«Лекции по истории философии. Том 2»

Если мы суммируем это общим образом, определенное, будь то существующее или мыслимое, есть (α) на самом деле, как определенное, отрицание другого, т.е. оно относится к другому и существует для него, и таким образом находится в отношении; в этом все на самом деле исчерпывается. (β) В этом отношении к другому последнее, положенное как его всеобщность, является его основанием; но это основание, в противоположность тому, что доказано, само является определенным, и, следовательно, имеет свою реальность только в том, что доказано. И по той причине, что я на самом деле снова рассматриваю эту всеобщность как определенное, оно обусловлено другим, подобно тому, которое идет перед ним, и так далее в бесконечность. (γ) Для того чтобы это определенное, для которого, как в сознании, есть другое, имело бытие, это другое должно существовать, ибо в этом оно имеет свою реальность; и поскольку этот его объект также есть для другого, они взаимно обусловливают друг друга и опосредованы друг через друга, ни одно не является самосущим. И если всеобщее как основа имеет свою реальность в существующем, а это существующее — свою реальность во всеобщем, это образует Взаимность, посредством которой то, что в себе является противоположностями, взаимно устанавливает друг друга. (δ) Но то, что имплицитно, есть нечто, что не опосредовано через другое; как непосредственное, то есть потому что оно есть, оно, однако, есть Гипотеза. (ε) Теперь, если это определенное берется как предположенное, так же может быть взято и другое. Или мы могли бы сказать короче, что недостаток во всей метафизике рассудка заключается отчасти в (α) Доказательстве, посредством которого он впадает в бесконечное; и отчасти в (β) Гипотезах, которые составляют непосредственное знание.

Эти тропы, таким образом, образуют эффективное оружие против философии обыденного рассудка, и скептики направляли их с большой остротой, иногда против обычного принятия вещей, а иногда против принципов философской рефлексии. Эти скептические тропы, на самом деле, касаются того, что называется догматической философией — не в смысле ее обладания положительным содержанием, а как утверждение чего-то определенного в качестве абсолютного; и в соответствии со своей природой такая философия должна проявлять себя во всех этих формах. Для скептиков Понятие догматической философии, по сути, заключается в том, что нечто утверждается как имплицитное; оно, таким образом, противопоставлено идеализму тем фактом, что оно утверждает, что бытие есть абсолютное. Но существует недопонимание или формальное понимание в том, чтобы считать, что всякая философия, которая не является Скептицизмом, есть Догматизм. Догматизм, как скептики совершенно правильно описывают его, состоит в утверждении, что нечто определенное, такое как «Я» или «Бытие», «Мышление» или «Ощущение», есть истина. В разговорах об идеализме, которому был противопоставлен догматизм, было сделано столько же ошибок и произошло столько же недопониманий. Для критики, которая не знает никакого имплицитного, никакого абсолютного, всякое знание имплицитного бытия как такового считается догматизмом, в то время как это самый разнузданный догматизм из всех, потому что он утверждает, что «Я», единство самосознания, противопоставлено Бытию, есть в себе и для себя, и что имплицитное во внешнем мире также таково, и поэтому, что они абсолютно не могут сойтись вместе. Идеализмом также считается догматизмом то, в чем, как это имеет место у Платона и Спинозы, абсолют был сделан единством самосознания и бытия, а не самосознанием, противопоставленным бытию. Спекулятивная философия, таким образом, действительно утверждает, но не утверждает определенное; или она не может выразить свою истину в простой форме суждения, хотя Философия часто ложно понимается как предполагающая первоначальный принцип, из которого должны быть выведены все остальные. Но хотя ее принципу можно придать форму суждения, для Идеи то, что относится к суждению как таковому, не является существенным, и содержание таково, что оно на самом деле отменяет это непосредственное бытие, как мы находим у академиков. На самом деле, то, что сейчас называется суждением, абсолютно требует опосредования или основания; ибо это непосредственное определенное, которое имеет другое суждение в оппозиции к нему, которое последнее снова подобного рода, и так далее в бесконечность. Следовательно, каждое, как являющееся суждением, есть союз двух моментов, между которыми есть внутреннее различие, и чей союз должен быть опосредован. Теперь догматическая философия, которая имеет этот способ представления одного принципа в определенном суждении как фундаментального принципа, полагает, что она поэтому всеобща, и что другое находится в подчинении ей. И несомненно, это так. Но в то же время эта ее определенность покоится на том факте, что она есть только всеобщее; поэтому такой принцип всегда обусловлен, и, следовательно, содержит внутри себя разрушительную диалектику.

В противовес всем этим догматическим философиям, включая такую критику и идеализм, скептические тропы обладают негативной способностью демонстрировать, что то, что первые поддерживают как имплицитное, на самом деле таковым не является. Ибо имплицитность, подобная этой, есть определенное и не может противостоять негативности, своей отмене. Скептицизму принадлежит честь получения этого знания о негативном и столь определенного продумывания форм негативности. Скептицизм не действует путем выдвижения того, что называется трудностью, возможностью представить дело иначе; это лишь указывало бы на какой-то род фантазии, которая случайна в отношении этого утвержденного знания. Скептицизм — это не эмпирическое дело, подобное этому, ибо он содержит научную цель, его тропы вращаются вокруг Понятия, самой сущности определенности, и являются исчерпывающими в отношении определенного. В этих моментах Скептицизм желает утвердить себя, и скептик в этом признает воображаемое величие своей индивидуальности; эти тропы доказывают более культивированное диалектическое знание в процессе аргументации, чем то, что найдено в обыденной логике, логике стоиков или каноне Эпикура. Эти тропы — необходимые противоречия, в которые впадает рассудок; даже в наше время прогресс в бесконечность и предположение (непосредственное знание) особенно распространены (supra, стр. 363).

Теперь, говоря в общем, это метод Скептицизма, и он наиболее важен. Поскольку скептическая совесть демонстрирует, что во всем, что принимается непосредственно, нет ничего надежного и абсолютного, скептики взяли в свои руки все частные определения индивидуальных наук и показали, что они не являются фиксированными. Дальнейшие детали этого применения к различным наукам нас здесь не касаются: эта дальновидная сила абстракции также необходима для того, чтобы распознать эти определения отрицания или оппозиции, повсюду присутствующие во всем конкретном материале и во всем, что мыслится, и найти в этом определенном его границы. Секст, например, берет индивидуальные науки конкретно, демонстрируя тем самым большую способность к абстракции, и он показывает во всех их определениях противоположность их самих. Таким образом, он противопоставляет определения математики друг другу, и это не внешне, а как они есть в себе; он схватывает факт (adv. Math. III. 20-22), что говорят о точке, пространстве, линии, поверхности, единице и т. д. Мы беспрекословно позволяем точке числиться как простая единица в пространстве, согласно которой она не имеет измерения; но если она не имеет измерения, она не в пространстве, и поэтому больше не является точкой. С одной стороны, она есть отрицание пространства, а с другой — поскольку она есть граница пространства, она касается пространства. Таким образом, это отрицание пространства участвует в пространстве, само занимает пространство, и таким образом оно в себе ничтожно, но в то же время оно также в себе диалектично. Скептицизм, таким образом, также рассматривал идеи, которые, собственно говоря, являются спекулятивными, и продемонстрировал их важность; ибо демонстрация противоречия в конечном является существенным моментом в спекулятивно-философском методе.

Два формальных момента в этой скептической культуре — это, во-первых, способность сознания возвращаться от самого себя и брать в качестве своего объекта целое, которое присутствует, включая себя и свою операцию. Второй момент — схватить форму, в которой существует суждение, содержанием которого наше сознание каким-либо образом занято. Неразвитое сознание, с другой стороны, обычно не знает ничего о том, что присутствует в дополнение к содержанию. Например, в суждении «Эта вещь есть одно» внимание уделяется только «одному» и «вещи», а не обстоятельству, что здесь нечто, определенное, соотносится с «одним». Но это отношение есть существенное, и форма определенного; это то, посредством чего этот дом, который является индивидом, делает себя единым со всеобщим, которое отлично от него. Именно этот логический элемент, т.е. существенный элемент, Скептицизм приводит к сознанию, и от него он зависит; примером этого является число, «одно», как гипотетическое основание арифметики. Скептицизм не пытается дать вещь, и он не спорит о том, так ли это или эдак, а о том, является ли сама вещь чем-то; он схватывает сущность того, что выражено, и берет весь принцип утверждения. Что касается Бога, например, скептики не спрашивают, обладает ли Он такими-то и такими-то качествами, а обращаются к тому, что наиболее внутренне, к тому, что лежит в основании этого представления, и они спрашивают, имеет ли это реальность. «Поскольку мы не знаем реальности Бога», — говорит Секст (Pyrrh. Hyp. III. c. I, § 4), — «мы не сможем знать и воспринимать Его качества». Точно так же в предыдущих книгах (II. c. 4, sqq.) ведется исследование о том, является ли критерий истины, как он установлен рассудком, чем-то, знаем ли мы вещь в себе, или является ли «Я» для себя единственной абсолютной достоверностью. Это путь к проникновению в реальность.

Безусловно, действия скептицизма направлены против конечного. Но какой бы силой ни обладали эти моменты его негативной диалектики в отношении собственно догматического познания рассудка, его нападки на истинно бесконечное спекулятивной Идеи являются крайне слабыми и неудовлетворительными. Ибо последнее по своей природе не есть нечто конечное или определенное, оно не обладает односторонним характером, свойственным суждению, так как содержит в себе абсолютное отрицание; само по себе оно целостно, оно содержит в себе эту определенность и ее противоположность в их идеальности. Поскольку эта Идея, как единство этих противоположностей, сама по себе вновь является внешне определенной, она оказывается подверженной силе отрицательного; более того, ее природа и реальность состоят именно в том, чтобы непрерывно двигаться вперед, так что, будучи определенной, она вновь вступает в единство с противостоящими ей определениями и тем самым организует себя в целое, исходная точка которого вновь совпадает с конечным результатом. Это тождество совершенно отлично от тождества рассудка; объект, будучи конкретным в самом себе, в то же время противостоит самому себе; но диалектическое разрешение этого конечного и иного также уже содержится в спекулятивном, без необходимости для скептицизма предварительно доказывать это; ибо разумное, как постигнутое, делает в отношении определенного именно то, что пытается делать скептицизм. Однако, если скептицизм пытается иметь дело с этим собственно спекулятивным элементом, он никоим образом не может ухватить его или добиться какого-либо прогресса, кроме как совершая насилие над самим спекулятивным; таким образом, метод его действий против разумного заключается в том, что он превращает последнее в определенное и всегда прежде всего вводит в него конечное определение мысли или идею отношения, которой он придерживается, но которой на самом деле вовсе нет в бесконечном; а затем он аргументирует против этого. То есть он постигает его ложно, а затем приступает к его опровержению. Или же он сначала вызывает у бесконечного зуд, чтобы иметь возможность его почесать. Скептицизм нового времени, с которым по грубости понимания и ложности учения не может сравниться древний, особенно примечателен в этом отношении. Даже сейчас спекулятивное превращается в нечто грубое; можно оставаться верным букве и все же искажать суть дела, потому что тождество определенного было перенесено на спекулятивное. То, что здесь кажется наиболее естественным и беспристрастным, — это провести исследование того, в чем заключается принцип спекулятивной философии; тем самым, по-видимому, выражается ее сущность, и, по-видимому, к ней ничего не добавляется и не приписывается, и не кажется, что в ней совершается какое-либо изменение. Теперь, согласно концепции неспекулятивных наук, здесь возникает дилемма: принцип либо является недоказанной гипотезой, либо требует доказательства, которое, в свою очередь, предполагает этот принцип. Доказательство, требуемое от этого принципа, само по себе предполагает нечто иное, например, логические законы доказательства; однако эти правила логики сами по себе являются суждениями, которые требуют доказательства; и так это продолжается до бесконечности, если не выдвигается абсолютная гипотеза, которой можно противопоставить другую (supra, с. 362). Но эти формы суждения, последовательного доказательства и т. д. не применимы в этой форме к тому, что является спекулятивным (supra, с. 364), как если бы суждение было перед нами здесь, а доказательство было чем-то отдельным от него там; ибо в данном случае доказательство входит внутрь самого суждения. Понятие есть самодвижение, а не, как в суждении, стремление к покою; также неверно, что доказательство выдвигает другое основание или средний термин и является другим движением; ибо оно имеет это движение в самом себе.

Секст Эмпирик (adv. Math. VII., 310-312), например, таким образом достигает спекулятивной Идеи относительно разума, который, как мышление мышления, постигает самого себя и тем самым в своей свободе пребывает у себя дома. Мы видели это (с. 147-151) у Аристотеля. Чтобы опровергнуть эту идею, Секст рассуждает следующим образом: «Разум, который постигает, есть либо целое, либо он есть только часть». Но для познания спекулятивного требуется, чтобы помимо «или... или» существовало третье; последнее есть «и... и» и «ни... ни». «Если разум как постигающее есть целое, то не остается ничего другого, что можно было бы постичь. Если же постигающий разум есть только часть, которая постигает себя, то эта часть, как то, что постигает, либо есть целое (и в этом случае опять-таки не остается ничего, что можно было бы постичь), либо, если предположить, что постигающее есть часть в том смысле, что постигаемое есть другая часть, то то, что постигает, не постигает само себя» и т. д. Прежде всего, однако, ясно, что такими рассуждениями не показывается ничего, кроме того факта, что здесь скептицизм, во-первых, привносит в отношение мышления, мыслящего о мышлении, весьма поверхностную категорию отношения целого и частей, как ее понимает обыденный рассудок, которая не встречается в этой Идее, хотя в отношении конечных вещей целое просто состоит из всех частей, и эти части составляют целое, вследствие чего части и целое тождественны. Но отношение целого и части не есть отношение разума к самому себе, оно слишком незначительно и совершенно недостойно того, чтобы быть привнесенным в спекулятивную Идею. Во-вторых, скептицизм неправ, допуская, чтобы это отношение сохраняло силу непосредственно, как это происходит в обыденной и сухой концепции, где мы не возражаем против него. Когда рефлексия говорит о целом, для нее за его пределами не остается ничего другого. Но целое как раз и есть бытие, противостоящее самому себе. С одной стороны, оно как целое просто тождественно своим частям, а с другой стороны, части тождественны целому, поскольку они вместе составляют целое. Самопостижение разума подобно постижению целым всех своих частей, если оно берется в своем подлинном спекулятивном значении; и только в этом смысле данное отношение могло бы рассматриваться здесь. Но в смысле, подразумеваемом Секстом, что нет ничего, кроме целого, обе стороны, целое и части, остаются во взаимной, изолированной противоположности; в области спекуляции они, конечно, различны, но они также и не различны, ибо различие есть идеальное. Вне целого, таким образом, несомненно остается другое, а именно оно само как многообразие своих частей. Весь аргумент, таким образом, покоится на том факте, что чуждое определение сначала вносится в Идею, а затем выдвигаются аргументы против Идеи после того, как она была таким образом испорчена изоляцией одностороннего определения, не сопровождаемого другим моментом определения. Случай аналогичен, когда говорится: «Объективность и субъективность различны, и поэтому их единство не может быть выражено». Действительно утверждается, что слова соблюдаются буквально; но даже в том виде, в каком они содержатся в этих словах, определение является односторонним, и другое также относится к нему. Следовательно, это различие не есть то, что остается в силе, а то, что должно быть снято.

Мы, возможно, сказали достаточно о научной природе скептицизма, и этим мы завершили второй раздел греческой философии. Общая точка зрения, принятая самосознанием в этот второй период, достижение свободы самосознания через мышление, является общей для всех этих философий. В скептицизме мы теперь обнаруживаем, что разум дошел до того, что все объективное, будь то Бытие или всеобщее, исчезло для самосознания. Бездна самосознания чистого мышления поглотила все и сделала совершенно ясным основание мышления. Оно не только постигло мышление и вне его вселенную во всей ее полноте, но результат, выраженный позитивно, заключается в том, что самосознание само есть реальность. Внешняя объективность не есть объективное существование или всеобщая мысль; ибо она есть лишь тот факт, что индивидуальное сознание существует и что оно всеобще. Но хотя для нас существует объект, для него это не объект, и поэтому оно все еще само имеет модус объективности. Скептицизм не выводит никакого результата и не выражает свое отрицание как нечто позитивное. Но позитивное никоим образом не отличается от простого; или если скептицизм стремится к исчезновению всего всеобщего, то его состояние, как неподвижность духа, само по себе фактически является этим всеобщим, простым, самотождественным — но всеобщностью (или Бытием), которая есть всеобщность индивидуального сознания. Скептическое самосознание, однако, есть это разделенное сознание, для которого, с одной стороны, движение есть смешение его содержания; это то движение, которое аннулирует для себя все вещи, в котором то, что ему предлагается, совершенно случайно и безразлично; оно действует согласно законам, которые оно не считает истинными, и является совершенно эмпирическим существованием. С другой стороны, его простая мысль есть неподвижность самотождественности, но его реальность, его единство с самим собой есть нечто совершенно пустое, а фактическое наполнение — это любое содержание, которое кто-либо выберет. Как эта простота и в то же время чистое смешение, скептицизм является, по сути, полностью самоотменяющимся противоречием. Ибо в нем дух дошел до того, что погрузился в самого себя как в то, что мыслит; теперь он может постичь себя в сознании своей бесконечности как конечное. Таким образом, скептицизм процветает в римском мире, потому что, как мы видели (с. 281), в этой внешней, мертвой абстракции римского принципа (в принципе республиканизма и имперского деспотизма) дух улетел от существования здесь и сейчас, которое не могло дать ему удовлетворения, в интеллектуальность. Затем, поскольку здесь дух может искать примирения и эвдемонии только внутренне через культурное мышление, а вся цель мира — лишь удовлетворение индивида, благо может быть порождено только как индивидуальная работа в каждом конкретном случае. При римских императорах мы, безусловно, находим знаменитых людей, главным образом стоиков, таких как Марк Аврелий и другие; однако они рассматривали только удовлетворение своих индивидуальных «я» и не достигли мысли о придании рациональности действительности через институты, законы и конституции. Это одиночество духа внутри самого себя есть тогда поистине Философия; но мысль абстрактно пребывает у себя дома как мертвая косность, а по отношению к внешним вещам она пассивна. Если она движется, то движется лишь неся с собой презрение ко всем различиям. Скептицизм, таким образом, принадлежит к упадку как Философии, так и мира.

Следующая стадия, достигнутая самосознанием, заключается в том, что оно получает сознание относительно того, чем оно таким образом стало, или его сущностная природа становится его объектом. Самосознание есть для самого себя простая сущность; для него больше не существует иной реальности, чем та, которой является его самосознание. В скептицизме эта реальность еще не является для него объектом, ибо для него его объект — лишь смешение. Поскольку оно есть сознание, нечто существует для него; в этой противоположности для скептического сознания существует только исчезающее содержание, без того, чтобы оно было постигнуто в своей простой устойчивости. Его истина, однако, есть его погружение в самосознание и тот факт, что самосознание становится объектом для самого себя. Таким образом, реальность действительно имеет форму всеобщего в существовании или в мышлении, но в этом его самосознание на самом деле не является чуждой вещью, как это было в скептицизме. Во-первых, оно не просто как непосредственное и лишь существующее, как полное «иное», как когда мы говорим, что душа проста; ибо последнее есть простое отрицательное, которое возвращается из движения, из различия, как всеобщее, в само себя. Во-вторых, эта всеобщая сила, которая выражает, что «я у себя дома с самим собой», имеет также значение Бытия, которое, как объективная реальность, имеет устойчивость для сознания и не просто исчезает, как у скептиков; ибо разум в нем одном знает, как обладать собой и как найти себя. Эта внутренность духа, пребывающего у себя дома, построила в себе идеальный мир, заложила фундамент и основу интеллектуального мира, царства Божьего, которое сошло в действительность и находится в единстве с ней, и это есть точка зрения александрийской философии.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ Третий период: Неоплатоники.

Поскольку скептицизм есть снятие противоположностей, которые в стоицизме и эпикуреизме принимались как всеобщие принципы, из которых возникали все другие противоположности, он также является единством, в котором эти противоположности обнаруживаются как идеальные определения, так что Идея теперь должна прийти в сознание как конкретная в самой себе. С этим третьим развитием, которое является конкретным результатом всего, что было до этого, начинается совершенно новая эпоха. Философия теперь находится на совершенно иной почве, поскольку с отвержением критерия для субъективного знания исчезают также конечные принципы в целом; ибо именно с ними имеет дело этот критерий. Такова форма, которую принимает Философия у неоплатоников и которая тесно связана с революцией, вызванной в мире христианством. Последняя стадия, которой мы достигли — это субъективное довольство и возвращение самосознания в самого себя, которое достигается путем отречения от всего фиксированного и объективного, путем бегства в чистую, бесконечную абстракцию в самой себе, путем абсолютного отсутствия всякого определенного содержания — эта стадия достигла совершенства в скептицизме, хотя стоическая и эпикурейская системы имеют ту же цель. Но с этим полным вхождением в бесконечную субъективность и пребыванием в ней Философия достигла точки зрения, на которой самосознание знало себя в своем мышлении как Абсолютное (Т. II, с. 372); и поскольку Философия теперь отвергла субъективное и конечное отношение самосознания и его способ отличать себя от бессмысленного внешнего объекта, она постигла в себе различие и усовершенствовала истину в умопостигаемый мир. Сознание этого, выражающее себя так, как оно это делало в духе мира, теперь составляет объект Философии; оно было достигнуто главным образом путем использования и рассуждения на основе платоновских концепций и выражений, но также и путем использования концепций аристотеликов и пифагорейцев.

Идея, которая теперь пришла к людям, что абсолютное существование не есть нечто чуждое самосознанию, что для него не существует ничего действительно существующего, в чем самосознание не присутствовало бы непосредственно само — это принцип, который теперь обнаруживается как всеобщее мирового духа, как всеобщая вера и знание всех людей; он сразу меняет весь облик мира, разрушая все, что было до него, и вызывая возрождение мира. Многообразные формы, которые принимает это знание, принадлежат не истории Философии, а истории сознания и культуры. Этот принцип выступает как всеобщий принцип справедливости, согласно которому отдельный человек в силу своего существования обладает абсолютной ценностью как всеобщее существо, признаваемое всеми. Таким образом, что касается внешней политики, это период развития частных прав, относящихся к собственности отдельных лиц. Но характер римской культуры, под которой подпадает эта форма философии, был в то же время абстрактной всеобщностью (Т. II, с. 235), в безжизненности которой погибли вся характерная поэзия и философия, а также вся гражданская жизнь. Цицерон, например, демонстрирует, как немногие философы, полное отсутствие понимания положения дел в своей стране. Таким образом, мир в своем существовании разделился на две части; с одной стороны, у нас есть атомы, частные индивиды, а с другой стороны — связь, соединяющая их, хотя лишь внешне, которая как власть была передана одному субъекту, императору. Римская власть, таким образом, есть реальный скептицизм. В области мысли мы находим точное соответствие этому виду абстрактной всеобщности, которая как совершенный деспотизм в упадке национальной жизни непосредственно связана с изоляцией атома, проявляясь как уход в цели и интересы частной жизни.

Именно в этой точке дух вновь поднимается над руинами и снова выходит из своей субъективности к объективному, но в то же время к интеллектуальной объективности, которая не проявляется во внешней форме индивидуальных объектов, ни в форме обязанностей и индивидуальной морали, но которая как абсолютная объективность есть порождение духа и истинной истины. Или, другими словами, мы видим здесь, с одной стороны, возвращение к Богу, с другой стороны, проявление Бога, как Он предстает перед человеческим духом абсолютно в Своей истине. Это образует переход к восстановлению духа через тот факт, что мышление, которое постигало себя только субъективно, теперь становится объективным для самого себя. Таким образом, в римском мире все острее ощущалась необходимость покинуть злой настоящий, этот безбожный, неправедный, аморальный мир и уйти в дух, чтобы здесь искать то, что там больше не может быть найдено. Ибо в греческом мире радость духовной деятельности улетела, и на ее место пришла скорбь о совершенном разрыве. Эти философии, таким образом, являются не только моментами в развитии разума, но и в развитии человечества; они суть формы, в которых все состояние мира выражает себя через мышление.

Но в других формах здесь начала проявляться некоторая мера презрения к природе, поскольку природа больше не является чем-то для себя, видя, что ее силы — лишь слуги человека, который, подобно магу, может заставить их подчиниться и быть послушными его желаниям. До этого времени оракулы давались через посредство деревьев, животных и т. д., в которых божественное знание, как знание вечного, не отличалось от знания случайного. Теперь уже не боги творят свои чудеса, а люди, которые, бросая вызов необходимостям природы, совершают в ней то, что несовместимо с природой как таковой. С этой верой в чудо, которая в то же время есть неверие в настоящую природу, таким образом, соединяется неверие в прошлое, или неверие в то, что история была именно такой, какой она была. Вся действительная история и мифология римлян, греков, евреев, даже отдельные слова и буквы, получают иное значение; они внутренне разорваны, имея внутреннюю значимость, которая есть их сущность, и пустое буквальное значение, которое есть их явление. Человечество, живущее в действительности, здесь совершенно разучилось видеть и слышать и действительно потеряло всякое понимание настоящего. Чувственная истина больше не принимается ими; они постоянно обманывают нас, ибо они неспособны постичь то, что реально, поскольку оно потеряло всякий смысл для их умов. Другие покидают мир, потому что в нем они теперь не могут ничего найти, реальное они обнаруживают только в самих себе. Как все боги встречаются вместе в одном Пантеоне, так все религии устремляются в одну, все способы представления поглощаются в одном; это есть то, что самосознание — действительное человеческое существо — есть абсолютное существование. Именно в Рим стекаются все эти таинственные культы, но подлинное освобождение духа проявилось в христианстве, ибо именно в нем достигается его истинная природа. Теперь человеку открывается, что такое абсолютная реальность; это человек, но еще не Человек или самосознание в целом.

Одной из форм этого принципа является, следовательно, бесконечность в самой себе сознания, которое знает себя, различает себя в себе, но все же остается в совершенно прозрачном единстве с самим собой; и только как это конкретно самоопределяющееся мышление дух имеет какой-либо смысл. Действительное самосознание есть тот факт, что Абсолютное теперь познается в форме самосознания, так что определения первого проявляются во всех формах последнего; эта сфера не принадлежит собственно Философии, но является сферой Религии, которая знает Бога в этом конкретном человеческом существе. Это знание, что самосознание есть абсолютная реальность, или что абсолютная реальность есть самосознание, есть Мировой дух. Оно есть это знание, но не знает этого знания; оно имеет лишь интуицию его или знает его только непосредственно, а не в мышлении. Знать его только непосредственно означает, что для Мирового духа эта реальность как дух, несомненно, есть абсолютное самосознание, но в существующей непосредственности это индивидуальный человек. Именно этот индивидуальный человек, который жил в определенное время и в определенном месте, а не Понятие самосознания, является для Мирового духа абсолютным духом: или самосознание еще не познано и не постигнуто. Как непосредственность мышления, абсолютная реальность непосредственна в самосознании или только подобна внутренней интуиции, точно так же, как мы имеем образы, присутствующие в нашем уме.

Другая форма заключается в том, что это конкретное схватывается более абстрактным образом, как чистое тождество мышления, и таким образом для мышления теряется точка самости, относящаяся к конкретному. Этот аспект, выраженный как абсолютная реальность в форме духа в постигающем мышлении, но все же как в некоторой мере существующий непосредственно в самосознании как абсолютная реальность, подпадает под Философию. Но дух, если он завершен во всех аспектах, должен иметь также естественный аспект, который в этой форме философии все еще отсутствует. Теперь, как в христианстве всемирная история совершает этот прогресс духа в сознании самого себя, так и в сокровеннейших тайнах того же самого, в Философии, это же изменение должно столь же неизбежно произойти; на самом деле, Философия в своем дальнейшем развитии не делает ничего иного, кроме как схватывает эту Идею абсолютной реальности, которая в христианстве лишь намечена. Абсолютный Дух подразумевает вечное самотождественное существование, которое превращается в другое и знает это как самого себя; неизменное, которое неизменно постольку, поскольку оно всегда, будучи чем-то отличным, возвращается в само себя. Оно означает скептическое движение сознания, но в такой форме, что преходящий объективный элемент в то же время остается постоянным, или в своей постоянности имеет значение самосознания.

В христианской религии эта духовная реальность была прежде всего представлена как указывающая на то, что вечная реальность становится для себя чем-то иным, что она создает мир, который полагается чисто как нечто иное. К этому добавляется позже этот момент, что другой элемент в самом себе не есть что-то отличное от вечной реальности, но что вечная реальность проявляет себя в нем. В-третьих, подразумевается тождество другого и вечной реальности, Дух, возвращение другого в первое: и другое здесь следует понимать не только как другое в той точке, где вечная реальность проявила себя, но как другое во всеобщем смысле. Мир узнает себя в этой абсолютной реальности, которая становится явной; это мир, следовательно, который вернулся в реальность; и дух есть всеобщий Дух. Но поскольку эта Идея духа явилась христианам прежде всего в голой форме обыденного представления, Бог, простая реальность евреев, был для них вне сознания; такой Бог, несомненно, мыслит, но Он не есть Мышление, ибо Он остается вне реальности, и Он есть только то, что отличается от мира, который воспринимают наши чувства. Там же противостоит ему индивидуальный человек — момент единства мира и реальности, и дух, всеобщность этого единства, как верующее сообщество, которое обладает этим единством только в форме обыденного представления, но свою реальность — в надежде на будущее.

Идея в чистом Мышлении — что способ действия Бога не есть внешний, как если бы Он был субъектом, и поэтому все это происходит не как случайное решение и декрет Бога, которому мысль о таком действии случайно пришла в голову, но что Бог есть это движение как самораскрывающиеся моменты Его сущности, как Его вечная необходимость в Самом Себе, которая вовсе не обусловлена случайностью — это мы находим выраженным в трудах философствующих или прямо платонизирующих евреев. Место, где возникла эта точка зрения, оказывается страной, где Восток и Запад встретились в конфликте; ибо свободная всеобщность Востока и определенность Европы, будучи смешанными, составляют Мышление. У стоиков всеобщность мысли имеет место, но она противостоит ощущению, внешнему существованию. Восточная всеобщность, напротив, совершенно свободна; и принцип всеобщности, положенный как особенное, есть Западное Мышление. В Александрии более особенно эта форма философии культивировалась, но в то же время принималось во внимание более раннее развитие мысли, в котором лежат частично скрытые начала построения в мысли конкретного, что теперь является главным образом рассматриваемым пунктом. Даже в пифагорейской философии мы находили различие, присутствующее как Триада; затем у Платона мы видели простую Идею духа как единство неделимой субстанции и инобытия, хотя это было лишь как соединение обоих. Это есть конкретное, но только в простых моментах, а не в том всеобъемлющем способе, каким инобытие есть в целом вся реальность природы и сознания — и единство, которое вернулось как это самосознание, есть не только мысль, но живой Бог. У Аристотеля, наконец, конкретное есть ἐνέργεια, Мышление, которое есть свой собственный объект, конкретное. Поэтому, хотя эта философия известна как неопифагорейская и неоплатоническая, ее можно также назвать неоаристотелевской; ибо александрийцы изучали Аристотеля точно так же, как Платона, и ценили обоих очень высоко, позже объединив их философии в одно единство.

Но мы должны иметь более ясное понимание различия между этой точкой зрения и более ранней. Уже в более ранних философиях мы видели, что νοῦς есть сущность мира, и подобным же образом Аристотель постигал весь ряд вещей, наделенных жизнью и духом, таким образом, чтобы признать Понятие истиной этих вещей. В случае со стоиками это единство, эта система были наиболее определенно выдвинуты, в то время как Аристотель скорее следовал за особенным. Это единство мысли мы видели у стоиков более особенно с одной стороны как возвращение самосознания в самого себя, так что дух через чистоту мысли независим в самом себе; с другой стороны, мы видели там объективность, в которой λόγος стал по существу всепроникающим основанием всего мира. У стоиков, однако, это основание оставалось лишь как субстанция и, таким образом, приняло форму Пантеизма, ибо это первая идея, на которую мы наталкиваемся, когда определяем всеобщее как истинное. Пантеизм есть начало возвышения духа, в том, что он мыслит все в мире как жизнь Идеи. Ибо когда самосознание выходит из самого себя, из своей бесконечности, из своей мысли, направленной на себя, и обращается к особенным вещам, обязанностям, отношениям; или когда мысль, которая мыслит эту всеобщую субстанцию, переходит от нее к особенному и делает небеса, звезды или человека своим объектом, она спускается от всеобщего непосредственно в особенное или непосредственно в конечное, поскольку все они суть конечные формы. Но конкретное есть всеобщее, которое делает себя особенным, и в этом делании себя особенным и конечным все же остается вечно у себя дома. В Пантеизме, напротив, одна всеобщая субстанция лишь делает себя конечной и тем самым принижает себя. Это есть модус эманации, согласно которому всеобщее, делая себя особенным, или Бог, создавая мир, становясь особенным, становится приниженным или испорченным и полагает предел Самому Себе; так что это делание Себя конечным несовместимо с каким-либо возвращением в Себя. То же отношение встречается также в мифологии греков и римлян; придание определенности и формы Богу, который не остается пустой абстракцией, есть делание конечным Бога, который таким образом становится лишь произведением искусства; но Прекрасное само по себе остается конечной формой, которая не доведена до такой точки, чтобы выразить свободную Идею. Определение, специализация, реальность объективности должны теперь быть такого рода, чтобы они были адекватны абсолютному всеобщему; формы богов, как также естественные формы и формы, которые известны как обязанности, не являются таким образом адекватными.

То, что поэтому теперь требуется, — это чтобы познающий дух, который таким образом из объективности возвращается в самого себя и свою внутренность, примирил с самим собой мир, который он покинул, так что объективность мира может, конечно, быть отличной от духа, но адекватной ему. Эта конкретная точка зрения, которая, как она есть точка зрения мира, является также точкой зрения Философии, есть развитие Духа, ибо для Духа требуется, чтобы он не был лишь чистой мыслью, но чтобы он был мыслью, которая делает себя объективной и в этом сохраняет себя и пребывает у себя дома. Более ранние усилия мысли к объективности составляют переход лишь в определенность и конечность, а не в объективный мир, адекватный абсолютному существованию. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии теперь состоит в том, чтобы из потери мира произвести мир, который в своей внешней стороне все еще оставался бы внутренним миром, и, таким образом, примиренным миром; и это есть мир духовности, который здесь начинается. Таким образом, фундаментальной Идеей было Мышление, которое есть свой собственный объект и которое поэтому тождественно со своим объектом, с тем, что мыслится; так что мы имеем одно и другое, и единство обоих.

Эта конкретная Идея вновь вышла на передний план, и в развитии христианства, по мере того как мысль также проникала туда, она стала известна как Троица; и эта Идея есть абсолютная реальность. Эта Идея не развилась непосредственно из Платона и Аристотеля, но пошла окольным путем Догматизма. У более ранних мыслителей она, несомненно, непосредственно выступала как высшая; но рядом и вне ее появляется другое содержание в дополнение, богатство мыслей Духа и Природы; и так оно мыслится. Аристотель, таким образом, постиг царство Природы; и у Платона развитие представлено только в свободной множественности. Но для того чтобы Идея предстала как истина, которая охватывает и включает все в себе, требовалось, чтобы это конечное, это более широкое содержание определений, которое было собрано, было постигнуто также на своей конечной стороне, то есть в конечной форме всеобщей противоположности. Это была функция Догматизма, который затем был растворен скептицизмом. Растворение всего особенного и конечного, которое составляет сущность последнего, не было предпринято Платоном и Аристотелем, и поэтому Идея не была положена ими как всеобъемлющая. Теперь противоречие устранено, и Дух достиг своего негативного покоя. Утвердительное, с другой стороны, есть покой духа в самом себе, и к этой свободе от всего особенного Дух теперь переходит. Это знание того, что Дух есть в самом себе, после того как он пришел к примирению в самом себе через растворение всякой конечности. Этот вечный покой Духа в самом себе теперь составляет его объект; он осознает этот факт и стремится определить и развить его далее через мышление. В этом мы также обладаем принципом эволюции, свободного развития; все, кроме Духа, есть только конечное и преходящее. Когда поэтому Дух выходит к особенному, особенное определяется как нечто, ясно содержащееся в этой идеальности, которую Дух знает как нечто подчиненное себе. Это есть утвердительный результат скептической философии. Очевидно, что, исходя из этой точки зрения, будет выражено совершенно иное мнение. Бог, как абсолютный чистый Дух в себе и для Себя, и Его деятельность в Самом Себе теперь являются объектом. Но Бог больше не познается как Абстрактное, но как Конкретное в Самом Себе, и это Конкретное есть не что иное, как Дух. Бог есть живой, Одно и Другое и единство этих различных определений; ибо абстрактное есть только простое, но живое имеет различие в самом себе и все же пребывает в нем у себя дома.

Далее, следующие пункты особенно требовали внимания Духа; во-первых, то, что это сознание, которое стало субъективным, делает своим объектом абсолютное как истину, помещая это абсолютное вне себя; или что оно достигает веры в Бога, что Бог теперь проявлен и открывает Себя, то есть существует для сознания. Абсолютное, совершенно всеобщее, положенное в то же время как объективное, есть Бог. Здесь входит отношение человека к этому его объекту, к абсолютной истине. Эта новая точка зрения, которая с этого времени приобретает абсолютный интерес, поэтому не есть отношение к внешним вещам, обязанностям и тому подобному; все они определены, ограничены, они не являются всеобъемлющим определением, как то, о котором только что говорилось. В этом отношении простое обращение субъекта на самого себя, этот разговор мудреца в его односторонности, также устраняется. Та же свобода, счастье, стойкость, которые были целью эпикуреизма, стоицизма и скептицизма, несомненно, все еще могут быть достигнуты субъектом, но теперь это может быть достигнуто только путем обращения к Богу, путем внимания к абсолютной истине, а не путем бегства от объективного; так что посредством самого объективного для субъекта достигаются свобода и счастье. Это есть точка зрения почитания и страха Божьего, так что через обращение человека к этому его объекту, который стоит перед ним свободным и твердым, достигается объект собственной свободы субъекта.

Во-вторых, здесь содержатся противоречия, которые неизбежно привлекают внимание духа и чье примирение существенно. Если мы примем эту одностороннюю позицию, Бог находится на одной стороне, а человек в своей свободе — на другой. Такая свобода, стоящая в контрасте к объективному, свобода, в которой человек, как мыслящее самосознание, мыслит как абсолютное отношение своей чистой внутренности к самому себе, является, однако, только формально, а не конкретно абсолютной. Постольку, поскольку человеческая воля определяет себя негативно по отношению к объективному, мы имеем происхождение греха, зла в контрасте к абсолютному Утвердительному.

Третьим существенным пунктом интереса является форма, в которой Бог должен теперь постигаться в целом, ибо, поскольку к Понятию Духа существенно относится определение Бога как конкретного, живого Бога, необходимо, чтобы Бог мыслился в отношении к миру и к человеку. Это отношение к миру есть тогда отношение к «иному», которое тем самым поначалу кажется находящимся вне Бога; но поскольку это отношение есть Его деятельность, факт наличия этого отношения в Самом Себе есть момент Его Самого. Поскольку связь Бога с миром есть определение в Самом Себе, то бытие иным от единого, двойственность, отрицательное, различие, самоопределение в целом существенно должны мыслиться как момент в Нем, или Бог открывает Себя в Самом Себе и поэтому устанавливает различные определения в Самом Себе. Это различие в Самом Себе, Его конкретная природа, есть точка, где абсолютное входит в связь с человеком, с миром и примиряется с ним. Мы говорим, Бог создал человека и мир, это есть Его определение в Самом Себе, и в то же время точка начала, корень конечного в Самом Боге. Таким образом, поэтому то, что впоследствии кажется конечным, все же произведено Им в Самом Себе — особенные Идеи, мир в Самом Боге, Божественный мир, где Бог начал отделять Себя и имеет Свою связь с временным миром. В том факте, что Бог представлен как конкретный, мы имеем непосредственно Божественный мир в Самом Себе.

Поскольку Божественные формы, как естественные и политические, теперь отделились от Истинного, и временный мир предстал людям как негативное, неистинное, так, в-четвертых, человек узнает Бога в Духе; он признал, что естественные вещи и Государство не являются, как в мифологии, модусом, в котором существует Бог, но что этот модус, как умопостигаемый мир, существует в Самом Себе. Несчастье римского мира заключалось в его абстракции от того, в чем человек до сих пор находил свое удовлетворение; это удовлетворение возникало из того пантеизма, в котором человек находил свою высшую истину в естественных вещах, таких как воздух, огонь и вода, и далее в своих обязанностях, в политической жизни Государства. Теперь, напротив, в мировой скорби о ее нынешних бедах вошло отчаяние и неверие в эти формы естественного конечного мира и в моральный мир гражданской жизни; к этой форме реальности, в ее внешнем и внешне моральном характере, человек оказался неверным. То состояние, которое человек называет жизнью человека в единстве с природой и в котором человек встречает Бога в природе, потому что он находит там свое удовлетворение, перестало существовать. Единство человека с миром для этой цели разорвано, чтобы оно могло быть восстановлено в более высоком единстве, чтобы мир, как умопостигаемый мир, мог быть принят в Бога. Отношение человека к Богу тем самым открывается в способе, предусмотренном для нашего спасения в поклонении, но более особенно оно также проявляется в Философии; и это с ясным сознанием цели, чтобы индивид сделал себя способным принадлежать к этому умопостигаемому миру. Способ, которым человек представляет себе свое отношение к Богу, более особенно определяется тем способом, которым человек представляет себе Бога. То, что теперь часто говорится, что человеку не нужно знать Бога, и он может все же иметь знание этого отношения, ложно. Поскольку Бог есть Первое, Он определяет отношение, и поэтому, чтобы знать, что есть истина отношения, человек должен знать Бога. Поскольку поэтому мысль заходит так далеко, что отрицает естественное, то, с чем мы теперь имеем дело, — это не искать истину в каком-либо существующем модусе, но из нашего внутреннего Бытия выйти снова к истинному объективному, которое выводит свое определение из внутренней природы мысли.

Это главные моменты настоящей точки зрения, и к ней принадлежат размышления неоплатоников. Прежде чем приступить к ним, мы должны, однако, вкратце упомянуть Филона Иудея, а также заметить различные моменты, появляющиеся в истории Церкви.

А. Филон.

Филон, ученый еврей из Александрии, жил до и после рождения Христа, в правление первых римских императоров; то есть он родился в 20 г. до н.э., но жил до смерти Христа. В нем мы впервые видим применение всеобщего сознания как философского сознания. В правление Калигулы, перед которым Апионом были выдвинуты весьма тяжкие обвинения против евреев, он был, будучи в преклонных годах, отправлен в Рим в качестве посла от своего народа, чтобы дать римлянам более благоприятный отчет о евреях. Существует предание, что он приезжал также в правление императора Клавдия в Рим и там встретился с апостолом Петром.

Филон написал длинный ряд работ, многие из которых мы до сих пор имеем; например, те, что о Сотворении мира, о Наградах и наказаниях, о Приносящих жертвы, о Законе аллегорий, о Снах, о Неизменности Бога и т. д.; они были опубликованы в фолио во Франкфурте в 1691 году, а затем Пфайффером в Эрлангене. Филон был знаменит обширностью своей учености и был хорошо знаком с греческой философией.

Он более особенно отличается своей платоновской философией, а также стараниями, которые он приложил, чтобы продемонстрировать присутствие Философии в священных писаниях евреев. В его объяснении истории еврейского народа повествования и утверждения, в ней содержащиеся, потеряли для него непосредственное значение реальности. Он вчитывает в них повсюду мистический и аллегорический смысл и находит Платона присутствующим в Моисее; короче говоря, стремление Филона напоминало стремление александрийцев, когда они признавали философские догмы в греческой мифологии. Он рассуждает о природе Духа не, конечно, как о постигнутой в элементе мысли, но как о выраженной в нем, и это выражение все еще далеко от чистого и связано со всякого рода образами. Духом Философии евреи были принуждены искать в своих священных книгах, как язычники искали в Гомере и в народной религии, более глубокий спекулятивный смысл и представлять свои религиозные писания как совершенную систему божественной мудрости. Таков характер времени, вследствие которого все, что апеллировало к конечному рассудку в народных концепциях, не устояло. Важный пункт, следовательно, заключается в том, что, с одной стороны, народная концепция здесь все еще связана с формами реальности; но поскольку, с другой стороны, то, что эти формы выражают лишь непосредственно, больше не является достаточным, возникает желание понять их в более глубоком смысле. Хотя во внешних историях еврейской и языческой религий люди имели авторитет и исходную точку истины, они все же схватили мысль, что истина не может быть дана извне. Поэтому люди вчитывают глубокие мысли в историю, как выражаются, или они вычитывают их из нее, и это последнее есть истинная концепция. Ибо в случае с Божественной Книгой, автором которой является Дух, нельзя сказать, что эта духовность отсутствует. Пункт важности становится тем, лежит ли эта духовность глубже или ближе к поверхности; поэтому, даже если человек, который написал книгу, не имел этих мыслей, они имплицитно содержатся во внутренней природе отношения. Существует, говоря в общем, большая разница между тем, что присутствует в ней, и тем, что выражено. В истории, искусстве, философии и тому подобном пункт важности заключается в том, чтобы то, что содержится в них, было также выражено; реальная работа духа есть всецело и исключительно работа приведения к сознанию того, что содержится в них. Другая сторона дела заключается в том, что хотя все, что лежит внутри формы, религии и т. д., не предстает перед сознанием, нельзя все же сказать, что оно не вошло в человеческий дух; оно не было в сознании, также оно не пришло в форму обыденного представления, и все же оно было в духе. С одной стороны, приведение мысли в определенное сознание есть приведение извне, но с другой стороны, что касается материи, нет ничего, что было бы принесено извне. Методы Филона представляют этот аспект в превосходном смысле. Все, что прозаично, исчезло, и поэтому у писателей периода, который следует, чудеса являются обычным явлением, поскольку внешняя связь больше не требуется как вопрос необходимости. Фундаментальные концепции Филона, и только они должны быть приняты во внимание, тогда примерно таковы:

1. У Филона главный пункт — это знание Бога. В отношении этого он говорит, во-первых: Бог может быть познан только оком души, только Созерцанием (ὅρασις). Это он также называет восторгом, экстазом, Божьим влиянием; мы часто находим эти термины. Для этого требуется, чтобы душа оторвалась от тела и отказалась от своего чувственного существования, таким образом поднимаясь к чистому объекту мысли, где она находит себя ближе к Богу. Мы можем назвать это созерцанием интеллектом. Но другая сторона заключается в том, что Бог не может быть различим оком души; душа может только знать, что Он есть, а не что Он есть. Его сущность есть первоначальный свет. Филон здесь говорит совершенно в восточной манере; ибо свет, конечно, прост, в контрасте с чем восприятие имеет значение знания чего-то как определенного, как конкретного в самом себе. До тех пор, следовательно, пока придерживаются определения простоты, этот Первый Свет не позволяет познать себя, и поскольку Филон говорит: «Это Единое есть Бог как таковой», мы не можем знать, что есть Бог. В христианстве, напротив, простота есть только момент, и только в Целом мы находим Бога Духа.

Филон продолжает: «Первое есть пространство вселенной, охватывающее и наполняющее ее; это существование само есть место и наполнено самим собой. Бог достаточен для Себя; все другие вещи ничтожны и бессмысленны; Он наполняет все другие вещи и придает им связность, но Он Сам не окружен ничем, потому что Он Сам есть Одно и Все. Подобным же образом Бог существует в первоначальной форме времени (αἰών), то есть в чистом Понятии времени. Почему необходимо, чтобы Бог наполнял Себя Собой? Даже субъективное и абстрактное нуждается также в объекте. Но все есть также, как у Парменида, абстрактное, потому что оно есть только субстанция, которая остается пустой рядом с тем, что наполняет ее. Абсолютная полнота, с другой стороны, есть конкретное, и мы достигаем этого впервые в λόγος, в котором мы имеем то, что наполняет, то, что наполнено, и третье, состоящее из обоих.

2. К этому Филон теперь приходит во-вторых: «Образ и отражение Бога есть мыслящий разум (λόγος), Первородный Сын, который правит и регулирует мир. Этот λόγος есть сокровеннейший смысл всех Идей; Бог Сам, в контрасте к этому, как Одно, как таковое, есть чистое Бытие (τὸ ὄν) только — выражение, которое также использовал Платон. Здесь поистине мы наталкиваемся на противоречие; ибо образ может только представлять то, что есть вещь; если поэтому образ конкретен, его оригинал должен также пониматься как конкретный. В остальном, поэтому, только логично, после того как Филон однажды ограничил имя Бога Первым Светом или чистым Бытием, утверждать, что только Сын может быть познан. Ибо как это Бытие Бог есть только абстрактное существование или только Его собственное Понятие; и совершенно верно, что душа не может воспринимать, что есть это Бытие, поскольку оно на самом деле есть только пустая абстракция. Что может быть воспринято, так это то, что чистое существование есть только абстракция и, следовательно, ничто, а не истинный Бог. О Боге как Едином можно поэтому сказать, что единственное, что воспринимается, — это то, что Он действительно существует. Восприятие есть знание конкретного самоопределения живого Бога. Если мы поэтому желаем знать Бога, мы должны добавить к Бытию, как Первому, этот другой момент также; первое дефектно и столь же абстрактно, как когда мы говорим: «Бог Отец», то есть это нераскрытое Одно, это неопределенное в Самом Себе, который еще не создал ничего; другой момент есть, однако, определение и различие Его в Самом Себе, порождение. То, что порождено, есть Его другое, которое в то же время есть в Нем и принадлежит Ему, и есть таким образом момент Его Самого, если Бог должен мыслиться как конкретный и живой; это есть то, что здесь Филоном называется λόγος. В христианстве имя Бога поэтому не ограничено Сущностью, но Сын мыслится как определение, которое само принадлежит истинной Сущности Бога. То, что есть Бог, Он есть поэтому как Дух только, и это есть единство этих моментов.

Различия Бога, согласно Филону, составляют, таким образом, сам конечный рассудок (λόγος), который затем является архангелом (ἀρχάγγελος) — областью мысли, содержащей определенность. Это человек как небесный человек, первочеловек, который также представлен под именем Мудрости (σοφία, תגמה), как Адам Кадмон, как восходящее солнце — человек в Боге. Этот конечный рассудок теперь разделяется на Идеи, которые у Филона также называются ангелами или вестниками (ἄγγελοι). Этот способ постижения еще не является постижением в чистой мысли, ибо формы воображения все еще переплетены с ним. Более того, здесь впервые появляется то, что определяет, где Бог рассматривается как деятельность, чем Бытие до сих пор не было. Этот λόγος поэтому сам по себе есть, можно сказать, первый покоящийся мир мысли, хотя он уже дифференцирован; но другой λόγος — это тот, который дает высказывание (λόγος προφορικός) как речь. Это деятельность, сотворение мира, подобно тому как первое есть его сохранение, его постоянный рассудок. Речь всегда рассматривалась как проявление Бога, потому что она не телесна; как звук она мгновенна и немедленно исчезает; ее существование поэтому нематериально. «Бог сотворил словом уст Своих, не привнося ничего»; то, что Он сотворил, остается идеальным, подобно речи. «Если мы хотим выразить догмат в еще более истинной форме, Логос есть „Дело Божие“».

Этот Логос в то же время является учителем мудрости для самосознания. Ибо природные вещи поддерживаются только в своих законах; но самосознающие существа знают также об этих законах, и это есть мудрость. Таким образом, λόγος есть первосвященник, который является посредником между Богом и человеком, Дух Божества, который учит человека — даже самосознательное возвращение Бога в Себя, в то первое единство первозданного света. Это чистый умопостигаемый мир самой истины, который есть не что иное, как Слово Божие.