, что случилось с художником Апеллесом, случается со скептиком. Ибо рассказывается, что когда он рисовал лошадь и был совершенно неудачлив в передаче пены, он наконец в гневе бросил губку, на которой он вытирал свои кисти и в которой поэтому была смешана каждая краска, в картину, и тем самым сформировал истинное изображение пены». Таким образом, скептики находят в смешении всего, что существует, и всех мыслей, простое самотождество самосознания, которое «следует за умом, как тень за телом», и приобретается только, и может быть приобретено только через разум. «Следовательно, мы говорим, что цель скептика — невозмутимость в представлениях и умеренность в аффектах, которые он вынужден иметь». Это безразличие, которое животные имеют по природе, и обладание которым через разум отличает людей от животных. Таким образом, Пиррон однажды показал своим попутчикам на борту корабля, которые боялись во время шторма, свинью, которая оставалась совершенно безразличной и мирно продолжала есть, говоря им: в таком безразличии должен пребывать и мудрец. Однако безразличие не должно быть как у свиньи, а должно быть рождено разумом. Но если для скептицизма существование было только проявлением или представлением, оно все же ценилось им как то, в отношении чего скептики направляли свое поведение, как в том, что они делали, так и в том, что они оставляли не сделанным. Вышеприведенные (p. 336) анекдоты о Пирроне, таким образом, противопоставляются тому, что сами скептики говорили на эту тему: «Мы, несомненно, направляем свое поведение в соответствии с разумом, который, в соответствии с чувственными феноменами, учит нас жить сообразно обычаям и законам нашей страны и в согласии с признанными институтами и личными аффектами». Но для них это имело только значение субъективной достоверности и убеждения, а не ценность абсолютной истины.

Таким образом, всеобщий метод скептицизма был, как выражается Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp. I. c. 4, §§ 8-10; c. 6, § 12): «способность тем или иным образом противопоставлять то, что чувствуется, и то, что мыслится, будь то чувственное чувственному, и то, что мыслится — тому, что мыслится, или то, что чувствуется — тому, что мыслится, или то, что мыслится — тому, что чувствуется, т.е. показывать, что любое из них имеет столько же силы и веса, сколько его противоположность, и, следовательно, эквивалентно, насколько речь идет об убеждении и неубеждении. Из этого следует приостановка суждения (ἐποχή), в соответствии с которой мы ничего не выбираем и не полагаем, и тем самым достигается полная свобода от всякого душевного волнения. Принцип скептицизма, таким образом, находится в суждении, что каждый довод противопоставлен другому, который имеет равную силу. Мы, однако, не обязательно принимаем утверждение и отрицание как противоположные основания, а только те, которые конфликтуют друг с другом». То, что чувствуется, есть действительно существование для чувственной достоверности, которая просто принимает его как истину; или это то, что чувствуется в эпикурейской форме, которая сознательно утверждает его как истинное. То, что мыслится, есть в стоической форме определенное Понятие, содержание в простой форме мысли; оба эти класса, непосредственное сознание и мыслящее сознание, охватывают все, что каким-либо образом должно быть противопоставлено. Постольку, поскольку скептицизм ограничивает себя этим, он есть момент в самой философии, которая, имея отношение негативности по отношению к обоим, признает их истинными только в их отмене. Но скептицизм думает, что он достигает большего; он выдвигает претензию на выступление против спекулятивной Идеи и ее завоевание; философия, однако, поскольку сам скептицизм присутствует в ней как момент, скорее преодолевает его (supra, p. 330). Что касается того, что чувственно, и того, что мыслится в их разделении, он, безусловно, может победить, но Идея не есть ни то, ни другое, и он вообще не касается рационального. Постоянное недопонимание, в котором находятся те, кто не знает природы Идеи относительно скептицизма, заключается в том, что они думают, что истина обязательно попадает в ту или иную форму и, таким образом, является либо определенным Понятием, либо определенным Бытием. Против Понятия как Понятия, т.е. против абсолютного Понятия, скептицизм никоим образом не выступает; абсолютное Понятие скорее является его оружием защиты, хотя скептицизм не имеет сознания этого. Мы будем, с одной стороны, видеть, как скептицизм использует это оружие против конечного, а с другой — как он пробует свое мастерство на рациональном.

Но хотя, согласно этому, скептицизм всегда выражает себя так, как если бы все было только в явлении, скептики идут дальше тех, кто поддерживает новейший и чисто формальный идеализм. Ибо они имеют дело с содержанием и демонстрируют относительно всего содержания, что оно либо переживается чувствами, либо мыслится, и, следовательно, что оно имеет что-то в оппозиции к себе. Таким образом, они показывают в той же самой вещи противоречие, которое существует, так что относительно всего, что представлено, противоположное также имеет силу. Это объективный элемент в скептицизме в его проявлении, и то, через что он не является субъективным идеализмом. Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 13, §§ 32, 33) говорит: «Так, например, чувственное противопоставляется чувственному через напоминание нам о том факте, что та же башня, когда на нее смотрят вблизи, квадратная, а когда рассматривается на расстоянии, выглядит круглой»; и, следовательно, одно утверждение так же хорошо, как другое. Это, действительно, очень тривиальный пример, но его интерес заключается в мысли, которая присутствует в нем. «Или то, что мыслится, противопоставляется тому, что мыслится. Что касается факта, что существует провидение», которое вознаграждает добрых и наказывает злых, «люди апеллируют», как против тех, кто отрицает его, «к системе небесных тел; на это возражается, что добрые часто живут плохо, а злые — хорошо, из чего мы демонстрируем, что провидения нет». Что касается «противопоставления того, что мыслится, чувственному», Секст приводит заключение Анаксагора, который утверждает о снеге, что, хотя он кажется белым, рассматриваемый в отношении причин, данных рефлексией, он черный. Ибо это замерзшая вода, но вода не имеет цвета и, следовательно, черная; следовательно, снег должен быть таким же.

Теперь мы должны подробнее рассмотреть метод, которому следуют скептики; он состоит в том, что они привели всеобщий принцип, согласно которому каждое определенное утверждение должно быть противопоставлено своему «иному», к определенным формам, а не к суждениям. Таким образом, ввиду природы скептицизма, мы не можем требовать никакой системы суждений, да и эта философия в действительности не будет системой; точно так же в духе скептицизма не было стремления образовать школу в собственном смысле слова, а лишь внешнюю связь в широком смысле этого слова. Поэтому Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 8, § 16, c. 3, § 7) говорит, что скептицизм — это не выбор (αἵρεσις) догм, не предпочтение определенных суждений, а лишь то, что ведет, или, скорее, направляет нас (ἀγωγή) к тому, чтобы жить правильно и мыслить верно; таким образом, это скорее метод или способ, посредством которого показываются лишь всеобщие модусы этой оппозиции. А поскольку то, какие мысли обнаруживаются, является делом случайности, то и способ их постижения также случаен; ибо в одном случае противоречие проявляется так, а в другом — иначе. Эти определенные модусы оппозиции, посредством которых происходит воздержание от суждения, скептики называли тропами (τρόποι), которые применяются ко всему, что мыслится и чувствуется, чтобы показать, что оно не есть то, чем оно является в себе, а лишь в отношении к другому — что оно, таким образом, само является в другом и позволяет этому другому являться в нем, и, следовательно, что, говоря в общем, то, что есть, лишь кажется; и это, действительно, вытекает непосредственно из самой вещи, а не из другого, которое предполагается истинным. Если, например, люди говорят, что эмпирическая наука не обладает истиной, потому что истина существует только в разуме, то это лишь предположение противоположности эмпиризму; точно так же истина разума, доказанная в себе, не является опровержением эмпирической науки, ибо последняя стоит рядом с первой с равными правами, как и внутри того же самого.

Поскольку скептическое учение состоит в искусстве демонстрации противоречий через эти тропы, нам остается лишь разъяснить эти модусы. Сами скептики, как, например, Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 14, 15), различают в этих формах более ранние и более поздние: десять из них принадлежат старшим скептикам, то есть Пиррону, а пять были впоследствии добавлены поздними скептиками, и Диоген Лаэртский действительно сообщает нам (IX. 88), что впервые это сделал Агриппа. Из их спецификации будет видно, что более ранние направлены против обыденного сознания в целом и принадлежат мышлению с низкой культурой, сознанию, перед которым непосредственно предстоит чувственное бытие. Ибо они выступают против того, что мы называем здравым смыслом в отношении непосредственной истинности вещей, и опровергают его способом, который также является непосредственным, не через Понятие, а через бытие, которое ему противопоставлено. В их перечислении также присутствует это отсутствие Понятия. Но пять других кажутся более совершенными, представляют больший интерес и явно имеют более позднее происхождение; они направлены против рефлексии, т.е. против сознания, которое соотносит себя с развитым рассудком, и, таким образом, специально против форм мышления, научных категорий, мышления о чувственном и определения последнего через Понятия. Хотя большинство из них могут показаться нам совершенно тривиальными, мы все же должны быть снисходительны к ним, ибо они исторически, а следовательно, и реально направлены против формы «есть». Но, без сомнения, это весьма абстрактное сознание, которое делает эту абстрактную форму «есть» своим объектом и борется с ней. Как бы тривиально и обыденно ни выглядели эти тропы, еще более тривиальна и обыденна реальность так называемых внешних объектов, то есть непосредственное знание, как, например, когда я говорю: «Это желтое». Людям не следует рассуждать о философии, если они таким невинным образом утверждают реальность подобных определений. Но этот скептицизм был действительно далек от того, чтобы считать вещи непосредственной достоверности истинными; таким образом, он фактически стоит в контрасте с современным скептицизмом, в котором полагают, что то, что находится в нашем непосредственном сознании, или, скорее, все чувственное, является истиной (supra, стр. 331, 332). В отличие от этого, более старый скептицизм, модусы которого мы теперь рассмотрим подробнее, направлен против реальности вещей.

1. Более ранние тропы.

В более ранних тропах мы видим, что недостаток абстракции проявляется как неспособность охватить их разнообразие с более простых всеобщих точек зрения, хотя все они, по сути, отчасти подпадают под простое понятие, а отчасти в своем различии фактически сходятся к некоторым необходимым простым определениям. Из всех них, в отношении к непосредственному знанию, демонстрируется ненадежность того, о чем мы говорим «оно есть». Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp. I. c. 14, § 38) даже замечает, что «все тропы могут быть сведены к трем: один — это судящий субъект; другой — то, относительно чего выносится суждение; третий — то, что содержит обе стороны» — отношение субъекта и объекта. Если мышление развивается дальше, оно охватывает вещи в этих более общих определениях.

a. «Первый троп — это разнообразие в животной организации, согласно которому разные живые существа испытывают разные представления и ощущения относительно одного и того же объекта. Это скептики выводят из различной природы их происхождения, потому что одни появляются на свет через совокупление, а другие без совокупления» (из generatio æquivoca): «но из первых одни вылупляются из яиц, а другие появляются на свет непосредственно живыми и т. д. Таким образом, не вызывает сомнения, что это различие в происхождении порождает противоположные конституции, темпераменты и т. д. Разнообразие в частях тела, и особенно в тех, которые даны животному для целей различения и чувствования, таким образом, порождает в них величайшие различия в представлениях. Например, больной желтухой видит желтым то, что другим кажется белым», и зеленым то, что последним кажется синим. «Точно так же глаза животных по-разному устроены у разных видов и имеют разные цвета, будучи бледными, серыми или красными; следовательно, то, что воспринимается посредством этого, должно быть различным».

Это различие в субъекте, несомненно, устанавливает различие в восприятии, а последнее — различие между представлением и природой объекта восприятия. Но если мы говорим «Это есть», мы подразумеваем нечто фиксированное, сохраняющееся при всех условиях; тогда как в противовес этому скептики показывают, что все изменчиво. Но если они тем самым разрушают сходство и тождество для чувств, а следовательно, и эту всеобщность, на ее место встает другая, ибо всеобщность или бытие покоится просто на том факте, что люди знают, что в избитом примере с человеком, больным желтухой, вещи кажутся ему такими, т.е. известен необходимый закон, согласно которому у него возникает изменение ощущения. Но, конечно, из этого следует, что первая чувственная всеобщность не является истинной всеобщностью, потому что она есть нечто непосредственное и неизвестное; и в ней, как в чувственном бытии, ее невсeобщность справедливо демонстрируется внутри нее самой через другую всеобщность. По отношению к утверждению «Это синее, потому что я вижу его таким», которое явно делает зрение основанием того, что оно утверждается как синее, вполне справедливо указать на другого, у которого есть непосредственное восприятие объекта и для которого оно не является синим.

b. Второй троп, разнообразие человечества в отношении чувств и состояний, сводится в значительной степени к тому же, что и в первом случае. В отношении различия в конституции тела скептики обнаруживают много идиосинкразий. Что касается суждения «Тень прохладна», например, они говорят, что кто-то чувствовал холод на солнечном свету, но тепло в тени; в противовес утверждению «Болиголов ядовит» они приводят пример старухи в Аттике, которая могла проглотить большую дозу болиголова без вреда — таким образом, предикат «ядовитый» не является объективным, потому что он подходит одному и не подходит другому. Поскольку среди людей присутствуют такие большие телесные различия, а тело есть образ души, люди должны обладать также и разнообразием ума и выносить самые противоречивые суждения, так что никто не может знать, кому верить. Судить по большинству было бы глупо, ибо нельзя опросить всех людей. Этот троп снова относится к непосредственному; если, следовательно, нужно лишь верить какому-то утверждению, поскольку оно сделано другими, несомненно, не происходит ничего, кроме противоречия. Но такая вера, которая готова верить во что угодно, на самом деле неспособна понять то, что сказано; это непосредственное принятие непосредственного суждения. Ибо она не требовала основания; но основание — это, в первую очередь, опосредование и смысл слов непосредственного суждения. Разнообразие в людях — это действительно нечто, что теперь также проявляется в других формах. Говорят, что люди различаются в отношении вкуса, религии и т. д.; что религию каждый должен решать для себя сам; что каждый, со своей точки зрения, должен определять, как следует рассматривать вещи, насколько это касается религии. Следствием этого является то, что в отношении религии нет ничего объективного или истинного, все заканчивается субъективностью, и результатом является безразличие ко всякой истине. Ибо тогда больше нет церкви; у каждого человека своя церковь и своя литургия, у каждого своя религия. Скептики, в частности — как те, кто во все времена под тем или иным предлогом избавляют себя от труда философствовать и кто пытается оправдать это уклонение — настойчиво проповедуют разнообразие философий; Секст Эмпирик делает это совершенно прямо, и это может быть даже выдвинуто здесь, хотя это более определенно проявится как первый из поздних тропов. Если принцип стоиков, как он есть в своей непосредственности, верен, то противоположный принцип, принцип эпикурейцев, имеет столько же истины и столь же верен. Таким образом, когда говорят, что та или иная философия утверждает и поддерживает определенные суждения, несомненно, обнаруживается величайшее разнообразие. Ибо здесь мы имеем те разговоры, которые мы осуждали ранее (Т. I, стр. 16): «Поскольку величайшие люди всех времен мыслили так по-разному и не смогли прийти к согласию, было бы самонадеянно с нашей стороны полагать, что мы нашли то, чего они не смогли достичь», и у тех, кто так говорит, робкое уклонение от познания выдает инертность их разума за добродетель. Теперь, если разнообразие нельзя отрицать, потому что это факт, что философии Фалеса, Платона и Аристотеля были разными, и что это было не просто кажущимся случаем, а что они противоречили друг другу, то такой способ желания в подобных их утверждениях обрести знание о философиях показывает недостаток понимания в отношении Философии; ибо такие суждения не являются Философией и не выражают ее. Философия — это полная противоположность этой непосредственности суждения, потому что в ней само знание, которое является существенным, не принимается во внимание; поэтому такие люди видят в философии все, кроме самой Философии, и это упускается из виду. Как бы ни различались философские системы, они не так различны, как белое и сладкое, зеленое и шероховатое; ибо они согласны в том, что они являются философиями, и именно это упускается из виду. Но что касается различия в философиях, мы должны также отметить эту непосредственную значимость, приписываемую им, и форму, что сущность Философии выражается непосредственным образом. Что касается этого «есть», троп, несомненно, выполняет свою работу, ибо все тропы направлены против «есть», но истина все это время — не это сухое «есть», а подлинный процесс. Относительное различие в философиях в их взаимном отношении друг к другу (см. пятый троп) всегда должно пониматься как связь, а следовательно, не как «есть».

c. Третий троп вращается вокруг различия в конституции органов чувств в их отношении друг к другу; например, на картине что-то кажется выпуклым для глаза, но не для осязания, для которого оно гладкое и т. д. Это, собственно говоря, подчиненный троп, ибо на самом деле такое определение, приходящее через какое-то чувство, не составляет истины вещи, того, что она есть в себе. Требуется сознание того, что немыслящее описание, которое приписывает бытие синему, квадратному и т. д. одно за другим, не исчерпывает и не выражает Бытие вещи; это лишь предикаты, которые не выражают вещь как субъект. Всегда важно помнить, что разные чувства схватывают одну и ту же вещь противоречивыми способами, ибо этим обнаруживается ничтожность чувственной достоверности.

d. Четвертый троп имеет дело с разнообразием обстоятельств в субъекте, в отношении его состояния, изменений, происходящих в нем, которые должны препятствовать нашему вынесению суждения относительно какой-либо конкретной вещи. Одна и та же вещь проявляется по-разному для одного и того же человека, в зависимости от того, находится ли он, например, в покое или в движении, спит или бодрствует, движим ненавистью или любовью, трезв или пьян, молод или стар и т. д. В разнообразии этих обстоятельств выносятся весьма различные суждения относительно одного и того же объекта, поэтому мы не должны говорить о чем-либо как о чем-то большем, чем проявление.

e. Пятый троп относится к различным положениям, расстояниям и местам, ибо с каждой разной точки зрения объект кажется иным. В отношении положения длинный проход кажется человеку, стоящему на одном конце, сужающимся в точку на другом; но если он идет туда, он обнаруживает, что он такой же ширины на том конце, как был на другом. Расстояние — это также, собственно говоря, различие в величине и малости объектов. В отношении места свет в фонаре совсем слабый при солнечном свете, и все же в темноте он светит довольно ярко. Шеи голубей, рассматриваемые с разных точек зрения, мерцают совершенно по-разному. В отношении движения, в частности, преобладают весьма различные взгляды. Самый известный пример такого рода встречается в движении солнца вокруг земли или земли вокруг солнца. Поскольку говорят, что земля вращается вокруг солнца, даже если кажется, что дело обстоит наоборот, первое утверждение основано на доводах. Этот пример, однако, здесь не подходит, но этот троп покажет, что, поскольку одно чувственное ощущение противоречит другому, бытие в нем не выражено.

f. Шестой троп взят из смешения, потому что ничто не попадает в сферу чувства в одиночку и изолированно, а только в смешении с чем-то другим; эта примесь чего-то другого, однако, вызывает изменение, точно так же, как запахи сильнее на солнечном свету, чем в холодном воздухе и т. д. Далее, через самого субъекта эта примесь входит внутрь; глаза состоят из различных оболочек и жидкостей, ухо имеет разные проходы и т. д., следовательно, они не могут позволить ощущениям — свету или голосу — дойти до нас в их чистоте, ибо чувственный элемент доходит до нас прежде всего модифицированным этими оболочками глаза, а также проходами уха. Но если мы должны выражаться именно таким образом, можно было бы также утверждать прямо противоположное, что чувственный элемент, присутствующий там, просто очищается; воспринимающее ухо, например, снова очищает голос, который приходит в телесной форме от души.

g. Седьмой троп — это сцепление, размер или количество вещей, через которые они кажутся разными; например, мы видим, как стекло прозрачно, но теряет эту прозрачность, когда его толкут, и таким образом его сцепление изменяется. Стружки козьего рога кажутся белыми, но весь кусок выглядит черным; или каррарский мрамор, растертый в порошок, выглядит белым, хотя весь кусок желтый. То же самое справедливо в отношении количества. Умеренная порция вина укрепляет и бодрит, большое его количество разрушает тело, и то же самое с лекарствами. Если о количестве не следует говорить как о субстанции, то все же является абстракцией то, что количество и комбинация безразличны в отношении качества и распада; изменение количества также изменяет качество.

h. Восьмой троп возникает из относительности вещей и является, таким образом, всеобщим тропом отношения. Эта относительность всего существующего и мыслимого есть более внутренняя, реальная определенность, и все уже упомянутые тропы на самом деле нацелены на нее. «Согласно этому тропу», — говорит Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 14, §§ 135, 136), — «мы заключаем, что, поскольку все находится в отношении к чему-то, мы должны воздержаться от суждения о том, что оно есть само по себе и по своей природе. Но следует заметить, что мы здесь используем «есть» только в смысле явления. Отношение используется в двух аспектах: во-первых, в отношении к судящему субъекту», и это различие мы видели в предыдущих тропах, «и во-вторых, в отношении к объекту, который должен быть судим, как правое и левое». Секст в приведенном выше отрывке (§§ 137, 140) рассуждает следующим образом: «Что касается того, что выставлено само по себе и отдельно от других, отличается ли оно от просто относительного или нет? Если бы оно не отличалось от него, оно само было бы относительным. Если оно отличается, оно снова является относительным. То есть то, что отличается, относится к чему-то, ибо оно выставлено в отношении к тому, от чего оно отличается». Относительность вообще присутствует в том, что абсолютно предикатируется, ибо отношение есть отношение в себе, а не к другому. Отношение содержит оппозицию: то, что находится в отношении к другому, с одной стороны, независимо само по себе, но с другой стороны, поскольку оно находится в отношении, оно также не является независимым. Ибо если что-то существует только в отношении к чему-то другому, другое также принадлежит ему; оно, таким образом, не является само по себе. Но если его другое уже принадлежит ему, его небытие также уже принадлежит ему, и оно является противоречивым, как только оно не существует без своего другого. «Но поскольку мы не можем отделить относительное от его другого, мы также не знаем, что оно есть само по себе и по своей природе, и мы должны, следовательно, приостановить наше суждение».

i. Девятый троп — это более или менее частое появление вещей, которое также изменяет суждение о вещах. То, что случается редко, ценится выше, чем то, что происходит часто; и обычай приводит к тому, что один судит так, а другой иначе. Обычай, таким образом, становится обстоятельством, которое также позволяет нам сказать, что вещи кажутся нам такими-то и такими-то, но не всеобщим и общим образом, что они таковы. Когда люди говорят о каких-либо конкретных вещах, что «это так», можно привести обстоятельства, в которых к ним применим и противоположный предикат. Если, например, мы остаемся при абстракции человека, действительно ли имеет значение, есть ли у нас принц? — Нет. Государства? — Нет. Республика? — Нет, и так далее, ибо они здесь, а не там.

k. Десятый троп главным образом касается этики и относится к нравам, обычаям и законам. То, что морально и законно, также не является таковым; ибо то, что здесь считается правильным, в другом месте считается неправильным. Отношение скептицизма в этом отношении состоит в том, чтобы показать, что противоположность того, что поддерживается как действующий закон, имеет равную силу. Что касается обыденного понимания относительно значимости того или иного правила, например, что сын должен платить долги своего отца, то конечное и, действительно, единственное основание заключается в том, что говорят, что это истинно в своей непосредственности, ибо это имеет силу как закон или обычай. В противовес этому скептики также доказывают противоположное, говоря, например, что сын, действительно, должен взять на себя долги отца по закону Родоса; но в Риме он не обязан этого делать, если он отказался от своих прав на отцовское имущество. Как в существовании того, что определено, которое считается истинным, потому что оно есть, показывается существование противоположного; так и в случае с законами, если их основание в том, что они действуют, их противоположность может быть продемонстрирована. Естественный человек не имеет сознания присутствия противоположностей; он живет совершенно бессознательно своим собственным частным образом, в соответствии с моралью своего города, никогда не задумываясь о том, что он практикует эту мораль. Если он затем попадает в чужую страну, он очень удивлен, ибо, сталкиваясь с противоположностью, он впервые испытывает тот факт, что у него есть эти обычаи, и он немедленно приходит к неуверенности относительно того, является ли его точка зрения или противоположная ей неправильной. Ибо противоположность того, что было верно для него, имеет равную силу, и он не обладает никаким дальнейшим основанием для своей практики; так что, поскольку одно имеет силу наравне с другим, ни одно не имеет силы.

Теперь мы видим в этих модусах, что, собственно говоря, они вовсе не являются логическими модусами и не имеют дела с Понятием, ибо они направлены непосредственно против эмпиризма. Нечто выдается за истинное в силу непосредственной достоверности, противоположность этого последнего с какой-то другой точки зрения демонстрируется как равно истинная, и таким образом его инобытие выставляется как значимое. Различные способы, которыми недействительность первого и действительность инобытия относятся друг к другу, распределены по вышеуказанным рубрикам. Если мы теперь классифицируем эти десять тропов в соответствии с планом, указанным выше Секстом (стр. 347), мы обнаружим в первых четырех тропах, что несходство объекта зависит от судящего субъекта, потому что то, что судит, есть либо животное, либо человек, либо одно из его чувств, либо его частные предрасположенности. Или несходство зависит от объекта, и здесь мы подходим к седьмому и десятому тропам, поскольку сначала количество делает вещь чем-то совершенно иным, а затем кодекс морали в разных местах делает себя единственным абсолютом, исключая и запрещая любой другой. Пятый, шестой, восьмой и девятый тропы, наконец, имеют дело с объединением обеих сторон, или все они вместе содержат отношение; это демонстрация того, что объект не представляет себя в себе, а в отношении к чему-то другому.

По содержанию и форме мы видим в этих модусах их раннее происхождение; ибо содержание, которое имеет дело только с Бытием, показывает лишь его изменение, берет только изменчивость его проявления, не показывая его противоречия в нем самом, т.е. в его Понятии. Но в форме они показывают непрактикованное мышление, которое еще не приводит всю совокупность этих примеров к их всеобщим точкам зрения, как это делает Секст, или которое ставит всеобщее, относительность, рядом с его частными модусами. Из-за их тупости мы не привыкли придавать большое значение таким методам и не считаем их ценными; но, на самом деле, против догматизма обыденного человеческого рассудка они вполне значимы. Последний говорит прямо: «Это так, потому что это так», принимая опыт в качестве авторитета. Теперь через эти модусы этому рассудку будет показано, что его вера имеет внутри себя случайности и различия, которые в одно время представляют вещь так, а в другое время иначе; и тем самым он будет осознавать, что он сам, или другой субъект, с равной непосредственностью и на том же основании (ни на каком) говорит: «Это не так, ибо это на самом деле противоположность». Таким образом, значение этих тропов все еще имеет свою ценность. Если вера или право должны основываться на чувстве, это чувство во мне, и тогда другие могут сказать: «Его нет во мне». Если вкусы одного человека должны приниматься как авторитетные, нетрудно продемонстрировать, что вкусы другого человека совершенно противоположны, но Бытие тем самым деградирует в видимость, ибо в каждом таком уверении противоположность имеет равную силу.

2. Более поздние тропы.

Пять других скептических тропов имеют совершенно иной характер, и сразу становится очевидным, что они указывают на совершенно иную точку зрения и степень культуры в отношении философского мышления; ибо они относятся скорее к мыслящей рефлексии и содержат диалектику, которую имеет внутри себя определенное Понятие. Секст Эмпирик излагает их следующим образом:—

a. Первый троп — это разнообразие в мнениях (ἀπὸ τῆς διαφωνίας), и притом не среди животных и людей, а прямо среди философов; об этом предмете мы только что говорили выше (стр. 349, 350). Секст и эпикуреец, цитируемый Цицероном (Т. I, стр. 16), приводят многообразную природу догм, и из этого делается вывод, что одно имеет столько же поддержки, сколько другое. Философы и другие до сих пор широко используют этот скептический троп, который, следовательно, пользуется большой популярностью: из-за разнообразия в философиях, говорят они, Философия не имеет ценности, и истина недостижима, потому что люди думали о ней столь противоречивыми способами. Это разнообразие в философском мнении называют непобедимым оружием против Философии; но категория различия очень бесплодна, и мы говорили во введении (Т. I, стр. 17-19), как ее следует понимать. Идея Философии для всех философов одна и та же, даже если они сами не осознают этого; но те, кто так много говорит об этом разнообразии, знают о нем не больше. Истинное различие — это не субстанциальное различие, а различие в разных стадиях развития; и если различие подразумевает односторонний взгляд, как это происходит у стоиков, эпикурейцев и скептиков, то в их совокупности мы, несомненно, впервые достигаем истины.

b. Очень важным тропом является троп впадения в бесконечный прогресс (ἡ εἰς ἄπειρον ἔκπτωσις); им скептики показывают, что основание, которое приводится для утверждения, само снова требует основания, а это снова другое, и так далее в бесконечность; из этого, таким образом, также следует воздержание от суждения, ибо нет ничего, что могло бы обеспечить прочный фундамент. Следовательно, нельзя указать никакого постоянного основания, ибо каждое продолжает отодвигаться все дальше и дальше, и все же наконец должно быть сделано прекращение. В более недавние времена многие кичились этим тропом, и, на самом деле, это, что касается рассудка и так называемого силлогизма (supra, стр. 222, 223), троп большой силы. Ибо если дедукция из оснований делается силой познания, мы должны, с другой стороны, помнить, что, делая это, мы имеем посылки, которые совершенно не обоснованы.

c. Троп Отношения, относительность определений (ὀ ἀπὸ τοῦ πρός τι), уже был найден среди упомянутых выше (стр. 353). Он заключается в том, что то, что поддерживается, показывает себя таким, каким оно кажется, отчасти лишь в отношении к судящему субъекту, а отчасти к другим вещам, но не таким, каким оно является в себе по природе.

d. Четвертый троп — это троп Предположения (ὀ ἐξ ὑποθέσεως): «Когда догматики видят, что они отброшены в бесконечное, они выдвигают нечто в качестве принципа, который они не доказывают, но хотят, чтобы им уступили просто и без доказательства»: это аксиома. Если догматик имеет право предполагать аксиому как недоказанную, скептик имеет равное право, или, если угодно, равное отсутствие права, предполагать противоположное как недоказанное. Одно так же хорошо, как другое. Таким образом, все определения являются предположениями. Например, Спиноза предполагает определения бесконечного, субстанции, атрибута и т. д.; и остальное последовательно вытекает из них. В наши дни люди предпочитают давать заверения и говорить о фактах сознания.

e. Последний троп — это троп Взаимности (διάλληλος), или доказательство по кругу. «То, с чем имеют дело, обосновано на чем-то, что само снова требует чего-то другого в качестве своего основания; теперь то, что, как было сказано, доказано им, используется для этой цели, так что каждое доказывается через другое». Когда мы хотим избежать бесконечного прогресса и делания предположений, мы снова используем то, что было доказано, чтобы доказать его собственное доказательство. На вопрос «Каково основание явления?» ответ — «Сила», но это само по себе лишь выведено из моментов явления.

Теперь Секст показывает (Pyrrh. Hyp. I. c. 15, §§ 169-177) следующим образом, что, говоря в общем, все скептические исследования переходят в эти пять модусов рассуждения; и из этого также ясно, что скептицизм — это не на самом деле рассуждение против чего-либо из оснований, которые можно найти, которые остроумие обнаруживает в конкретном объекте, но что он обладает глубоким знанием категорий. (α) «Объект перед нами — либо чувственно воспринимаемый» (согласно Эпикуру), «либо мыслимый» (согласно стоикам). «Но как бы он ни был определен, относительно него всегда существует различие мнений», и особенно софических мнений. Это первый троп. «Ибо одни считают чувственно воспринимаемое, а другие — мыслимое единственной истиной», т.е. критерием; «другие, однако, снова принимают отчасти мыслимое, а отчасти чувственно воспринимаемое». Следовательно, здесь присутствует противоречие. «Теперь возможно ли гармонизировать это противоречие или нет? Если нет, мы должны воздержаться от нашего суждения. Но если оно должно быть решено, вопрос в том: «Как мы будем решать?» Что должно содержать критерий, стандарт, имплицитное? «Должно ли чувственно воспринимаемое судиться чувственно воспринимаемым или мыслимым?» (β) Любая сторона, индивидуально рассматриваемая как имплицитное, переходит, согласно скептикам, в бесконечное; но это описание, которое должно быть обязательно доказано само по себе. «Если чувственно воспринимаемое должно судиться чувственно воспринимаемым, допускается (поскольку речь идет об ощущении), что это ощущение требует другого ощущения в качестве своего основания»; ибо убеждение в его истинности не обходится без противоречия. «Но если то, что составляет основание, снова является ощущением, то, что называется основанием, должно иметь основание в такой же мере; таким образом, мы идем в бесконечность» — и здесь у нас второй троп. Случай, однако, аналогичен, если мыслимое является критерием, или если имплицитное заставляют покоиться на нем. «Если мыслимому дается сила судить чувственно воспринимаемое, это также, поскольку оно является тем, относительно чего не преобладает гармония, требует другого в качестве своего основания. Это основание, однако, также является чем-то мыслимым, и оно снова требует основания; таким образом, это тоже переходит в бесконечность». От следствия люди, таким образом, доходят до причины; тем не менее, это тоже не является первоначальным, а само является следствием; и так далее. Но если люди таким образом прогрессируют в бесконечность, у них нет первого первоначального основания, на котором можно стоять, ибо то, что принято как первая причина, само по себе является лишь следствием; и поскольку они лишь прогрессируют непрерывно, подразумевается, что не положено никакого конечного. Ложная вера в то, что этот прогресс является истинной категорией, также встречается у Канта и Фихте; но на самом деле нет никакого истинного конечного, или, что то же самое, никакого истинного первого. Рассудок представляет бесконечный прогресс как нечто великое; но его противоречие в том, что люди говорят о первой причине, а затем показывается, что это лишь следствие. Люди достигают лишь противоречия и постоянного повторения одного и того же, но не решения его, а следовательно, и истинного prius. (γ) Но если этот бесконечный прогресс не удовлетворяет нас — что скептики, действительно, осознавали — и поэтому должен быть остановлен, это может произойти тем, что то, что есть, или то, что чувственно воспринимается, имеет свое основание в мышлении, и, с другой стороны, также принимая за основание мышления то, что чувственно воспринимается. Таким образом, каждое было бы основано без прогресса в бесконечность; но тогда то, что основывает, было бы также тем, что основано, и был бы лишь переход от одного к другому. Таким образом, в-третьих, это впадает в троп Взаимности, в котором, однако, нет ничего большего, чем было до этого, никакого истинного основания. Ибо в нем каждое существует лишь через другое, ни одно не выставлено на самом деле абсолютно, но каждое является имплицитным только для другого, и это есть самоотмена. (δ) Но если этого избегают посредством недоказанной аксиомы, которая принимается как имплицитный факт, первое и абсолютное основание, этот способ рассуждения впадает в модус Предположения — четвертый троп. Но если бы такое допущение было позволено, было бы также законно для любого предполагать противоположное. Таким образом, против абсолютного утверждения идеализма «Абсолют есть Я» с равной силой утверждается, что «Абсолют есть бытие». Один человек говорит в непосредственной достоверности себя: «Я абсолютен для себя»; другой человек также в достоверности себя говорит: «Мне абсолютно достоверно, что вещи существуют». Идеализм не доказал первое, и не разрушил второе; он стоит рядом с ним и лишь основывает свои утверждения на своем собственном принципе. Все, однако, затем сводится к тому, что, поскольку «Я» абсолютно, «не-Я» не может быть абсолютным. С другой стороны, можно сказать с такой же справедливостью: «Поскольку вещь абсолютна, «Я» не может быть абсолютным». Если законно, далее говорит Секст, непосредственно предполагать что-то как недоказанное, абсурдно предполагать что-то другое в качестве доказательства того, от имени чего оно предполагается; нам нужно лишь прямо положить имплицитное существование того, что находится под вопросом. Но как абсурдно делать это, так же абсурдно и другое. Люди действуют в конечных науках подобным образом. Но когда, как в догматизме, подобном этому, человек утверждает свое право предполагать что-то, каждый другой человек имеет равное право предполагать что-то. Следовательно, теперь появляется современное непосредственное откровение субъекта. Никакому человеку не помогает утверждать, например, что он находит в своем сознании, что Бог существует; поскольку любой имеет право сказать, что он находит в своем сознании, что Бог не существует. В современное время люди не очень далеко продвинулись с этим непосредственным знанием — возможно, не дальше, чем древние. (ε) В-пятых, все воспринимаемое имеет, согласно тропу Отношения, отношение к чему-то другому, к тому, что воспринимает; его Понятие — это как раз то, что оно есть для другого. То же самое справедливо в отношении того, что мыслится; как всеобщий объект мышления оно также имеет форму бытия чем-то для другого.