«Философия духа Гегеля»

Политическая власть, которая развивается подобным образом, но раньше философии, из религии, демонстрирует односторонность, которая в реальном мире может заразить ее имплицитно истинную идею, как деморализацию. Платон, вместе со всеми своими мыслящими современниками, осознавал эту деморализацию демократии и дефектность даже ее принципа; он выделил, соответственно, лежащий в основе принцип государства, но не мог вработать в свою идею о нем бесконечную форму субъективности, которая все еще ускользала от его интеллекта. Его государство поэтому, по его собственному признанию, страдает от нехватки субъективной свободы (§ 503, примечание, § 513 и т. д.). Истину, которая должна быть имманентна государству, должна связывать его вместе и контролировать, он, по этим причинам, уловил только в форме продуманной истины, философии; и отсюда он делает то высказывание, что «пока философы не будут править в государствах, или те, кто сейчас называются царями и правителями, не будут здраво и всесторонне философствовать, до тех пор ни государство, ни род человеческий не могут быть освобождены от зол, — до тех пор идея политической конституции не достигнет возможности и не увидит света солнца». Платону не было дано пойти настолько далеко, чтобы сказать, что пока истинная религия не возникнет в мире и не будет господствовать в политической жизни, до тех пор подлинный принцип государства не придет в действительность. Но до тех пор этот принцип не мог возникнуть даже в мысли, и мысль не могла овладеть подлинной идеей государства — идеей субстанциальной нравственной жизни, с которой тождественна свобода независимого самосознания. Только в принципе духа, который осознает свою собственную сущность, имплицитно находится в абсолютной свободе и имеет свою действительность в акте самоосвобождения, существует абсолютная возможность и необходимость для политической власти, религии и принципов философии совпадать в одном, и для осуществления примирения действительности в целом с духом, государства с религиозной совестью, а также с философским сознанием. Самореализующаяся субъективность в этом случае абсолютно тождественна субстанциальной всеобщности. Следовательно, религия как таковая и государство как таковое — оба как формы, в которых существует принцип — каждый содержит абсолютную истину: так что истина, в своей философской фазе, в конце концов, находится только в одной из своих форм. Но даже религия, по мере того как она растет и расширяется, позволяет другим аспектам идеи человечества также расти и расширяться (§ 500 сл.). Поскольку она поэтому оставлена позади, в своей первой непосредственной, а значит, и односторонней фазе, религия может, или, скорее, должна, казаться в своем существовании деградировавшей до чувственной внешности и, таким образом, в конечном итоге стать влиянием, подавляющим свободу духа и развращающим политическую жизнь. Тем не менее принцип имеет в себе бесконечную «эластичность» «абсолютной» формы, чтобы преодолеть это развращение формоопределения (и содержания посредством этих средств) и привести к примирению духа в самом себе. Таким образом, в конечном счете, в протестантской совести принципы религиозной и этической совести становятся одним и тем же: свободный дух учится видеть себя в своей разумности и истине. В протестантском государстве конституция и кодекс, а также их отдельные применения воплощают принцип и развитие нравственной жизни, которая проистекает и может проистекать только из истины религии, когда она восстановлена в своем первоначальном принципе и таким образом как таковая впервые стала актуальной. Нравственная жизнь государства и религиозная духовность государства являются, таким образом, взаимными гарантиями силы.

[pg 167]

Раздел III. Абсолютный дух

§ 553. Понятие духа имеет свою реальность в духе. Если эта реальность в тождестве с этим понятием должна существовать как сознание абсолютной идеи, то необходимым аспектом является то, чтобы имплицитно свободный интеллект был в своей действительности освобожден до своего понятия, если эта действительность должна быть достойным его носителем. Субъективный и объективный дух должны рассматриваться как путь, на котором этот аспект реальности или существования дозревает.

§ 554. Абсолютный дух, будучи самоцентрированным тождеством, всегда также является тождеством, возвращающимся и всегда возвращенным в самого себя: если он есть единая и всеобщая субстанция, то он таков как дух, различающий себя на «я» и сознание, для которого он есть как субстанция. Религия, как эта высшая сфера может быть обозначена в целом, если она, с одной стороны, должна изучаться как исходящая из субъекта и имеющая свой дом в субъекте, должна не менее рассматриваться как объективно исходящая из абсолютного духа, который как дух находится в своей общине.

То, что здесь, как всегда, вера не противоположна сознанию или знанию, а скорее особому роду знания, и что вера есть лишь особая форма последнего, уже было отмечено (§ 63, примечание). Если в наши дни так мало сознания Бога, и его объективная сущность так мало рассматривается, в то время как люди говорят гораздо больше о субъективной стороне религии, т. е. о пребывании Бога в нас, и если требуется это, а не истина как таковая, — в этом есть, по крайней мере, правильный принцип, что Бог должен быть постигнут как дух в своей общине.

§ 555. Субъективное сознание абсолютного духа есть существенно и внутренне процесс, непосредственным и субстанциальным единством которого является вера в свидетельство духа как уверенность в объективной истине. Вера, будучи одновременно этим непосредственным единством и содержа ее как взаимную зависимость этих различных терминов, в преданности — имплицитном или более эксплицитном акте поклонения (cultus) — перешла в процесс снятия контраста, пока он не становится духовным освобождением, процессом подтверждения этой первой уверенности посредством этого опосредствования и обретения ее конкретного определения, а именно примирения, действительности духа. [pg 169]

Подраздел A. Искусство.

§ 556. Поскольку это сознание Абсолютного впервые принимает форму, его непосредственность порождает фактор конечности в искусстве. С одной стороны, то есть, оно распадается на произведение внешнего общего существования, на субъект, который производит это произведение, и субъект, который созерцает и поклоняется ему. Но, с другой стороны, это конкретное созерцание и ментальный образ имплицитно абсолютного духа как идеала. В этом идеале, или конкретной форме, рожденной из субъективного духа, его природная непосредственность, которая есть лишь знак идеи, настолько преображена информирующим духом, чтобы выразить идею, что фигура показывает ее и только ее: — форма красоты.

§ 557. Чувственная внешность, привязанная к прекрасному, — форма непосредственности как таковая, — в то же время квалифицирует то, что она воплощает: и Бог (искусства) со своей духовностью в то же время несет на себе печать природного посредника или природной фазы существования — Он содержит так называемое единство природы и духа — т. е. непосредственное единство в чувственно-интуитивной форме — следовательно, не духовное единство, в котором природное было бы поставлено только как «идеальное», как снятое в духе, а духовное содержание было бы только в отношении к самому себе. Это не абсолютный дух, который входит в это сознание. На субъективной стороне община, конечно, имеет нравственную жизнь, осознавая, как она есть, духовность своей сущности: и ее самосознание и действительность в ней возвышены до субстанциальной свободы. Но со стигмой непосредственности на ней, свобода субъекта есть только образ жизни, без бесконечной саморефлексии и субъективной внутренней совести. Эти соображения управляют в их дальнейших развитиях преданностью и поклонением в религии изящного искусства.

§ 558. Для объектов созерцания, которые оно должно произвести, искусство требует не только внешнего данного материала — (под который также включены субъективные образы и идеи), но — для выражения духовной истины — должно использовать данные формы природы со значением, которое искусство должно угадать и обладать (ср. § 411). Из всех таких форм человеческая является высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и, таким образом, свое видимое выражение.

Это устраняет принцип подражания природе в искусстве: пункт, по которому невозможно прийти к пониманию, пока различие остается таким абстрактным, — иными словами, пока природное берется только в своей внешности, а не как «характерная» значимая природная форма, которая значима для духа.

§ 559. В таких отдельных формах «абсолютный» дух не может быть сделан эксплицитным: в искусстве и для искусства поэтому дух есть ограниченный природный дух, чья имплицитная всеобщность, когда предпринимаются шаги для уточнения ее полноты в деталях, распадается на неопределенный политеизм. При существенной ограниченности своего содержания красота в целом не идет дальше проникновения видения или образа духовным принципом — нечто формальное, так что воплощенная мысль, или идея, может, подобно материалу, который она использует для работы, быть самого разнообразного и несущественного рода, и все же произведение быть чем-то прекрасным и произведением искусства. [pg 171] § 560. Односторонность непосредственности со стороны идеала влечет за собой противоположную односторонность (§ 556), что это нечто, сделанное художником. Субъект или агент есть простая техническая деятельность: и произведение искусства является выражением Бога только тогда, когда в нем нет признака субъективной партикулярности, и чистая сила пребывающего духа зачата и рождена в мир, без примеси и незапятнанная своей случайностью. Но поскольку свобода идет только до тех пор, пока есть мысль, действие, вдохновленное полнотой этой пребывающей силы, энтузиазм художника, подобно чуждой силе, под которой он связан и пассивен; художественное производство имеет со своей стороны форму природной непосредственности, оно принадлежит гению или особому дарованию художника — и в то же время является трудом, связанным с технической ловкостью и механическими внешностями. Произведение искусства поэтому есть в такой же мере произведение, обязанное свободному выбору, и художник есть господин Бога.

§ 561. В произведении, столь вдохновленном, примирение кажется настолько очевидным на своей начальной стадии, что оно без лишних слов совершается в субъективном самосознании, которое, таким образом, самоуверенно и бодро, без глубины и без чувства своей антитезы абсолютной сущности. По ту сторону совершенства (которое достигается в таком примирении, в красоте классического искусства) лежит искусство возвышенного — символическое искусство, в котором фигурация, подходящая для идеи, еще не найдена, и мысль, выходящая и борющаяся с фигурой, демонстрируется как негативное отношение к ней, и все же все время трудящаяся, чтобы проработать себя в нее. Значение или тема, таким образом, показывает, что она еще не достигла бесконечной формы, еще не познана, еще не осознает себя как свободный дух. Тема художника есть только как абстрактный Бог чистой мысли, или усилие к нему — беспокойное и неутоленное усилие, которое бросается в форму за формой, тщетно пытаясь найти свою цель.

§ 562. Другим способом идея и чувственная фигура, в которой она появляется, несовместимы; и это там, где бесконечная форма, субъективность, есть не как в первой крайности простая поверхностная личность, но ее сокровенная глубина, и Бог познается не как только ищущий свою форму или удовлетворяющий себя во внешней форме, но как только находящий себя в себе, и таким образом дающий себе свою адекватную фигуру только в духовном мире. Романтическое искусство отказывается от задачи показывать его как такового во внешней форме и посредством красоты: оно представляет его как только снисходящего к явлению, и божественное как сердце сердец во внешности, от которой оно всегда высвобождается. Таким образом, внешнее может здесь казаться случайным по отношению к своему значению.

Философия религии должна обнаружить логическую необходимость в прогрессе, посредством которого бытие, известное как Абсолютное, принимает более полные и твердые черты; она должна отметить, какой конкретной черте соответствует вид культа — а затем увидеть, как светское самосознание, сознание того, что является высшим призванием человека — короче говоря, как природа нравственной жизни народа, принцип его закона, его актуальной свободы и его конституции, а также его искусства и науки, соответствует принципу, который составляет субстанцию религии. То, что все эти элементы действительности народа составляют одну систематическую целостность, что один дух создает и информирует их, есть истина, из которой следует дальнейшая истина, что история религий совпадает с мировой историей.

Что касается тесной связи искусства с различными религиями, можно особо отметить, что прекрасное искусство может принадлежать только тем религиям, в которых духовный принцип, хотя и конкретный и внутренне свободный, еще не является абсолютным. В религиях, где идея еще не была открыта и познана в своем свободном характере, хотя тяга к искусству ощущается для того, чтобы привести в образную видимость к сознанию идею высшего существа, и хотя искусство есть единственный орган, в котором абстрактное и радикально неразличимое содержание — смесь из природных и духовных источников — может пытаться привести себя к сознанию; — все же это искусство дефектно; его форма дефектна, потому что его предмет и тема таковы — ибо дефект в предмете происходит от того, что форма не имманентна ему. Представления этого символического искусства сохраняют определенную безвкусицу и тупость — ибо принцип, который оно воплощает, сам по себе туп и скучен, и, следовательно, не имеет силы свободно преобразовывать внешнее в значение и форму. Прекрасное искусство, напротив, имеет своим условием самосознание свободного духа — сознание, что по сравнению с ним природное и чувственное не имеет собственного положения: оно делает природное полностью лишь выражением духа, который, таким образом, есть внутренняя форма, дающая высказывание только себе.

Но при дальнейшем и более глубоком изучении мы видим, что приход искусства, в религии, все еще находящейся в оковах чувственной внешности, показывает, что такая религия находится в упадке. В то самое время, когда оно, кажется, дает религии высшее прославление, выражение и блеск, оно подняло религию над ее ограничением. В возвышенной божественности, которой произведению искусства удается дать выражение, художественный гений и зритель находят себя дома, со своим личным чувством и ощущением, удовлетворенные и освобожденные: им было даровано и достигнуто видение и сознание свободного духа. Прекрасное искусство, со своей стороны, таким образом, выполнило ту же службу, что и философия: оно очистило дух от его рабства. Старая религия, в которой потребность в изящном искусстве, и именно по этой причине, впервые порождается, смотрит в своем принципе на потусторонний мир, который чувственен и бессмыслен; образы, обожаемые ее приверженцами, — это отвратительные идолы, рассматриваемые как чудотворные талисманы, которые указывают на бездуховную объективность того потустороннего мира, — и кости выполняют похожую или даже лучшую службу, чем такие образы. Но даже прекрасное искусство есть только ступень освобождения, а не само высшее освобождение. — Подлинная объективность, которая есть только в среде мысли, — среде, в которой только чистый дух есть для духа, и где освобождение сопровождается почтением, — все еще отсутствует в чувственной красоте произведения искусства, еще больше в той внешней, некрасивой чувственности.

§ 563. Прекрасное искусство, подобно религии, свойственной ему, имеет свое будущее в истинной религии. Ограниченное значение идеи переходит полностью и естественно во всеобщность, тождественную бесконечной форме; — видение, в котором сознание должно зависеть от чувств, переходит в самоопосредствующее знание, в существование, которое само есть знание — в откровение. Таким образом, принцип, который дает идее ее содержание, заключается в том, что она воплощает свободный интеллект, и как «абсолютный» дух он есть для духа.

[pg 175]

Подраздел B. Откровенная религия.

§ 564. Существенно лежит в понятии религии — религии, т. е. чье содержание есть абсолютный дух — что она должна быть откровенной, и, более того, откровенной Богом. Знание (принцип, посредством которого субстанция есть дух) есть самоопределяющийся принцип, как бесконечная самореализующаяся форма — оно, следовательно, есть проявление во всем. Дух есть только дух постольку, поскольку он есть для духа, и в абсолютной религии это абсолютный дух, который проявляет больше не абстрактные элементы своего бытия, а самого себя.

Старая концепция — из-за одностороннего обзора человеческой жизни — Немезиды, которая делала божество и его действие в мире только уравнивающей силой, разбивающей вдребезги все высокое и великое, — была противопоставлена Платоном и Аристотелем доктриной, что Бог не завистлив. Тот же ответ может быть дан на современные утверждения, что человек не может постичь Бога. Эти утверждения (а больше чем утверждениями они не являются) тем более нелогичны, поскольку сделаны внутри религии, которая прямо называется откровенной; ибо согласно им это была бы скорее религия, в которой ничего от Бога не было открыто, в которой он не открыл себя, и те, кто принадлежит к ней, были бы язычниками, «которые не знают Бога». Если слово Божие в религии вообще воспринимается всерьез, то именно от Него, темы и центра религии, метод божественного знания может и должен начинаться: и если самооткровение отказано Ему, то единственное, что осталось бы для составления Его природы, было бы приписать Ему зависть. Но ясно, что если слово «Дух» должно иметь значение, оно подразумевает откровение Его.

Если мы вспомним, насколько сложно знание божественного Духа для тех, кто не довольствуется домашними картинами веры, а переходит к мышлению — сначала только «рационализирующей» рефлексии, но впоследствии, как велит долг, к спекулятивному постижению, может почти вызвать удивление, что так много, и особенно богословов, чье призвание — иметь дело с этими идеями, пытались отделаться от своей задачи, с радостью принимая все, что им предлагается для этой цели. И ничто не служит лучше, чтобы уклониться от нее, чем принять заключение, что человек ничего не знает о Боге. Знать, что такое Бог как дух — постичь это точно и отчетливо в мыслях — требует тщательной и глубокой спекуляции. Оно включает, на своем переднем плане, положения: Бог есть Бог только постольку, поскольку он знает себя: его самознание есть, далее, его самосознание в человеке, и знание человеком Бога, которое переходит к самознанию человека в Боге. — См. глубокое разъяснение этих положений в работе, из которой они взяты: «Афоризмы о знании и незнании и т. д.», К. Ф. Г-ля: Берлин, 1829.

§ 565. Когда непосредственность и чувственность формы и знания сняты, Бог есть, с точки зрения содержания, существенный и актуальный дух природы и духа, в то время как с точки зрения формы он, прежде всего, представлен сознанию как ментальное представление. Это квази-образное представление дает элементам его содержания, с одной стороны, отдельное бытие, делая их предпосылками друг к другу и явлениями, которые следуют друг за другом; их отношение оно делает рядом событий согласно конечным рефлексивным категориям. Но, с другой стороны, такая форма конечного репрезентационализма также преодолена и снята в вере, которая осознает один дух, и в преданности поклонения.

§ 566. В этом разделении форма отделяется от содержания: и в форме различные функции понятия отделяются в особые сферы или среды, в каждой из которых абсолютный дух проявляет себя; (α) как вечное содержание, пребывающее самоцентрированным, даже в своем проявлении; (β) как различие вечной сущности от ее проявления, которое благодаря этому различию становится феноменальным миром, в который входит содержание; (γ) как бесконечное возвращение и примирение с вечным бытием мира, который он отдал — уход вечного из феноменального в единство своей полноты.

§ 567. (α) Под «моментом» всеобщности — сферой чистой мысли или абстрактной средой сущности — это, следовательно, абсолютный дух, который есть сначала предположенный принцип, не остающийся, однако, в стороне и инертным, но (как лежащая в основе и существенная сила под рефлексивной категорией причинности) творец неба и земли: но все же в этой вечной сфере скорее только рождающий себя как своего сына, с которым, хотя и отличным, он все еще остается в первоначальном тождестве — точно так же, как, опять же, это дифференцирование его от всеобщей сущности вечно снимает себя, и, хотя это опосредствование самоснимающегося опосредствования, первая субстанция существенно есть как конкретная индивидуальность и субъективность — есть Дух.

§ 568. (β) Под «моментом» партикулярности, или суждения, это есть то конкретное вечное бытие, которое предположено: его движение есть творение феноменального мира. Вечный «момент» опосредствования — единственного Сына — разделяет себя, чтобы стать антитезой двух отдельных миров. С одной стороны — небо и земля, элементарная и конкретная природа, — с другой стороны, стоящий в действии и реакции с такой природой, дух, который, следовательно, конечен. Этот дух, как крайность присущей негативности, завершает свою независимость, пока не становится порочностью, и есть та крайность через свою связь с противостоящей природой и через свою собственную природность, тем самым инвестируя ее. Тем не менее, среди этой природности он, когда мыслит, направлен к Вечному, хотя, по этой причине, только стоящий к нему во внешней связи.

§ 569. (γ) Под «моментом» индивидуальности как таковой — субъективности и самого понятия, в котором контраст всеобщего и партикулярного опустился до своего тождественного основания, место предпосылки (1) занимает всеобщая субстанция, как актуализированная из своей абстракции в индивидуальное самосознание. Этот индивид, который как таковой тождественен сущности — (в вечной сфере он называется Сыном) — пересажен в мир времени, и в нем порочность имплицитно преодолена. Далее, это непосредственное, а значит, чувственное существование абсолютно конкретного представлено как ставящее себя в суждение и истекающее в боли негативности, в которой он, как бесконечная субъективность, сохраняет себя неизменным, и таким образом, как абсолютное возвращение из этой негативности и как всеобщее единство всеобщей и индивидуальной существенности, реализовал свое бытие как идею духа, вечную, но живую и присутствующую в мире.

§ 570. (2) Эта объективная целостность божественного человека, который есть идея духа, является имплицитной предпосылкой для конечной непосредственности единичного субъекта. Для такого субъекта поэтому она сначала есть Другое, объект созерцающего видения — но видение имплицитной истины, через которое свидетельство духа в нем, он, из-за своей непосредственной природы, сначала характеризовал себя как ничто и порочный. Но, во-вторых, по примеру своей истины, посредством веры в единство (в том примере имплицитно совершенное) всеобщей и индивидуальной сущности, он также есть движение к тому, чтобы сбросить свою непосредственность, своего природного человека и своеволие, чтобы закрыть себя в единстве с тем примером (который есть его имплицитная жизнь) в боли негативности, и таким образом познать себя сделанным единым с существенным Бытием. Таким образом, Бытие Бытий (3) через это опосредствование осуществляет свое собственное пребывание в самосознании и есть актуальное присутствие существенного и самосущего духа, который есть все во всем.

§ 571. Эти три силлогизма, составляющие один силлогизм абсолютного самоопосредствования духа, есть откровение того духа, чья жизнь изложена как цикл конкретных форм в образном мышлении. Из этого его разделения на части, с временной и внешней последовательностью, развертывание опосредствования сокращается в результате — где дух смыкается в единстве с самим собой — не просто к простоте веры и преданного чувства, но даже к мысли. В имманентной простоте мысли развертывание все еще имеет свое расширение, но все время известно как неделимая связность всеобщего, простого и вечного духа в самом себе. В этой форме истины истина есть объект философии.

Если результат — реализованный Дух, в котором всякое размышление сняло само себя — понимается в чисто формальном, лишенном содержания смысле, так что дух в то же время не познается как существующий в себе и объективно развертывающийся, — тогда эта бесконечная субъективность есть лишь формальное самосознание, знающее себя в себе как абсолютное, — ирония. Ирония, которая может сделать всякую объективную реальность ничтожной и пустой, сама есть пустота и суетность, которая сама из себя, а следовательно, случайно и по собственному произволу, придает себе направление и содержание, остается господином над ним, не связана им — и, утверждая, что стоит на самой вершине религии и философии, впадает скорее в суетность своеволия. Лишь в той мере, в какой чистая бесконечная форма, самоцентрированное проявление, отбрасывает односторонность субъективности, в которой она есть суетность мышления, она является свободным мышлением, которое имеет свою бесконечную характеристику в то же время как существенное и действительное содержание и имеет это содержание как объект, в котором оно также свободно. Мышление, таким образом, есть лишь формальный аспект абсолютного содержания.

[pg 181]

Подраздел C. Философия.

§ 572. Эта наука есть единство искусства и религии. В то время как созерцательный метод искусства, внешний по форме, есть лишь субъективное творчество и дробит субстанциальное содержание на множество отдельных образов, а религия, с ее разделением на части, раскрывает его в представлении и опосредует то, что таким образом раскрыто, — философия не только удерживает их вместе, чтобы составить целое, но даже объединяет их в простое духовное созерцание, а затем в нем возводит их к самосознающему мышлению. Такое сознание есть, таким образом, умопостигаемое единство (познанное мышлением) искусства и религии, в котором разнообразные элементы содержания познаются как необходимые, а эта необходимость — как свободная.

§ 573. Философия, таким образом, характеризует себя как познание необходимости в содержании абсолютного представления, а также необходимости в двух формах — с одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, а также объективного и внешнего откровения, предполагаемого представлением, — с другой стороны, сначала субъективного ухода внутрь, затем субъективного движения веры и ее окончательного отождествления с предполагаемым объектом. Это познание есть, таким образом, признание этого содержания и его формы; оно есть освобождение от односторонности форм, возвышение их до абсолютной формы, которая определяет себя к содержанию, остается тождественной с ним и в этом есть познание той существенной и действительной необходимости. Это движение, которым является философия, обнаруживает себя уже завершенным, когда в конце оно схватывает свое собственное понятие, т.е. лишь оглядывается на свое знание.

Здесь могло бы показаться место для того, чтобы изложить в определенном виде взаимные отношения философии и религии. Весь вопрос целиком сводится к различию форм спекулятивного мышления от форм мысленного представления и «рефлектирующего» рассудка. Но именно весь цикл философии, и логики в частности, не только преподал и сделал известным это различие, но также подверг его критике, или, скорее, позволил его природе развиться и судить о себе посредством самих этих категорий. Только через понимание ценности этих форм может быть получено истинное и необходимое убеждение в том, что содержание религии и философии одно и то же — исключая, конечно, дальнейшие детали внешней природы и конечного духа, которые выпадают из сферы религии. Но религия есть истина для всех людей: вера покоится на свидетельстве духа, который как свидетельствующий есть дух в человеке. Это свидетельство — лежащая в основе сущность всего человечества — принимает, будучи вынужденным изъяснить себя, свою первую определенную форму в рамках тех приобретенных привычек мышления, которые иначе использует его светское сознание и рассудок. Таким образом, истина становится подверженной терминам и условиям конечности вообще. Это не мешает духу, даже при использовании чувственных идей и конечных категорий мышления, сохранять свое содержание (которое как религия существенно спекулятивно) с упорством, которое насильственно обращается с ними и действует по отношению к ним непоследовательно. Этой непоследовательностью он исправляет их недостатки. Поэтому «рационалисту» нет ничего проще, чем указать на противоречия в изложении веры, а затем подготовить триумфы для своего принципа формального тождества. Если дух уступает этой конечной рефлексии, которая узурпировала звание разума и философии («рационализм»), он лишает религиозную истину ее бесконечности и делает ее в действительности ничтожной. Религия в таком случае совершенно права, защищаясь от такого разума и философии и рассматривая их как врагов. Но иное дело, когда религия противопоставляет себя постигающему разуму и философии вообще, и особенно философии, учение которой спекулятивно, а значит, религиозно. Такое противопоставление проистекает из неспособности оценить указанное различие и ценность духовной формы вообще, и в частности логической формы; или, точнее, все еще из неспособности заметить различие содержания — которое может быть в обоих одним и тем же — от этих форм. Именно на почве формы философию упрекали и обвиняли религиозные партии; так же как, наоборот, ее спекулятивное содержание вызывало те же обвинения против нее со стороны самозваной философии — и со стороны бессодержательной ортодоксии. В ней было слишком мало Бога для первых; слишком много для последних.

Обвинение в атеизме, которое часто предъявлялось философии (что в ней слишком мало Бога), стало редким: все более распространяется обвинение в пантеизме, что в ней его слишком много: — настолько, что это трактуется не столько как вменение, сколько как доказанный факт, или чистый факт, не нуждающийся в доказательствах. Благочестие, в частности, которое со своим набожным видом превосходства воображает себя свободным от необходимости доказательств, идет рука об руку с пустым рационализмом — (который хочет быть столь противоположным ему, хотя оба на самом деле покоятся на одной и той же привычке ума) — в развязном утверждении, почти как если бы оно просто упоминало общеизвестный факт, что философия есть учение о всеединстве, или пантеизм. Нужно сказать, что это было больше в пользу благочестия и теологии, когда они обвиняли философскую систему (например, спинозизм) в атеизме, чем в пантеизме, хотя первое вменение на первый взгляд выглядит более жестоким и коварным (ср. § 71, примечание). Вменение атеизма предполагает определенную идею о полном и реальном Боге и возникает потому, что популярная идея не обнаруживает в философском понятии ту специфическую форму, к которой она привязана. Философия, действительно, может распознать свои собственные формы в категориях религиозного сознания и даже свое собственное учение в учении религии — которое поэтому она не принижает. Но обратное неверно: религиозное сознание не применяет критику мышления к самому себе, не постигает само себя и поэтому, как оно есть, является исключающим. Вменять философии пантеизм вместо атеизма — часть современной привычки ума, нового благочестия и новой теологии. Для них в философии слишком много Бога: — настолько, что, если верить им, она утверждает, что Бог есть всё и всё есть Бог. Эта новая теология, которая делает религию лишь субъективным чувством и отрицает знание божественной природы, таким образом, не сохраняет ничего, кроме Бога вообще без объективных характеристик. Не имея собственного интереса к конкретному, исполненному понятию Бога, она рассматривает его лишь как интерес, который когда-то имели другие, и, следовательно, рассматривает то, что принадлежит к учению о конкретной природе Бога, как нечто чисто историческое. Неопределенного Бога можно найти во всех религиях; всякий вид благочестия (§ 72) — индуса к ослам, коровам или к далай-ламам, египтян к быку — всегда есть обожание объекта, который, при всех своих абсурдностях, также содержит родовой абстракт, Бога вообще. Если этой теории нужно не более чем такого Бога, чтобы найти Бога во всем, что называется религией, она должна, по крайней мере, найти такого Бога признанным даже в философии и больше не может обвинять ее в атеизме. Смягчение упрека в атеизме до упрека в пантеизме имеет, таким образом, свое основание в поверхностной идее, до которой эта мягкость истончила и опустошила Бога. Поскольку эта популярная идея цепляется за свою абстрактную всеобщность, из которой исключено всякое определенное качество, всякая такая определенность есть лишь небожественное, мирскость вещей, оставленная таким образом стоять в фиксированной, невозмутимой субстанциальности. При такой предпосылке, даже после того как философия утвердила абсолютную всеобщность Бога и, как следствие, неистинность бытия внешних вещей, слушатель цепляется, как и прежде, за свою веру в то, что мирские вещи все еще сохраняют свое бытие и составляют все, что есть определенного в божественной всеобщности. Он таким образом превращает эту всеобщность в то, что он называет пантеистическим: — Всё есть (эмпирические вещи, без различия, выше или ниже они по шкале, суть) — все обладают субстанциальностью; и так — он понимает философию — каждая мирская вещь есть Бог. Только его собственная глупость и фальсификации, вызванные таким заблуждением, порождают воображение и утверждение такого пантеизма.

Но если те, кто объявляет, что некая философия есть пантеизм, не способны и не желают видеть это — ибо именно видеть понятие они отказываются — они должны были бы прежде всего проверить предполагаемый факт, что хоть один философ или хоть один человек действительно приписал субстанциальную или объективную и присущую реальность всем вещам и рассматривал их как Бога: — что такая идея когда-либо приходила в голову кому-либо, кроме них самих. Это утверждение я далее разъясню в этом экзотерическом обсуждении: и единственный способ сделать это — изложить доказательства. Если мы хотим взять так называемый пантеизм в его самой поэтической, самой возвышенной или, если хотите, самой грубой форме, мы должны, как известно, обратиться к восточным поэтам: и наиболее обильные описания его найдены в индуистской литературе. Среди обильных ресурсов, доступных нам по этой теме, я выбираю — как наиболее аутентичное изложение — Бхагавадгиту, и среди ее излияний, многословных и повторяющихся ad nauseam, некоторые из наиболее показательных отрывков. В 10-м уроке (у Шлегеля, стр. 162) Кришна говорит о себе: — «Я есть Я, пребывающее в сердцах всех существ. Я есть начало, и середина, и конец всех существ... Я — сияющее солнце среди светящихся, и луна среди лунных созвездий... Среди Вед я — Сама-Веда: я — разум среди чувств: я — сознание в живых существах. И я — Шанкара (Шива) среди Рудр... Меру среди высоких гор... Гималаи среди твердо стоящих (гор)... Среди зверей я — повелитель зверей... Среди букв я — буква А... Я — весна среди времен года... Я также то, что есть семя всех вещей: нет ничего движущегося или неподвижного, что могло бы существовать без меня».

Даже в этих совершенно чувственных описаниях Кришна (и мы не должны предполагать, что есть, помимо Кришны, еще Бог, или Бог помимо; как он сказал раньше, что он был Шивой или Индрой, так и потом говорится, что Брахма тоже в нем) выдает себя не за всё, а только за самое превосходное из всего. Везде проводится различие между внешними, несущественными существованиями и одним существенным среди них, которым он является. Даже когда в начале отрывка говорится, что он есть начало, середина и конец живых существ, эта совокупность отличается от самих живых существ как единичных существований. Даже такая картина, которая расширяет божество далеко и широко в его существовании, не может быть названа пантеизмом: мы должны скорее сказать, что в бесконечно многообразном эмпирическом мире всё сводится к ограниченному числу существенных существований, к политеизму. Но даже то, что было процитировано, показывает, что сами эти субстанциальности внешне существующего не сохраняют независимости, дающей право называть их Богами; даже Шива, Индра и т.д. тают в одном Кришне.

Это сведение более прямо выражено в следующей сцене (7-й урок, стр. 7 сл.). Кришна говорит: «Я — производитель и разрушитель всей вселенной. Нет ничего другого выше меня; всё это нанизано на меня, как множество жемчужин на нить. Я — вкус в воде;... Я — свет солнца и луны; я — «Ом» во всех Ведах... Я — жизнь во всех существах... Я — проницательность проницательных... Я также сила сильных». Затем он добавляет: «Вся вселенная, введенная в заблуждение этими тремя состояниями ума, развившимися из качеств [т.е. благости, страсти, тьмы], не знает меня, который выше их и неисчерпаем: ибо это мое заблуждение» [даже Майя есть его, ничто независимое], «развившееся из качеств, божественно и труднопреодолимо. Те преодолевают это заблуждение, кто прибегает только ко мне». Затем картина собирается в простое выражение: «В конце многих жизней человек, обладающий знанием, приближается ко мне, (веруя), что Васудева есть всё. Такой высокодуховный ум очень трудно найти. Те, кто лишен знания из-за различных желаний, приближаются к другим божествам... Какую бы форму божества ни почитал кто-либо с верой, от нее он получает блага, которые желает, действительно даруемые мною. Но плод, полученный таким образом людьми с малым суждением, скоропреходящ... Непроницательные, не зная моей трансцендентной и неисчерпаемой сущности, выше которой нет ничего, думают, что я, который невоспринимаем, стал воспринимаемым».

Это «Всё», которое Кришна называет собой, не есть, подобно элейскому Единому и спинозовской Субстанции, Вся-вещь. Это всё, скорее, бесконечно-многообразное чувственное многообразие конечного, присутствует во всех этих картинах, но определено как «случайное», без собственного существенного бытия, но имеющее свою истину в субстанции, в Едином, которое, как отличное от этого случайного, есть единственное божественное и Бог. Индуизм, однако, имеет более высокую концепцию Брахмы, чистого единства мысли в себе, где эмпирическое всё мира, как и те ближайшие субстанциальности, называемые Богами, исчезают. По этой причине Коулбрук и многие другие описывали индуистскую религию как в основе своей монотеизм. Что это описание не является неверным, ясно из этих кратких цитат. Но настолько мало конкретно это божественное единство — духовна ли его идея Бога — настолько бессилен его хват, так сказать, — что индуизм, с чудовищной непоследовательностью, является также самым безумным из политеизмов. Но идолопоклонство несчастного индуса, когда он обожает обезьяну или другое существо, все еще далеко от той жалкой фантазии о пантеизме, для которого всё есть Бог, а Бог — всё. Индуистский монотеизм, более того, сам по себе является примером того, как мало толку от простого монотеизма, если Идея Бога глубоко не определена в самой себе. Ибо это единство, если оно внутренне абстрактно и поэтому пусто, имеет тенденцию само по себе позволять всему, что конкретно вне его — будь то множество Богов или светские, эмпирические индивиды — сохранять свою независимость. Тот пантеизм, действительно — в его поверхностной концепции — мог бы с видимостью логики быть назван монотеизмом: ибо если Бог, как говорят, тождествен миру, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме был бы только один Бог. Возможно, пустое числовое единство должно быть приписано миру: но такое абстрактное приписывание его не имеет дальнейшего особого интереса; напротив, простое числовое единство означает лишь то, что его содержание есть бесконечное множество и разнообразие конечностей. Но именно это заблуждение с пустым единством, которое одно делает возможным и вызывает неверную идею пантеизма. Только картина — парящая в неопределенной синеве — мира как одной вещи, всего, могла когда-либо считаться способной сочетаться с Богом: только на этом предположении можно было бы предположить, что философия учит, что Бог есть мир: ибо если бы мир был взят таким, как он есть, как всё, как бесконечное множество эмпирического существования, то вряд ли было бы даже сочтено возможным предположить пантеизм, который утверждал бы о такой материи, что она есть Бог.

Но вернемся снова к вопросу о факте. Если мы хотим увидеть сознание Единого — не как у индусов, расколотое между бесформенным единством абстрактной мысли, с одной стороны, и, с другой стороны, длинной, утомительной историей его частных деталей, но — в его тончайшей чистоте и возвышенности, мы должны обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джелаледдина Руми, в частности, мы находим единство души с Единым, изложенное и описанное как любовь, это духовное единство есть возвышение над конечным и вульгарным, преображение естественного и духовного, в котором экстернализм и преходящесть непосредственной природы и эмпирического светского духа отбрасываются и поглощаются. [pg 190] Я воздерживаюсь от накопления дальнейших примеров религиозных и поэтических концепций, которые принято называть пантеистическими. О философиях, которым дается это имя, элейской или спинозистской, было замечено ранее (§ 50, примечание), что они настолько далеки от отождествления Бога с миром и делания его конечным, что в этих системах это «всё» не имеет истины, и что мы должны скорее называть их монотеистическими или, по отношению к популярной идее мира, акосмическими. Их наиболее точно называют системами, которые постигают Абсолютное только как субстанцию. О восточных, особенно магометанских, способах созерцания Бога мы можем скорее сказать, что они представляют Абсолютное как совершенно универсальный род, который обитает в видах или существованиях, но обитает так мощно, что эти существования не имеют актуальной реальности. Ошибка всех этих способов мышления и систем в том, что они останавливаются, не определяя субстанцию как субъект и как дух.

Эти системы и способы образного представления происходят из одной потребности, общей для всех философий и всех религий, — получить идею о Боге и, во-вторых, об отношении Бога и мира. (В философии специально выясняется, что определение природы Бога определяет его отношения с миром.) «Рефлектирующий» рассудок начинает с отвержения всех систем и способов концепции, которые, исходят ли они из сердца, воображения или спекуляции, выражают взаимосвязь Бога и мира: и чтобы иметь Бога чистым в вере или сознании, он как сущность отделяется от явления, как бесконечное от конечного. Но после этого разделения возникает также убеждение, что явление имеет отношение к сущности, конечное к бесконечному и так далее: и таким образом возникает вопрос рефлексии о природе этого отношения. Именно в рефлексивной форме кроется вся трудность дела, и это заставляет агностика называть это отношение непостижимым. Конец философии — не место, даже в общем экзотерическом обсуждении, чтобы тратить слово на то, что означает «понятие». Но поскольку взгляд, принятый на это отношение, тесно связан со взглядом, принятым на философию вообще, и со всеми вменениями против нее, мы можем еще добавить замечание, что, хотя философия, безусловно, имеет дело с единством вообще, это, однако, не абстрактное единство, простое тождество и пустое абсолютное, а конкретное единство (понятие), и что во всем своем ходе она имеет дело ни с чем иным; — что каждый шаг в ее продвижении есть специфический термин или фаза этого конкретного единства, и что глубочайшее и последнее выражение единства есть единство самого абсолютного духа. Будущим судьям и критикам философии можно было бы порекомендовать ознакомиться с этими фазами единства и взять на себя труд познакомиться с ними, по крайней мере, узнать настолько, что этих терминов очень много и что среди них большое разнообразие. Но они выказывают так мало знакомства с ними — и еще меньше берут на себя труд по этому поводу — что, когда они слышат о единстве — а отношение ipso facto подразумевает единство — они скорее застревают на совершенно абстрактном неопределенном единстве и упускают из виду главный пункт интереса — особый способ, которым единство квалифицировано. Отсюда всё, что они могут сказать о философии, это то, что сухое тождество есть ее принцип и результат, и что она есть система тождества. Застревая на непереваренной мысли о тождестве, они схватили не конкретное единство, понятие и содержание философии, а скорее его противоположность. В философской области они действуют так же, как физик в физической области; который также хорошо знает, что перед ним разнообразие чувственных свойств и материй — или обычно только материй (ибо свойства также превращаются в материи для физика) — и что эти материи (элементы) также стоят в отношении друг к другу. Но вопрос в том, какого рода это отношение? Всякая особенность и всё различие естественных вещей, неорганических и живых, зависят исключительно от различных способов этого единства. Но вместо того чтобы установить эти различные способы, обычный физик (включая химика) берет только один, самый внешний и самый худший, а именно композицию, применяет только его во всем диапазоне естественных структур, которые он таким образом делает навсегда необъяснимыми.

Вышеупомянутый поверхностный пантеизм есть столь же очевидный вывод из этого поверхностного тождества. Всё, что те, кто использует это собственное изобретение для обвинения философии, собирают из изучения отношения Бога к миру, заключается в том, что один, но только один фактор этой категории отношения — и притом фактор неопределенности — есть тождество. После этого они застревают в этом полувосприятии и утверждают — ложно как факт — что философия учит тождеству Бога и мира. И поскольку в их суждении каждый из двух — мир в такой же мере, как и Бог — имеет такую же твердую субстанциальность, как и другой, они делают вывод, что в философской Идее Бог составлен из Бога и мира. Такова, значит, идея, которую они формируют о пантеизме и которую приписывают философии. Непривычные в своем собственном мышлении и постижении мыслей выходить за пределы таких категорий, они импортируют их в философию, где они совершенно неизвестны; они таким образом заражают ее болезнью, против которой впоследствии поднимают крик. Если возникает какая-либо трудность в постижении отношения Бога к миру, они сразу и очень легко избегают ее, признавая, что это отношение содержит для них необъяснимое противоречие; и что, следовательно, они должны остановиться на смутной концепции такого отношения, возможно, под более знакомыми именами, например, вездесущности, провидения и т.д. Вера в их использовании термина означает не более чем отказ определить концепцию или вступить в более близкое обсуждение проблемы. То, что люди и классы с нетренированным интеллектом довольствуются такой неопределенностью, — это то, чего ожидаешь; но когда тренированный интеллект и интерес к рефлексивному изучению довольствуются в вопросах, признанных имеющими высший, если не даже верховный интерес, неопределенными идеями, трудно решить, действительно ли мыслитель серьезен в отношении предмета. Но если те, кто цепляется за этот грубый «рационализм», были бы серьезны, например, с вездесущностью Бога, настолько, чтобы реализовать свою веру в ней в определенной ментальной идее, в какие трудности они были бы вовлечены своей верой в истинную реальность вещей чувств! Они вряд ли хотели бы, как Эпикур, позволить Богу обитать в промежутках между вещами, т.е. в порах физиков, — сказанные поры суть негативное, нечто, предполагаемое существующим рядом с материальной реальностью. Это самое «Рядом» придало бы их пантеизму его пространственность, — их всё, мыслимое как взаимное исключение частей в пространстве. Но приписывая Богу, в его отношении к миру, действие на и в пространстве, таким образом заполненном миром и в нем, они бесконечно дробили бы божественную актуальность на бесконечную материальность. Они действительно имели бы таким образом заблуждение, которое они называют пантеизмом или учением о всеединстве, только как необходимое следствие своих заблуждений о Боге и мире. Но возлагать такого рода вещи, эту заплесневелую сплетню о единстве или тождестве, на плечи философии — показывает такую безрассудность в отношении справедливости и истины, что это может быть объяснено только трудностью вложить в голову мысли и понятия, т.е. не абстрактное единство, а многообразные способы, указанные выше. Если выдвигаются утверждения о фактах, а факты, о которых идет речь, суть мысли и понятия, необходимо схватить их смысл. Но даже выполнение этого требования было сделано излишним, теперь, когда давно стало предрешенным выводом, что философия есть пантеизм, система тождества, учение о всеединстве, и что человек, следовательно, который мог бы не знать об этом факте, рассматривается либо как просто не знающий о деле общеизвестном, либо как увиливающий ради цели. Из-за этого хора утверждений, значит, я счел себя обязанным говорить более подробно и экзотерически о внешней и внутренней неистинности этого предполагаемого факта: ибо экзотерическое обсуждение есть единственный метод, доступный при обращении с внешним постижением понятий как простых фактов, — посредством чего понятия извращаются в свою противоположность. Эзотерическое изучение Бога и тождества, как познаний и понятий, есть сама философия.

§ 574. Это понятие философии есть самомыслящая Идея, истина, осознающая себя (§ 236), — логическая система, но с тем значением, что она есть всеобщность, одобренная и удостоверенная в конкретном содержании как в своей актуальности. Таким образом, наука вернулась к своему началу: ее результат есть логическая система, но как духовный принцип: из предполагающего суждения, в котором понятие было лишь имплицитным, а начало — непосредственным, — и таким образом из явления, которое оно имело там, — оно поднялось в свой чистый принцип и, таким образом, также в свою собственную среду.

§ 575. Именно это явление изначально дает мотив дальнейшего развития. Первое явление сформировано силлогизмом, который основан на Логической системе как отправной точке, с Природой в качестве среднего термина, который соединяет с ней Дух. Логический принцип обращается к Природе, а Природа — к Духу. Природа, стоящая между Духом и его сущностью, разделяется, не конечно до крайностей конечной абстракции, и не сама по себе до чего-то вдали от них и независимого, — что, как иное, чем они, служит лишь связью между ними: ибо силлогизм есть в Идее, и Природа существенно определена как переходный пункт и негативный фактор, и как имплицитно Идея. Тем не менее опосредование понятия имеет внешнюю форму перехода, и наука о Природе представляет себя как ход необходимости, так что только в одной крайности свобода понятия эксплицитна как самоамальгамация.

§ 576. Во втором силлогизме это явление настолько преодолено, что этот силлогизм есть точка зрения самого Духа, который — как опосредующий агент в процессе — предполагает Природу и соединяет ее с Логическим принципом. Это силлогизм, где Дух рефлектирует на себя в Идее: философия предстает как субъективное познание, целью которого является свобода и которое само есть путь к ее достижению.

§ 577. Третий силлогизм есть Идея философии, которая имеет самопознающий разум, абсолютно-всеобщее, своим средним термином: среднее, которое разделяет себя на Дух и Природу, делая первого своей предпосылкой, как процесс субъективной деятельности Идеи, а вторую — своим всеобщим пределом, как процесс объективно и имплицитно существующей Идеи. Самосуждение Идеи на два ее явления (§§ 575, 576) характеризует оба как ее (самопознающего разума) проявления: и в нем есть объединение двух аспектов: — это природа факта, понятие, которое вызывает движение и развитие, однако это же движение есть в равной мере действие познания. Вечная Идея, в полном наслаждении своей сущностью, вечно принимается за работу, порождает и наслаждается собой как абсолютный Дух.

Ἡ δὲ νόησις ἡ καθ᾽ αὑτὴν τοῦ καθ᾽ αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα. Αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. Τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς. Ἐνεργεῖ δὲ ἔχων. Ὥστ᾽ ἐκεῖνο μᾶλλον τούτου ὂ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον. Εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν; εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. Ἔχει δὲ ὡδί. Καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει; ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια; ἐνέργεια δὲ ἡ καθ᾽ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. Φαμὲν δὲ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ; τοῦτο γὰρ ὁ θεός. (Arist. Met. XI. 7.)

[pg 199]

Указатель.

Absolute (the), xlviii, 7.

Abstraction, 74.

Accent, 81, 87.

Ages of man, 17.

Alphabets, 81.

Altruism, 57.

Animal magnetism, clxi, 5, 29 seqq.

Anthropology, xxv, lxxxviii, 12 seqq.

Appetite, 53.

Aristotle, liii, cxxxiii, 4, 63, 163.

Art, xxxix seqq., 169 seqq.

Asceticism, cxv, cxliii, clxxxvii, 159.

Association of ideas, 73.

Atheism, 183.

Athens, cxxx.

Attention, clxxiii, 69.

Automatism (psychological), clxv.

Bacon (Fr.), xxi, lii, lix, clx.

Bain (A.), cxxi.

Beauty, 169.

Bhagavat-Gita, 186 seqq.

Biography, 151.

Body and Soul (relations of), lxxxii, cxvi, clvi, 13.

Boëthius, l.

Böhme (J.), 95.

Braid (J.), clxiv.

Bravery, cxcix.

Budget, 144.

Capitalism, cci seqq.

Cardinal virtues, cxxxii.

Categories, lx.

Catholicism, 157.

Children, lxxxvii, cii.

Chinese language, 81 seqq.

Choice, 98.

Christianity, xliv, cxli, clxxix, 7, 101, 157.

Clairvoyance, clviii, clxi, 33.

Cognition, 64.

Commercial morality, cci.

Comte (C.), xcix.

Condillac, lxxviii, 61.

Conscience, xxx, cxxii, clxxxvii, 117, 156, 161.

Consciousness, xxv, xcix, 47 seqq.

Constitution of the State, 132.

Contract, 108.

Corporation, 130.

Crime, cxciii, 109.

Criticism, xvi, cxxxviii, 149.

Custom, clxxxix, 104.

Dante, cxxxiv.

Deduction (Kantian and Fichtean), cx seqq.

Democracy, 141.

Development, 60.

Disease (mental), 27, 37.

Duty, cxiv, cxix, cxxi seqq., cxxxi, cxxxix, 97, 104, 116.

Economics, 122.

Education, xcii, cxxxvii, 11.

Ego (the), lxiv seqq., 47 seqq.

Egoism, 55.

Eleaticism, 190.

England, 143.

Epicureanism, cxli, 195.

Epistemology, ciii.

Equality (political and social), cxc, 133.

Equity, xxxi.

[pg 200]

Estates, 123.

Ethics, xv, xix, xxx seqq., xcv, cxiii seqq., cxc seqq., 113 seqq.

Experience, 51.

Experimental psychology, lxxxi seqq., c.

Expression (mental), 23, 45.

Faculties of Mind, lxxiii seqq., xcvii, cxxvi, 58, 65.

Faith, cvii.

Faith-cure, clxi, 35.

Fame, 153.

Family, xxxii, cxcii, 121.

Fechner (G. T.), cli.

Feeling, 22, 68, 92.

Fichte (J. G.), cvi, cix seqq., clxiv, clxix, 49.

Finance, 144.

Finitude, 8.

Fraud, 110.

Freedom, cxxv seqq., clxxv, 6, 99, 113, 133 seqq.

Fries, clxxix.

Genius (the), clvii, 28.

German language, 78, 88:

politics, clxxvii;

empire, clxxxi.

God, xxxiv, xli, cxxii, 20, 154, 176.

Goethe, cliv, clxix.

Goodness, 115.

Government, 137;

forms of, 141.

Greek ethics, cxxix seqq., cxciv;

religion, 164.

Habit, clviii, 39.

Happiness, 99.

Herbart, lxii seqq., lxxxv, cxxvii.

Hieroglyphics, 80.

History, xxxiv, xlvii, xci, 147 seqq.

Hobbes, lxxvi, clxxxii.

Holiness, 159.

Honour, 124.

Humboldt (W. v.), 79.

Hume, lxxi, cxx.

Hypnotism, clxiv seqq., 31 seqq.

Idea (Platonic), 163.

Idealism, civ; political, clxxxvi.

Ideality, clxviii, 25.

Ideas, lxix seqq., ci seqq.

Imagination, 72.

Immaterialism, clii, 12, 45.

Impulse, 95.

Individualist ethics, cxx seqq.

Individuality in the State, 139.

Industrialism, cc, 123.

Insanity, 37.

Intention, 114.

International Law, 147.

Intuition, 67.

Irony, 179.

Jelaleddin-Rumi, 189.

Judgment, 89.

Judicial system, 127.

Jung-Stilling, clxii.

Juries, 128.

Kant (I.), xv, lxiv, lxxi, xcvi, cvii, cxxviii, clxxxviii, 20, 48, 51, 63, 154.

Kieser, clxiii.

Knowledge, cv, cxxxv, cxli, 64.

Krishna, 186 seqq.

Labour, 123.

Language, clxxiv, 79 seqq.

Laplace, clxiv.