«Философия духа Гегеля»

Что касается, во-первых, равенства, то знакомое положение «Все люди по природе равны» ошибочно, так как смешивает «естественное» с «понятием». Его следовало бы читать так: по природе люди лишь неравны. Но понятие свободы, как оно существует само по себе, без дальнейшей спецификации и развития, есть абстрактная субъективность, как лицо, способное к собственности (§ 488). Эта единственная абстрактная черта личности составляет действительное равенство человеческих существ. Но то, что эта свобода должна существовать, что именно человек (а не, как в Греции, Риме и т.д., некоторые люди) признается и юридически рассматривается как лицо, настолько мало является делом «природы», что это, скорее, лишь результат и продукт сознания глубочайшего принципа духа, а также всеобщности и расширения этого сознания. То, что граждане равны перед законом, содержит великую истину, но, будучи так выраженной, она является тавтологией: она лишь констатирует, что правовой статус в целом существует, что законы правят. Но что касается конкретного, граждане — помимо своей личности — равны перед законом лишь в тех пунктах, в которых они иначе равны вне закона. Только то равенство, которое (каким бы образом оно ни было) они, как случается, имеют иначе в собственности, возрасте, физической силе, таланте, навыках и т.д. — или даже в преступлении, может и должно заставить их заслужить равное обращение перед законом: только оно может сделать их — в отношении налогообложения, военной службы, права на занятие должности и т.д. — наказания и т.д. — равными в конкретном. Сами законы, за исключением тех случаев, когда они касаются этого узкого круга личности, предполагают неравные условия и предусматривают вытекающие из этого неравные правовые обязанности и принадлежности.

Что касается свободы, то она изначально понимается отчасти в негативном смысле против произвольной нетерпимости и беззаконного обращения, отчасти в аффирмативном смысле субъективной свободы; но эта свобода допускает большую широту как в отношении произвола и действий агента для его частных целей, так и в отношении его притязания иметь личный интеллект и личное участие в общих делах. Раньше юридически определенные права, частные, а также публичные права нации, города и т.д. назывались ее «свободами». В действительности каждый подлинный закон есть свобода: он содержит разумный принцип объективного духа; иными словами, он воплощает свободу. Ничто, напротив, не стало более привычным, чем идея о том, что каждый должен ограничивать свою свободу по отношению к свободе других: что государство есть состояние такого взаимного ограничения и что законы суть ограничения. При таких привычках ума свобода рассматривается лишь как случайное благоволение и произвол. Отсюда также говорили, что «современные» нации восприимчивы только к равенству или к равенству больше, чем к свободе: и по той единственной причине, что при предполагаемом определении свободы (главным образом участие всех в политических делах и действиях) было невозможно свести концы с концами в действительности — которая сразу более разумна и более могущественна, чем абстрактные предпосылки. Напротив, следует сказать, что именно великое развитие и зрелость формы в современных государствах порождают высшее конкретное неравенство индивидов в действительности: в то же время, благодаря более глубокой разумности законов и большей стабильности правового государства, это порождает большую и более стабильную свободу, которую оно может без несовместимости допустить. Даже поверхностное различие слов «свобода» и «равенство» указывает на тот факт, что первая стремится к неравенству: тогда как, напротив, текущие понятия свободы лишь возвращают нас к равенству. Но чем больше мы укрепляем свободу — как безопасность собственности, как возможность для каждого развивать и максимально использовать свои таланты и хорошие качества, — тем больше она принимается как должное: и тогда смысл и оценка свободы особенно поворачиваются в субъективном направлении. Под этим подразумевается свобода пытаться действовать со всех сторон и бросаться по желанию в действие ради частных и общих интеллектуальных интересов, устранение всех проверок индивидуальной партикулярности, а также внутренняя свобода, в которой субъект имеет принципы, имеет собственное понимание и убеждение и тем самым обретает моральную независимость. Но эта свобода сама по себе, с одной стороны, подразумевает ту высшую дифференциацию, в которой люди неравны и делают себя еще более неравными через образование; а с другой — она вырастает только в условиях той объективной свободы и есть и могла вырасти до такой высоты только в современных государствах. Если с этим развитием партикулярности происходит одновременное и бесконечное увеличение числа потребностей и трудности их удовлетворения, жажды споров и фантазии обнаружения ошибок, с ее ненасытным тщеславием, то все это лишь часть того неразборчивого расслабления индивидуальности в этой сфере, которое порождает все возможные осложнения и должно справляться с ними, как может. Такая сфера, конечно, также является полем ограничений, потому что свобода там находится под пятном естественного произвола и самодовольства и поэтому должна ограничивать себя: и это не просто по отношению к естественности, произволу и самомнению других, но особенно и существенно по отношению к разумной свободе.

Термин «политическая свобода», однако, часто используется для обозначения формального участия в публичных делах государства волей и действием даже тех индивидов, которые иначе находят свою главную функцию в частных целях и делах гражданского общества. И отчасти стало обычным давать название «конституция» только той стороне государства, которая касается такого участия этих индивидов в общих делах, и рассматривать государство, в котором это формально не делается, как государство без конституции. Относительно этого использования термина следует заметить лишь то, что под конституцией должно понимать определение прав, т.е. свобод в целом, и организацию их осуществления; и что политическая свобода в вышеуказанном смысле может в любом случае составлять лишь часть этого. О ней будут говорить следующие параграфы.

§ 540. Гарантия конституции (т.е. необходимость того, чтобы законы были разумными, а их осуществление обеспеченным) заключается в коллективном духе нации — особенно в том специфическом способе, которым она сама осознает свой разум. (Религия есть это сознание в его абсолютной субстанциальности.) Но гарантия заключается также в то же время в фактической организации или развитии этого принципа в соответствующих институтах. Конституция предполагает это сознание коллективного духа, и, наоборот, этот дух предполагает конституцию: ибо действительный дух имеет определенное сознание своих принципов лишь постольку, поскольку он имеет их фактически существующими перед собой.

Вопрос — кому (какой власти и как организованной) принадлежит право создавать конституцию? — есть тот же самый вопрос, что и вопрос: кто должен создавать дух нации? Отделите наше представление о конституции от представления о коллективном духе, как если бы последний существует или существовал без конституции, и ваша фантазия лишь докажет, насколько поверхностно вы постигли связь между духом в его самосознании и в его действительности. То, что таким образом называется «созданием» «конституции», есть — именно из-за этой неотделимости — вещь, которая никогда не случалась в истории, точно так же, как создание свода законов. Конституция развивается из национального духа тождественно с собственным развитием этого духа и проходит одновременно с ним ступени формирования и изменения, требуемые его понятием. Именно внутренний дух и история нации (и, добавим, история есть лишь история этого духа) создавали и создают конституции.

§ 541. По-настоящему живая целостность — то, что сохраняет, иными словами, постоянно производит государство в целом и его конституцию, есть правительство. Организация, которую дает естественная необходимость, видна в возникновении семьи и «сословий» гражданского общества. Правительство есть всеобщая часть конституции, т.е. часть, которая намеренно стремится сохранить эти части, но в то же время охватывает и осуществляет те общие цели целого, которые возвышаются над функцией семьи и гражданского общества. Организация правительства есть также его дифференциация на власти, поскольку их особенности имеют основу в принципе; однако без того, чтобы это различие теряло связь с действительным единством, которое они имеют в субъективности понятия.

Поскольку наиболее очевидными категориями понятия являются категории всеобщности и индивидуальности, а их отношение — отношение подведения индивида под всеобщее, вышло так, что в государстве законодательная и исполнительная власть были настолько разграничены, что первая стала существовать отдельно как абсолютный начальник, а вторая была подразделена снова на административную (правительственную) власть и судебную власть, в зависимости от того, применяются ли законы к публичным или частным делам. Разделение этих властей рассматривалось как условие политического равновесия, понимая под разделением их независимость друг от друга в существовании — всегда, однако, при условии вышеупомянутого подведения властей индивида под власть общего. Теория такого «разделения» недвусмысленно подразумевает элементы понятия, но так скомбинированные «рассудком», что они приводят к абсурдному сопоставлению вместо самореинтеграции живого духа. Единственный существенный канон, чтобы сделать свободу глубокой и реальной, — это дать каждому делу, принадлежащему к общим интересам государства, отдельную организацию везде, где они существенно различны. Такое реальное разделение должно быть: ибо свобода глубока лишь тогда, когда она дифференцирована во всей своей полноте, и эти различия проявлены в существовании. Но сделать дело законодательства независимой властью — сделать его первой властью, с дальнейшей оговоркой, что все граждане должны принимать в нем участие, а правительство должно быть лишь исполнительным и зависимым, — предполагает незнание того, что истинная идея, а следовательно, живая и духовная действительность, есть самореинтегрирующееся понятие, иными словами, субъективность, которая содержит в себе всеобщность лишь как один из своих моментов. (Ошибка еще большая, если она сопровождается фантазией, что конституция и фундаментальные законы должны были быть еще когда-то созданы — в состоянии общества, которое включает уже существующее развитие различий.) Индивидуальность есть первый и высший принцип, который заставляет себя проявиться через организацию государства. Только через правительство и через то, что оно охватывает в себе частные дела (включая абстрактное законодательное дело, которое, взятое отдельно, также является частным), государство есть одно. Это, как всегда, те условия, на которых различные элементы существенно и единственно истинно стоят друг к другу в логике «разума», в противоположность внешнему положению, на котором они стоят в «рассудке», который никогда не выходит за пределы подведения индивидуального и частного под всеобщее. То, что дезорганизует единство логического разума, одинаково дезорганизует действительность.

§ 542. В правительстве — рассматриваемом как органическая целостность — суверенная власть (принципат) есть (a) субъективность как бесконечное самоединство понятия в его развитии; — всеподдерживающая, вседекретирующая воля государства, его высшая вершина и всепроникающее единство. В совершенной форме государства, в которой каждый элемент понятия достиг свободного существования, эта субъективность есть не так называемое «моральное лицо» или декрет, исходящий от большинства (формы, в которых единство декретирующей воли не имеет действительного существования), а действительный индивид — воля декретирующего индивида — монархия. Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума: все другие конституции принадлежат к низшим ступеням развития и реализации разума.

Объединение всех конкретных государственных властей в одно существование, как в патриархальном обществе, — или, как в демократической конституции, участие всех во всех делах — оспаривает принцип разделения властей, т.е. развитую свободу составляющих факторов Идеи. Но ничуть не меньше разделение (проработка этих факторов, каждого до свободной целостности) должно быть сведено к «идеальному» единству, т.е. к субъективности. Зрелая дифференциация или реализация Идеи означает, по существу, что эта субъективность должна вырасти до реального «момента», действительного существования; и эта действительность есть не иная, как индивидуальность монарха — субъективность абстрактного и окончательного решения, существующая в одном лице. Все те формы коллективного декретирования и воления — общая воля, которая должна быть суммой и результатом (на аристократических или демократических принципах) атомистики единичных воль, — имеют на себе знак нереальности абстракции. Важны только два пункта: во-первых, увидеть необходимость каждого из понятийных факторов, и, во-вторых, форму, в которой он актуализируется. Только природа спекулятивного понятия может действительно пролить свет на этот вопрос. Эта субъективность — будучи «моментом», который подчеркивает потребность в абстрактном решении в целом — отчасти ведет к оговорке, что имя монарха появляется как связь и санкция, под которой все делается в правительстве; — отчасти, будучи простым самоотношением, имеет прикрепленную к себе характеристику непосредственности, а затем природы — благодаря чему предназначение индивидов для достоинства княжеской власти фиксируется по наследству.

§ 543. (b) В конкретной правительственной власти возникает, во-первых, разделение государственных дел на их ветви (иначе определенные): законодательная власть, отправление правосудия или судебная власть, управление и полиция, и их последующее распределение между отдельными советами или ведомствами, которые, имея свои дела, назначенные законом, для этой цели и по этой причине, обладают независимостью действий, не переставая в то же время находиться под высшим надзором. Во-вторых, также возникает участие нескольких в государственных делах, которые вместе составляют «общий порядок» (§ 528) постольку, поскольку они берут на себя заботу о всеобщих целях как существенную функцию своей частной жизни; — дальнейшим условием для возможности индивидуально принимать участие в этом деле является определенная подготовка, способности и навыки для таких целей.

§ 544. Сословная коллегия или провинциальный совет есть институт, посредством которого все те, кто принадлежит к гражданскому обществу в целом и в этой степени являются частными лицами, участвуют в правительственной власти, особенно в законодательстве — а именно в таком законодательстве, которое касается всеобщего охвата тех интересов, которые не вовлекают, подобно миру и войне, как бы личное вмешательство и действие государства как одного человека и поэтому не принадлежат специально к сфере суверенной власти. В силу этого участия субъективная свобода и самомнение, с их общим мнением, могут показать себя ощутимо эффективными и наслаждаться удовлетворением от ощущения того, что они чего-то стоят.

Разделение конституций на демократию, аристократию и монархию все еще остается наиболее определенным утверждением их различия по отношению к суверенитету. Их в то же время следует рассматривать как необходимые структуры на пути развития — короче говоря, в истории государства. Поэтому поверхностно и абсурдно представлять их как объект выбора. Чистые формы — необходимые для процесса эволюции — соединены, поскольку они конечны и находятся в процессе изменения, как с формами их вырождения — такими как охлократия и т.д., — так и с более ранними переходными формами. Эти две формы не следует путать с этими легитимными структурами. Таким образом, может быть — если мы смотрим только на тот факт, что воля одного индивида стоит во главе государства, — восточный деспотизм включается под расплывчатым именем монархии, — как и феодальная монархия, которой, действительно, даже нельзя отказать в излюбленном названии «конституционная монархия». Истинное отличие этих форм от подлинной монархии зависит от истинной ценности тех принципов права, которые находятся в ходу и имеют свою действительность и гарантию в государственной власти. Эти принципы суть те, что были изложены ранее: свобода собственности и, прежде всего, личная свобода, гражданское общество с его промышленностью и его общинами, а также регулируемая эффективность отдельных бюро в подчинении законам.

Вопрос, который обсуждается больше всего, — в каком смысле мы должны понимать участие частных лиц в государственных делах. Ибо именно как частные лица члены сословных органов должны прежде всего приниматься, рассматриваются ли они как простые индивиды или как представители ряда людей или нации. Совокупность частных лиц часто называют нацией: но как такая совокупность она есть vulgus, а не populus: и в этом направлении единственная цель государства состоит в том, чтобы нация не возникла к существованию, к власти и действию как такая совокупность. Такое состояние нации есть состояние беззакония, деморализации, скотства: в нем нация была бы лишь бесформенной, дикой, слепой силой, подобной силе штормового, стихийного моря, которое, однако, не является саморазрушительным, как была бы нация — духовный элемент. Тем не менее такое состояние часто можно услышать описанным как состояние истинной свободы. Если и стоит пускаться в вопрос об участии частных лиц в публичных делах, то следует предполагать не скотскую массу, а уже организованную нацию — ту, в которой существует правительственная власть. Желательность такого участия, однако, не должна ставиться в превосходство частного интеллекта, который частные лица якобы имеют над государственными чиновниками — может быть и обратное, — ни в превосходство их доброй воли для общего блага. Члены гражданского общества как таковые — это скорее люди, которые находят свой ближайший долг в своем частном интересе и (как особенно в феодальном обществе) в интересе своей привилегированной корпорации. Возьмем случай Англии, которая, поскольку частные лица имеют преобладающую долю в публичных делах, рассматривалась как имеющая самую свободную из всех конституций. Опыт показывает, что эта страна — по сравнению с другими цивилизованными государствами Европы — является наиболее отсталой в гражданском и уголовном законодательстве, в праве и свободе собственности, в устройствах для искусства и науки, и что объективная свобода или разумное право скорее приносятся в жертву формальному праву и частному частному интересу; и что это происходит даже в институтах и владениях, которые должны быть посвящены религии. Желательность участия частных лиц в публичных делах отчасти должна быть отнесена к их конкретному и поэтому более насущному чувству общих потребностей. Но истинный мотив — это право коллективного духа выступать как внешне всеобщая воля, действующая с упорядоченной и выраженной эффективностью для публичных дел. Этим удовлетворением этого права оживляется его собственная жизнь, и в то же время вдыхается свежая жизнь в административных чиновников; которым таким образом доводится до сознания, что они должны не просто исполнять обязанности, но и иметь уважение к правам. Частные граждане в государстве — это несравненно большее число, и они образуют множество тех, кто признан как лица. Отсюда воля-разум проявляет свое существование в них как преобладающее большинство свободных людей, или в своей «рефлексивной» всеобщности, которая имеет свою действительность, дарованную ей как участие в суверенитете. Но уже было отмечено как «момент» гражданского общества (§§ 527, 534), что индивиды поднимаются из внешней во всеобщую субстанциальность и образуют особый род — сословия: и не в неорганической форме простых индивидов как таковых (на демократический манер выборов), а как органические факторы, как сословия, они вступают в это участие. В государстве власть или орган никогда не должны появляться и действовать как бесформенная, неорганическая форма, т.е. основываясь на принципе множественности и простых чисел.

Собрания сословий ошибочно обозначались как законодательная власть, поскольку они образуют лишь одну ветвь этой власти — ветвь, в которой специальные правительственные чиновники имеют долю ex officio, в то время как суверенная власть имеет привилегию окончательного решения. В цивилизованном государстве, более того, законодательство может быть лишь дальнейшей модификацией существующего закона, и так называемые новые законы могут иметь дело только с мелочами деталей и частностей (ср. § 529, примечание), основное направление которых уже было подготовлено или предварительно урегулировано практикой судов. Так называемый финансовый закон, поскольку он требует согласия сословий, на самом деле является правительственным делом: он лишь неправильно называется законом, в общем смысле охвата широкого, действительно всего, диапазона внешних средств правительства. Финансы имеют дело с тем, что по своей природе является лишь частными потребностями, постоянно вновь возникающими, даже если они затрагивают сумму всех таких потребностей. Если бы основная часть требования рассматривалась — как это весьма вероятно — как постоянная, обеспечение ее имело бы скорее характер закона: но чтобы быть законом, оно должно было бы быть сделано раз и навсегда, а не делаться ежегодно или каждые несколько лет заново. Часть, которая варьируется в зависимости от времени и обстоятельств, касается в действительности наименьшей части суммы, и положения в отношении нее имеют еще меньше характер закона: и все же именно эта незначительная переменная часть является предметом спора и может быть подвергнута варьирующейся ежегодной оценке. Именно это последнее тогда ложно носит высокопарное название «Гранта» Бюджета, т.е. всех финансов. Закон на один год, принимаемый каждый год, имеет даже для простого человека нечто явно абсурдное: ибо он отличает существенное и развитое всеобщее, как содержание истинного закона, от рефлексивной всеобщности, которая лишь внешне охватывает то, что по своей природе является многим. Давать название закона ежегодному установлению финансовых требований служит лишь — при предполагаемом разделении законодательной и исполнительной власти — поддержанию иллюзии того, что это разделение имеет реальное существование, и сокрытию того факта, что законодательная власть, когда она делает декрет о финансах, на самом деле занята строгим исполнительным делом. Но важность, придаваемая власти время от времени предоставлять «снабжение» на том основании, что собрание сословий обладает в нем контролем над правительством, а значит, гарантией против несправедливости и насилия, — эта важность в одном отношении скорее правдоподобна, чем реальна. Финансовые меры, необходимые для существования государства, не могут быть поставлены в зависимость от каких-либо других обстоятельств, равно как и существование государства не может ставиться ежегодно под сомнение. Было бы параллельным абсурдом, если бы правительство, например, предоставляло и организовывало судебные институты всегда только на ограниченное время; и таким образом, угрозой приостановки деятельности такого института и страхом перед последующим состоянием разбоя, резервировало бы для себя средство принуждения частных лиц. Затем, опять же, картины состояния дел, в которых могло бы быть полезно и необходимо иметь под рукой средства принуждения, отчасти основаны на ложной концепции договора между правителями и управляемыми, а отчасти предполагают возможность такого расхождения в духе между этими двумя сторонами, которое сделало бы конституцию и правительство совершенно невозможными. Если мы предположим пустую возможность получения помощи такими принудительными средствами, такая помощь была бы скорее расстройством и распадом государства, в котором больше не было бы правительства, а были бы только партии, и насилие и угнетение одной партии лишь помогали бы другой. Соединять вместе различные части государства в конституцию на манер простого рассудка — т.е. регулировать внутри него механизм баланса властей, внешних друг другу, — значит противоречить фундаментальной идее того, что такое государство.

§ 545. Последний аспект государства состоит в том, чтобы появиться в непосредственной действительности как единая нация, отмеченная физическими условиями. Как единый индивид, оно является исключительным по отношению к другим подобным индивидам. В их взаимных отношениях своеволие и случай имеют место; ибо каждое лицо в совокупности автономно: всеобщее закона лишь постулируется между ними, а не существует фактически. Эта независимость от центральной власти сводит споры между ними к условиям взаимного насилия, состоянию войны, для встречи с которым общее сословие в общине берет на себя частную функцию поддержания независимости государства против других государств и становится сословием храбрости.

§ 546. Это состояние войны показывает всемогущество государства в его индивидуальности — индивидуальности, которая доходит даже до абстрактной негативности. Страна и отечество тогда выступают как сила, которой частная независимость индивидов и их поглощение во внешнем существовании владения и в естественной жизни уличаются в своей собственной ничтожности, — как сила, которая обеспечивает поддержание общей субстанции патриотическим жертвованием со стороны этих индивидов этого естественного и частного существования, — тем самым делая ничтожной ничтожность, которая противостоит ей.

β. Внешнее публичное право

§ 547. В игре войны на кону стоит независимость государств. В одном случае результатом может быть взаимное признание свободных национальных индивидуальностей (§ 430): и мирными конвенциями, предполагаемыми как вечные, как это общее признание, так и особые притязания наций друг к другу урегулируются и фиксируются. Внешние государственные права отчасти покоятся на этих позитивных договорах, но в этой мере содержат лишь права, не достигающие истинной действительности (§ 545): отчасти на так называемом международном праве, общим принципом которого является его предполагаемое признание несколькими государствами. Оно, таким образом, ограничивает их иначе неконтролируемые действия друг против друга таким образом, что возможность мира остается; и отличает индивидов как частных лиц (некомбатантов) от государства. В целом международное право покоится на социальном обычае.

γ. Всемирная история

§ 548. Поскольку дух особой нации действителен и его свобода находится в естественных условиях, он допускает на этой природной стороне влияние географических и климатических качеств. Он во времени; и что касается его диапазона и охвата, существенно имеет партикулярный принцип, по линиям которого он должен пройти развитие своего сознания и своей действительности. У него, короче говоря, есть своя собственная история. Но как ограниченный дух его независимость есть нечто вторичное; он переходит во всеобщую всемирную историю, события которой демонстрируют диалектику нескольких национальных духов — суд мира. [pg 148] § 549. Это движение есть путь освобождения для духовной субстанции, деяние, посредством которого абсолютная конечная цель мира реализуется в нем, и лишь в себе сущий дух достигает сознания и самосознания. Это, таким образом, откровение и действительность его существенной и завершенной сущности, посредством чего он становится для внешнего взора всеобщим духом — мировым духом. Поскольку это развитие во времени и в реальном существовании, поскольку это история, его различные стадии и ступени суть национальные духи, каждый из которых, как единичный и наделенный природой специфическим характером, назначен занимать лишь одну ступень и выполнить одну задачу в общем деянии.

Предположение, что история имеет существенную и действительную цель, из принципов которой логически вытекают определенные характерные результаты, называется априорным взглядом на нее, и философию упрекают в априорном написании истории. По этому пункту, и по написанию истории в целом, это примечание должно вдаваться в дальнейшие детали. То, что история, и прежде всего всемирная история, основана на существенной и действительной цели, которая действительно есть и будет реализована в ней — план Провидения; что, короче говоря, в истории есть Разум, должно быть решено на строго философской почве и, таким образом, показано как существенно и фактически необходимое. Предполагать такую цель предосудительно лишь тогда, когда принятые концепции или мысли произвольно приняты и когда делается решительная попытка заставить события и действия соответствовать таким концепциям. За такие априорные методы лечения в наши дни, однако, виноваты главным образом те, кто претендует на то, чтобы быть чисто историческими, и кто в то же время пользуется случаем, чтобы выразительно поднять свой голос против привычки философствовать, сначала в целом, а затем в истории. Философия для них — беспокойный сосед: ибо она враг всякого произвола и поспешных предположений. Такое априорное написание истории иногда прорывалось в кварталах, где этого меньше всего можно было ожидать, особенно на филологической стороне, и в Германии больше, чем во Франции и Англии, где искусство исторического письма прошло через процесс очищения к более твердому и зрелому характеру. Фикции, подобные фикции первобытной эпохи и ее первобытного народа, обладающего с самого начала истинным знанием Бога и всех наук, — жреческих рас, — и, когда мы доходим до мелочей, римского эпоса, предполагаемого источника легенд, которые ходят как история древнего Рима, и т.д., заняли место прагматизирования, которое обнаруживало психологические мотивы и ассоциации. Существует широкий круг лиц, которые, по-видимому, считают обязанностью ученого и изобретательного историка, черпающего из оригинальных источников, сочинять такие беспочвенные фантазии и формировать из них смелые комбинации из ученой кучи мусора из малоизвестных и тривиальных фактов, вопреки наиболее аккредитованной истории.

Откладывая в сторону эту субъективную трактовку истории, мы находим то, что является собственно противоположным взглядом, запрещающим нам вносить в историю объективную цель. Это в конечном счете синонимично тому, что кажется еще более легитимным требованием, чтобы историк действовал с беспристрастностью. Это требование часто и особенно предъявляется к истории философии: где настаивают, чтобы не было предубеждения в пользу идеи или мнения, точно так же, как судья не должен иметь особой симпатии к одной из спорящих сторон. В случае с судьей в то же время предполагается, что он плохо и глупо отправлял бы свою должность, если бы у него не было интереса, и исключительного интереса к справедливости, если бы у него не было этого как его цели и одной единственной цели, или если бы он вообще отказался судить. Это требование, которое мы можем предъявить судье, можно назвать пристрастностью к справедливости; и здесь нетрудно отличить ее от субъективной пристрастности. Но говоря о беспристрастности, требуемой от историка, эта самодовольная безвкусная болтовня позволяет различию исчезнуть и отвергает оба вида интереса. Она требует, чтобы историк не приносил с собой никакой определенной цели и взгляда, с помощью которых он мог бы сортировать, излагать и критиковать события, но должен рассказывать их точно в том случайном режиме, в котором он их находит, в их бессвязной и неразумной партикулярности. Теперь, по крайней мере, признается, что история должна иметь объект, например, Рим и его судьбы, или Упадок величия Римской империи. Но нужно немного размышлений, чтобы обнаружить, что это предполагаемая цель, которая лежит в основе самих событий, как и критического исследования их сравнительной важности, т.е. их более близкого или более отдаленного отношения к ней. История без такой цели и такой критики была бы лишь слабоумным ментальным блужданием, не лучше сказки, ибо даже дети ожидают мотив в своих историях, цель, по крайней мере смутно угадываемую, с которой события и действия ставятся в отношение.

В существовании нации существенная цель состоит в том, чтобы быть государством и сохранить себя как таковое. Нация без государственного образования (просто нация) строго говоря не имеет истории — подобно нациям, которые существовали до возникновения государств и другим, которые все еще существуют в состоянии дикости. То, что случается с нацией и происходит внутри нее, имеет свое существенное значение в отношении государства: тогда как простые частности индивидов находятся на величайшем расстоянии от истинного объекта истории. Это правда, что общий дух эпохи оставляет свой отпечаток в характере ее знаменитых индивидов, и даже их частности — лишь очень далекие и тусклые среды, через которые коллективный свет все еще играет в более бледных цветах. Да, даже такие сингулярности, как мелкое происшествие, слово, выражают не субъективную партикулярность, а эпоху, нацию, цивилизацию в поразительном портретировании и краткости; и выбирать такие пустяки — значит показать руку историка-гения. Но, с другой стороны, основная масса сингулярностей — это тщетная и бесполезная масса, кропотливым накоплением которой объекты реальной исторической ценности подавляются и затушевываются. Существенная характеристика духа и его эпохи всегда содержится в великих событиях. Это был правильный инстинкт, который стремился изгнать такое портретирование частного и собирание незначительных черт в Роман (как в знаменитых романах Вальтера Скотта и т.д.). Где картина представляет несущественный аспект жизни, безусловно, в хорошем вкусе соединить его с несущественным материалом, который роман берет из частных событий и субъективных страстей. Но брать индивидуальные мелочности эпохи и лиц в ней и, в интересах так называемой правды, вплетать их в картину общих интересов — не только против вкуса и суждения, но и нарушает принципы объективной правды. Единственная правда для духа — это существенная и лежащая в основе сущность, а не тривиальности внешнего существования и случайности. Поэтому совершенно безразлично, должным образом ли такие незначительности подтверждены документами или, как в романе, изобретены, чтобы соответствовать характеру, и приписаны тому или иному имени и обстоятельствам.

Точка интереса Биографии — сказать слово об этом здесь — по-видимому, идет прямо вразрез с любым всеобщим охватом и целью. Но биография тоже имеет своим фоном исторический мир, с которым индивид тесно связан: даже чисто личная оригинальность, причуда юмора и т.д. намеком предполагает ту центральную реальность и имеет свой интерес, усиленный этим намеком. Простая игра чувств, напротив, имеет другое основание и интерес, чем история.

Требование беспристрастности, адресованное истории философии (а также, мы можем добавить, истории религии, сначала в целом, а во-вторых, церковной истории), обычно подразумевает еще более решительный запрет против предпосылки любой объективной цели. Как государство уже было названо точкой, к которой в политической истории критика должна была относить все события, так здесь «Истина» должна быть объектом, к которому должны были бы относиться различные деяния и события духа. То, что делается на самом деле, — это скорее сделать противоположную предпосылку. Истории с таким объектом, как религия или философия, понимаются как имеющие своими темами только субъективные цели, т.е. только мнения и простые идеи, а не существенный и реализованный объект, подобный истине. И это с простым оправданием, что истины нет. При этом предположении симпатия к истине представляется лишь пристрастностью обычного сорта, пристрастностью к мнению и простым идеям, которые все одинаково не имеют в себе содержания и все рассматриваются как безразличные. Таким образом, историческая истина означает лишь правильность — точный отчет о внешнем, без критической обработки, кроме как в отношении этой правильности — допуская в этом случае только качественные и количественные суждения, никаких суждений необходимости или понятия (ср. примечания к §§ 172 и 175). Но, действительно, если Рим или Германская империя и т.д. являются действительным и подлинным объектом политической истории и целью, к которой явления должны быть отнесены и по которой они должны быть судимы; то во всемирной истории подлинный дух, сознание его и его сущности есть даже в высшей степени истинный и действительный объект и тема, и цель, которой все другие явления существенно и фактически подчинены. Только поэтому через их отношение к ней, т.е. через суждение, в котором они подведены под нее, в то время как она присуща им, они имеют свою ценность и даже свое существование. Это дух, который не просто парит над историей, как над водами, но живет в ней и является единственным ее принципом движения: и на пути этого духа свобода, т.е. развитие, определяемое понятием духа, есть руководящий принцип, и только его понятие — его конечная цель, т.е. истина. Ибо Дух есть сознание. Такое учение — или, иными словами, то, что Разум есть в истории, — будет отчасти, по крайней мере, правдоподобной верой, отчасти это познание философии.

§ 550. Это освобождение духа, в котором он переходит к тому, чтобы прийти к самому себе и реализовать свою истину, и дело этого делания есть высшее право, абсолютный Закон. Самосознание особой нации есть носитель для современного развития коллективного духа в его действительном существовании: это объективная действительность, в которую этот дух на время вкладывает свою волю. Против этой абсолютной воли другие особые естественные духи не имеют прав: эта нация доминирует в мире: но все же всеобщая воля шагает вперед по ее собственности на данный момент, как по особой ступени, а затем передает ее на произвол случая и судьбы.

§ 551. В той мере, в какой это дело действительности выступает как действие, а следовательно, как работа индивидов, эти индивиды, в отношении существенного исхода их труда, являются инструментами, и их субъективность, которая есть то, что свойственно им, есть пустая форма деятельности. То, что они лично приобрели поэтому через индивидуальную долю, которую они приняли в существенном деле (подготовленном и назначенном независимо от них), есть формальная всеобщность или субъективная ментальная идея — Слава, которая является их наградой. [pg 154] § 552. Национальный дух содержит природную необходимость и стоит во внешнем существовании (§ 423): нравственная субстанция, потенциально бесконечная, фактически есть партикулярная и ограниченная субстанция (§§ 549, 550); на своей субъективной стороне она страдает от случайности в форме своих нерефлексивных естественных обычаев, и ее содержание представлено ей как нечто существующее во времени и привязанное к внешней природе и внешнему миру. Дух, однако, (который мыслит в этом моральном организме) преодолевает и поглощает в себе конечность, привязанную к нему как к национальному духу в его государстве и временных интересах государства, в системе законов и обычаев. Он поднимается, чтобы постичь самого себя в своей существенности. Такое постижение, однако, все еще имеет имманентную ограниченность национального духа. Но дух, который мыслит во всемирной истории, сбрасывая в то же время те ограничения нескольких национальных духов и свои собственные временные ограничения, овладевает своей конкретной всеобщностью и поднимается, чтобы постичь абсолютный дух как вечно действительную истину, в которой созерцательный разум наслаждается свободой, в то время как необходимость природы и необходимость истории лишь служат его откровению и являются сосудами его чести.

О строго технических аспектах возвышения духа к Богу уже говорилось во Введении к «Логике» (ср. особенно § 51, примечание). Что касается исходного пункта этого возвышения, то Кант в целом занял наиболее правильную позицию, когда стал рассматривать веру в Бога как исходящую из практического разума. Ибо этот исходный пункт содержит материал или содержание, которые составляют содержание понятия Бога. Но истинный конкретный материал — это не бытие (как в космологическом доказательстве) и не просто целесообразное действие (как в физико-теологическом доказательстве), а дух, абсолютной характеристикой и функцией которого является действенный разум, т. е. самоопределяющееся и самореализующееся понятие само по себе — свобода. То, что возвышение субъективного духа к Богу, которое дают эти соображения, Кантом вновь низводится до постулата — простого «долженствования», — есть та своеобразная извращенность, о которой уже упоминалось ранее: спокойно и просто восстанавливать в качестве истинного и значимого ту самую антитезу конечности, снятие которой в истину и составляет сущность этого возвышения.

Что касается «опосредствования», которое, как уже было показано (§ 192, ср. § 204, примечание), действительно предполагает это возвышение к Богу, то особого внимания заслуживает «момент» отрицания, посредством которого существенное содержание исходного пункта очищается от своей конечности, чтобы предстать свободным. Этот фактор, абстрактный в формальном рассмотрении логики, теперь получает свою наиболее конкретную интерпретацию. Конечное, от которого теперь совершается переход, есть реальное нравственное самосознание. Отрицание, посредством которого это сознание возвышает свой дух до его истины, есть очищение, фактически совершающееся в нравственном мире, благодаря чему его совесть очищается от субъективного мнения, а его воля освобождается от эгоизма влечений. Подлинная религия и подлинная религиозность проистекают только из нравственной жизни: религия — это та жизнь, которая возвышается до мышления, т. е. осознает свободную всеобщность своей конкретной сущности. Только из нравственной жизни и посредством нравственной жизни идея Бога видится как свободный дух: поэтому вне нравственного духа тщетно искать истинную религию и религиозность.

Но — как это бывает во всяком спекулятивном процессе — это развитие одного из другого означает, что то, что представляется как следствие и производное, является, скорее, абсолютным prius того, чем оно опосредствуется, и тем, что здесь, в духе, познается как его истина.

Здесь самое место углубиться во взаимные отношения между государством и религией и при этом прояснить терминологию, которая является привычной и общепринятой по этому вопросу. Из сказанного выше очевидно, что нравственная жизнь есть государство, втянутое в свое внутреннее сердце и субстанцию, в то время как государство есть организация и актуализация нравственной жизни; и что религия есть сама субстанция нравственной жизни и государства. Таким образом, государство покоится на нравственном чувстве, а оно — на религиозном. Если религия есть сознание «абсолютной» истины, то все, что должно считаться правом и справедливостью, законом и долгом, т. е. истинным в мире свободной воли, может считаться таковым лишь постольку, поскольку оно причастно этой истине, поскольку оно подведено под нее и является ее следствием. Но если подлинно нравственная жизнь должна быть следствием религии, то религия по необходимости должна обладать подлинным содержанием; т. е. идея Бога, которую она знает, должна быть истинной и реальной. Нравственная жизнь есть божественный дух как пребывающий в самосознании, как он фактически присутствует в народе и его отдельных членах. Это самосознание, уходящее в себя из своей эмпирической действительности и приводящее свою истину к сознанию, имеет в своей вере и в своей совести лишь то, что оно сознательно обеспечило в своей духовной действительности. Эти две стороны неотделимы: не может быть двух видов совести, одной религиозной и другой нравственной, различающихся по содержанию и ценности истины. Но по форме, т. е. для мышления и познания — (а религия и нравственная жизнь принадлежат к интеллекту и являются мышлением и знанием) — содержание религиозной истины, как чистая, самосущая и, следовательно, высшая истина, осуществляет санкцию над нравственной жизнью, которая лежит в эмпирической действительности. Таким образом, для самосознания религия является «основанием» нравственной жизни и государства. Чудовищным заблуждением нашего времени было пытаться рассматривать эти неотделимые вещи как отделимые друг от друга и даже как взаимно безразличные. Взгляд на отношение религии и государства заключался в том, что, в то время как государство имеет свое собственное независимое существование, проистекающее из какой-то силы и власти, религия была позднейшим дополнением, чем-то желательным, возможно, для укрепления политических оплотов, но чисто субъективным у индивидов: — или, возможно, религия рассматривается как нечто, не влияющее на нравственную жизнь государства, т. е. на его разумный закон и конституцию, которые основаны на своем собственном основании.

Поскольку была указана неотделимость этих двух сторон, стоит отметить разделение, как оно проявляется со стороны религии. Это прежде всего вопрос формы: отношение, которое самосознание занимает по отношению к содержанию истины. Пока это содержание истины является самой субстанцией или пребывающим духом самосознания в его действительности, самосознание в этом содержании обладает уверенностью в себе и свободно. Но если это наличное самосознание отсутствует, то может быть создано, с точки зрения формы, состояние духовного рабства, даже если имплицитное содержание религии есть абсолютный дух. Это великое различие (чтобы привести конкретный случай) обнаруживается внутри самой христианской религии, даже если здесь не природа является тем элементом, в котором воплощена идея Бога, и хотя ничего подобного даже не входит в качестве фактора в ее центральную догму и единственную тему Бога, который познается в духе и в истине. И все же в католицизме этот дух всей истины фактически поставлен в жесткую оппозицию к самосознающему духу. И прежде всего, Бог в «гостии» представлен религиозному поклонению как внешняя вещь. (В лютеранской церкви, напротив, гостия как таковая сначала не освящается, но в момент вкушения, т. е. в уничтожении ее внешности, и в акте веры, т. е. в свободном, уверенном в себе духе: только тогда она освящается и возвышается до присутствующего Бога.) Из этого первого и высшего статуса овнешвления проистекает всякая иная фаза внешности — рабства, бездуховности и суеверия. Это ведет к мирянам, получающим свое знание божественной истины, а также направление своей воли и совести извне и от другого порядка — который, в свою очередь, не овладевает этим знанием только духовным путем, но для этой цели существенно требует внешнего освящения. Это ведет к бездуховному стилю молитвы — отчасти как простому движению губ, отчасти таким образом, что субъект отказывается от своего права непосредственно обращаться к Богу и просит других молиться — обращая свою преданность чудотворным образам, даже костям, и ожидая от них чудес. Это ведет, в общем, к оправданию внешними делами, заслуге, которая, как предполагается, приобретается действиями и даже может быть передана другим. Все это связывает дух внешностью, посредством которой само значение духа извращается и понимается неверно в своем источнике, а закон и справедливость, мораль и совесть, ответственность и долг развращаются в своем корне.

Наряду с этим принципом духовного рабства и его применениями в религиозной жизни в законодательной и конституционной системе может существовать только правовое и моральное рабство, а также состояние беззакония и безнравственности в политической жизни. Католицизм громко восхваляли и до сих пор часто восхваляют — вполне логично — как единственную религию, которая обеспечивает стабильность правительств. Но в действительности это относится только к правительствам, которые связаны с институтами, основанными на рабстве духа (того духа, который должен обладать правовой и моральной свободой), т. е. с институтами, воплощающими несправедливость, и с морально развращенным и варварским состоянием общества. Но эти правительства не осознают, что в фанатизме они обладают ужасной силой, которая не восстает против них только до тех пор и только при том условии, что они остаются погруженными в рабство несправедливости и безнравственности. Но в духе есть совсем другая сила, доступная против той внешности и расчленения, вызванных ложной религией. Дух собирает себя в свою внутреннюю свободную действительность. Философия пробуждает в духе правительств и народов мудрость, позволяющую различать, что является существенно и фактически правильным и разумным в реальном мире. Было хорошо назвать эти продукты мысли, и в особом смысле философию, мудростью мира; ибо мысль делает истину духа актуальным настоящим, ведет ее в реальный мир и тем самым освобождает ее в ее действительности и в ней самой.

Будучи таким образом освобожденным, содержание религии принимает совсем другой облик. Пока форма, т. е. наше сознание и субъективность, не обладала свободой, следовало с необходимостью, что самосознание мыслилось как не имманентное нравственным принципам, которые воплощает религия, и эти принципы были отодвинуты на такое расстояние, что казались имеющими истинное бытие лишь как отрицание актуального самосознания. В этой нереальности нравственное содержание получает название святости. Но как только божественный дух вводит себя в действительность, а действительность эмансипирует себя до духа, тогда то, что в мире было постулатом святости, вытесняется действительностью нравственной жизни. Вместо обета целомудрия брак теперь считается нравственным отношением; и, следовательно, высшим на этой стороне человечества стоит семья. Вместо обета бедности (смешанного в противоречие приписывания заслуги всякому, кто раздает имущество бедным, т. е. всякому, кто обогащает их) существует предписание действовать, приобретая блага собственным интеллектом и трудолюбием, — честности в коммерческих сделках и в использовании собственности, — короче говоря, нравственной жизни в социально-экономической сфере. И вместо обета послушания истинная религия санкционирует послушание закону и правовым установлениям государства — послушание, которое само по себе есть истинная свобода, потому что государство есть самообладающий, самореализующийся разум — короче говоря, нравственная жизнь в государстве. Так, и только так, могут существовать закон и мораль. Религиозного предписания «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» недостаточно: вопрос в том, чтобы определить, что есть кесарево, что принадлежит светской власти: и достаточно известно, что светская, не менее чем церковная власть, претендовала почти на все как на свое собственное. Божественный дух должен пронизывать всю светскую жизнь: благодаря чему мудрость конкретна внутри нее, и она несет в себе условия своего собственного оправдания. Но это конкретное пребывание есть только вышеупомянутые нравственные организации. Это мораль брака в противовес святости безбрачного ордена; — мораль экономической и промышленной деятельности в противовес святости бедности и ее праздности; — мораль послушания, посвященного закону государства, в противовес святости послушания, из которого отсутствуют закон и долг и где совесть порабощена. С растущей потребностью в законе и морали и чувством существенной свободы духа начинается конфликт духа с религией несвободы. Бесполезно организовывать политические законы и устройства на принципах справедливости и разума, пока в религии не оставлен принцип несвободы. Свободное государство и рабская религия несовместимы. Глупо полагать, что мы можем попытаться выделить им отдельные сферы, под впечатлением, что их разнообразные природы будут поддерживать отношение спокойствия друг к другу и не разразятся противоречием и битвой. Принципы гражданской свободы могут быть лишь абстрактными и поверхностными, а политические институты, выведенные из них, должны быть, если брать их отдельно, несостоятельными, пока те принципы в своей мудрости настолько ошибаются в религии, что не знают, что максимы разума в действительности имеют свою последнюю и высшую санкцию в религиозной совести в подведении под сознание «абсолютной» истины. Предположим даже, что, как бы то ни было, возник бы свод законов, так сказать a priori, основанный на принципах разума, но в противоречии с установленной религией, основанной на принципах духовной несвободы; все же, поскольку обязанность исполнения законов лежит в руках отдельных членов правительства и различных классов административного персонала, тщетно обманывать себя абстрактным и пустым предположением, что индивиды будут действовать только согласно букве или смыслу закона, а не в духе своей религии, где лежит их сокровенная совесть и высшее обязательство. В противовес тому, что религия провозглашает святым, законы кажутся чем-то, сделанным руками человека: даже если они подкреплены наказаниями и введены извне, они не могут предложить длительного сопротивления противоречию и нападкам религиозного духа. Такие законы, какими бы здравыми ни были их положения, таким образом терпят крах из-за совести, чей дух отличается от духа законов и отказывается санкционировать их. Это не что иное, как современное безумие — пытаться изменить развращенную моральную организацию путем изменения ее политической конституции и свода законов без изменения религии, — совершить революцию, не совершив реформации, полагать, что политическая конституция, противостоящая старой религии, могла бы жить в мире и гармонии с ней и ее святынями, и что стабильность могла бы быть обеспечена для законов внешними гарантиями, например, так называемыми «палатами», и властью, данной им определять бюджет и т. д. (ср. § 544, примечание). В лучшем случае это лишь временная мера — когда очевидно слишком велика задача спуститься в глубины религиозного духа и возвысить этот самый дух до его истины — стремиться отделить закон и справедливость от религии. Эти гарантии — лишь гнилые оплоты против совести лиц, ответственных за исполнение законов, — среди которых включены эти гарантии. Это, поистине, вершина и профанация противоречия — стремиться связать и подчинить светскому кодексу религиозную совесть, для которой простой человеческий закон есть вещь профанная.

Платону с большой ясностью открылась бездна, которая в его дни начала разделять установленную религию и политическую конституцию, с одной стороны, от тех более глубоких требований, которые, с другой стороны, предъявлялись к религии и политике свободой, научившейся осознавать свою внутреннюю жизнь. Платон овладевает мыслью, что подлинная конституция и здравая политическая жизнь имеют свое более глубокое основание в идее — на существенно и фактически всеобщих и подлинных принципах вечной праведности. Теперь увидеть и установить, что это такое, — безусловно, функция и дело философии. Именно с этой точки зрения Платон разражается знаменитым или печально известным пассажем, где он заставляет Сократа решительно заявить, что философия и политическая власть должны совпадать, что идея должна быть регентом, если бедствия народов должны увидеть свой конец. То, что Платон таким образом определенно поставил перед своим умом, заключалось в том, что идея — которая имплицитно, действительно, есть свободная самоопределяющаяся мысль — не могла войти в сознание иначе, как только в форме мысли; что субстанция мысли могла быть истинной, только если она представлена как всеобщее и как таковое приведена к сознанию в своей наиболее абстрактной форме.

Чтобы сравнить платоновскую точку зрения во всей ее определенности с той точкой зрения, с которой здесь рассматривается отношение государства и религии, необходимо вспомнить понятийные различия, на которых все вращается. Первое из них заключается в том, что в природных вещах их субстанция или род отличается от их существования, в котором эта субстанция является как субъект: далее, что это субъективное существование рода отличается от того, которое он получает, когда специально выделен как род, или, проще говоря, как всеобщее в ментальном понятии или идее. Эта дополнительная «индивидуальность» — почва, на которой всеобщий и лежащий в основе принцип свободно и выраженно существует, — есть интеллектуальное и мыслящее «я». В случае природных вещей их истина и реальность не получают форму всеобщности и существенности через самих себя, и их «индивидуальность» сама по себе не является формой: форма находится только в субъективном мышлении, которое в философии дает этой всеобщей истине и реальности собственное существование. В случае человека иначе: его истина и реальность есть сам свободный дух, и он приходит к существованию в его самосознании. Это абсолютное ядро человека — дух, внутренне конкретный — есть именно это: иметь саму форму (иметь мышление) в качестве содержания. К высоте мыслящего сознания этого принципа Аристотель поднялся в своем понятии энтелехии мысли (которая есть νοῆσις τῆς νοήσεως), тем самым превзойдя платоновскую идею (род или сущее бытие). Но мысль всегда — и именно по причине этого самого принципа — содержит непосредственную самосущность субъективности не меньше, чем она содержит всеобщность; подлинная идея внутренне конкретного духа столь же существенно находится под одним из своих терминов (субъективное сознание), как и под другим (всеобщность): и в одном, как и в другом, это одно и то же субстанциальное содержание. Под субъективную форму, однако, подпадают чувство, интуиция, наглядное представление: и фактически необходимо, чтобы по времени сознание абсолютной идеи было сначала достигнуто и постигнуто в этой форме: иными словами, оно должно существовать в своей непосредственной реальности как религия, раньше, чем оно сделает это как философия. Философия есть более позднее развитие из этого основания (точно так же, как греческая философия сама по себе позднее греческой религии), и фактически достигает своего завершения, улавливая и постигая во всей ее определенной существенности тот принцип духа, который впервые проявляется в религии. Но греческая философия могла утвердиться только в оппозиции к греческой религии: единство мысли и субстанциальность идеи могли занять не что иное, как враждебное отношение к образному политеизму и к радостным и легкомысленным настроениям его поэтических творений. Форма в своей бесконечной истине, субъективность духа, прорвалась сначала только как субъективное свободное мышление, которое еще не было тождественно самой субстанциальности, — и таким образом этот лежащий в основе принцип еще не был постигнут как абсолютный дух. Таким образом, религия могла казаться впервые очищенной только через философию — через чистое самосущее мышление: но форма, пронизывающая этот лежащий в основе принцип — форма, которую атаковала философия — была тем творческим воображением.