«Ересь: её польза и мораль. Оправдание и защита»

Томас Гоббс из Малмсбери — один из тех людей, которых чаще свободно оскорбляют, чем внимательно читают; он родился 5 апреля 1588 года, умер в 1679 году. Он был «тончайшим диалектиком своего времени» и одним из первых английских защитников материалистического ограничения ума; он отрицает возможность какого-либо знания, кроме как вытекающего из ощущения; его доктрина находится в прямом отрицании теории врожденных идей Декарта и была бы фатальной для ортодоксальной догмы об уме как духовном. «Все, что мы воображаем, — говорит он, — конечно. Следовательно, нет идеи, нет концепции чего-либо, что мы называем бесконечным». В краткой брошюре о своих собственных взглядах, опубликованной в 1680 году в ответ на нападки на него, он пишет: «Помимо сотворения мира, нет аргумента, доказывающего Божество», и «что невозможно решить никаким аргументом, что мир имел начало»; но он заявляет, что признает авторитет Магистрата и Священного Писания выше аргументов. Он говорит, что не «верит, что безопасность государства зависит от безопасности церкви». Некоторые произведения Гоббса были только на латыни, другие были изданы на английском языке. В одном из них, о ереси, он упоминает, что статутом 1 Эдуарда VI, гл. 12, предусмотрена отмена всех прежних актов парламента, «принятых для наказания любого рода доктрин, касающихся религии».

В следующих отрывках читатель найдет выдающиеся черты того сенсуализма, который сегодня имеет так много приверженцев: — «Что касается мыслей человека, я рассмотрю их сначала по отдельности, а затем в ряду или зависимости друг от друга. По отдельности они каждая являются представлением или появлением какого-либо качества или другого акцидента тела вне нас, что обычно называется объектом. Который объект воздействует на глаза, уши и другие части тела человека и, благодаря разнообразию воздействия, производит разнообразие появлений. Первоисточником их всех является то, что мы называем чувством, ибо нет никакой концепции в уме человека, которая не была бы сначала полностью или по частям порождена органами чувств. Остальные происходят из этого первоисточника». Эффект этого заключается в отрицании любого возможного знания, кроме как вытекающего из деятельности чувственных способностей, и также является фатальным для доктрины души. «Согласно, — говорит Гоббс, — двум основным частям человека, я делю его способности на два вида — способности тела и способности ума. Поскольку детальная и отчетливая анатомия сил тела не является необходимой для данной цели, я только суммирую их в этих трех главах — сила питательная, сила генеративная и сила двигательная. О силах ума есть два вида — когнитивные, воображаемые или концептивные, и двигательные. Для понимания того, что я имею в виду под силой когнитивной, мы должны помнить и признать, что в наших умах постоянно существуют определенные образы или концепции вещей вне нас. Это образность и представление качеств вещей вне нас — это то, что мы называем нашей концепцией, воображением, идеями, уведомлением или знанием о них; и способность или сила, посредством которой мы способны к такому знанию, — это то, что я здесь называю когнитивной силой, или концептивной, силой познания или постижения». Все качества, называемые чувственными, являются в объекте, который их вызывает, лишь столькими же различными движениями материи, посредством которых он давит на наши органы по-разному. Ни в нас, на кого давят, они не являются ничем иным, кроме различных движений; ибо движение не производит ничего, кроме движения. Поскольку образ в зрении, состоящий из цвета и формы, есть знание, которое мы имеем о качествах объектов этого чувства; человеку нетрудно прийти к мнению, что те же цвет и форма являются самими качествами, и по той же причине, что звук и шум являются качествами колокола или воздуха. И это мнение было так долго принято, что противоположное должно казаться великим парадоксом, и все же введение видов видимых и умопостигаемых (что необходимо для поддержания этого мнения), проходящих туда и обратно от объекта, хуже любого парадокса, как будучи явной невозможностью. Поэтому я постараюсь прояснить эти пункты. Что субъект, в котором присущи цвет и образ, не есть объект или вещь видимая. Что нет ничего вне нас (реально), что мы называем образом или цветом. Что упомянутый образ или цвет есть лишь явление нам движения, агитации или изменения, которое объект производит в мозгу, или духах, или какой-либо внутренней субстанции головы. Что как в видениях, так и в концепциях, которые возникают от других чувств, субъектом их вывода является не объект, а чувствующий. Странно сказать, Гоббс был защищен от своих клерикальных антагонистов благосклонностью Карла II, который повесил портрет философа из Малмсбери на стенах своей личной комнаты в Уайтхолле.

Лорд Герберт из Чербери (один из друзей Гоббса), родившийся в 1581 году, умерший в 1648 году, примечателен тем, что написал книгу «De Veritate» в пользу естественной — и против какой-либо необходимости в откровении — религии; и в то же время ссылаясь на своего рода особый знак или откровение самому себе в пользу ее публикации.

Пьер Гассенди, уроженец Прованса, родившийся в 1592 году, умерший в 1655 году, был одним из оппонентов Декарта и лорда Герберта и был поклонником Гоббса; он защищал старую философию Эпикура, заявляя, что отвергает «из нее все, что противоречит христианству». «Но, — спрашивает Кузен, — как он мог преуспеть в этом? Принципы, процессы, результаты, все в Эпикуре — это сенсуализм, материализм, атеизм». Работы Гассенди характеризовались большой ученостью и способностями, но, будучи ограниченными латинским языком и написанными заведомо с намерением избежать какого-либо конфликта с церковью, они дали лишь небольшой непосредственный импульс великому еретическому движению. Арно обвиняет Гассенди в опрокидывании доктрины бессмертия души в его дискуссии с Декартом, а Лейбниц обвиняет Гассенди в развращении и повреждении всей системы естественной религии колеблющимся характером его мнений. Бокль говорит: «Быстрый рост ереси в середине XVII века весьма примечателен, и он значительно помог цивилизации в Англии, поощряя привычки независимого мышления». В феврале 1646 года Бойль пишет из Лондона: «Здесь проходит мало дней, которые нельзя было бы справедливо обвинить в заваривании или разглашении какого-либо нового мнения. Если какой-либо человек потерял свою религию, пусть он отправится в Лондон, и я ручаюсь, что он ее найдет: я почти сказал также, и если у какого-либо человека есть религия, пусть он только придет сюда сейчас, и он будет близок к тому, чтобы ее потерять».

Около 1655 года некий Исаак Ла Пейрер написал два небольших трактата, чтобы доказать, что мир был заселен до Адама, но, будучи арестованным в Брюсселе и пригроженным костром, он, чтобы избежать огненного опровержения, сделал полное отречение от своих взглядов и вернул миру его дорого ценимое пятно природной порочности, а Адаму — его положение как первого человека. Вынужденное отречение Ла Пейрера почти забыто, мнения, от которых он отрекся, теперь среди общепризнанных истин.

Барух д'Эспиноза, или Бенедикт Спиноза, родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме; способный ученик, он уже в возрасте четырнадцати лет освоил обычные задачи, поставленные перед ним его учителем, раввином Мортейрой, а в пятнадцать озадачил и напугал серьезных глав синагоги, пытаясь решить проблемы, которые они сами были вполне довольны обойти. По мере того как он становился старше, его разум совершал более смелые полеты, и после того, как были предприняты попытки подкупить его покорным молчанием, когда угрозы не смогли остановить или изменить его, и когда даже нож не возымел действия, тогда ярость разочарованного фанатизма нашла выход в горьком проклятии отлучения, и в возрасте около двадцати четырех лет Спиноза оказался изгнанником и анафематствованным. Не имея личных средств или богатых покровителей, и отличаясь в этом почти от всех, чье имя мы уже назвали, наш герой существовал как полировщик стекол, микроскопов и т. д., посвящая свой досуг изучению языков и философии. Мало людей, о которых современные писатели так широко расходились в описании их взглядов, мало тех, кто был так основательно искажен. Бейль говорит о нем как о систематическом атеисте. Сент говорит, что он заложил основы пантеизма, столь же разрушительного для схоластической философии, как и для всей богооткровенной религии. Вольтер неоднократно пишет о Спинозе как об атеисте и учителе атеизма. Сэмюэл Тейлор Кольридж говорит о Спинозе как об атеисте и предваряет это мнение следующим отрывком, который мы рекомендуем более ортодоксальным и менее проницательным писателям: — «Мало знают эти люди, что такое атеизм. Ни один человек из тысячи не обладает ни силой ума, ни добротой сердца, чтобы быть атеистом. Повторяю — ни один человек из тысячи не обладает ни добротой сердца, ни силой ума, чтобы быть атеистом». «И все же, — говорит Фруд, — как у друга, так и у врага было нежелание видеть Спинозу таким, каким он был на самом деле. Школа Гердера и Шлейермахера претендовала на него как на христианина, позиция, для обоснования которой потребовалось немало маскировки; ортодоксальные протестанты и католики называли его атеистом, что еще более экстравагантно; и даже такой человек, как Новалис, от которого, можно было ожидать, прозвучало бы что-то разумное, не смог найти для него лучшего имени, чем «Gott trunkener mann», человек, опьяненный Богом; выражение, которое цитировалось всеми, кто с тех пор писал на эту тему, и которое примерно так же неприменимо, как обычно бывают эти трудолюбиво беременные изречения. С должной скидкой на преувеличение, такое имя довольно сносно описало бы трансцендентальных мистиков, Толера, Беме или Сведенборга; но с какой справедливостью оно может быть применено к осторожному, методичному Спинозе, который носил свои мысли с собой двадцать лет, обдуманно формируя их, и который в конце концов дал их миру в форме более строгой, чем с такими предметами когда-либо даже пытались сделать раньше? С ним, как и со всеми великими людьми, не было стремления к возвышенным эмоциям. Он был простым, практичным человеком; его целью в философии было только найти правило, которым можно руководствоваться в своих собственных действиях и своем собственном суждении; и его трактаты содержат не более чем выводы, к которым он пришел в этом чисто личном поиске, с основаниями, на которых он их основывал». Спиноза, который был достаточно мудр, чтобы знать, что совершенно бесполезно ожидать свободного исследования философских проблем от людей, которые обязаны принимать в качестве непогрешимого арбитра любую конкретную книгу, и который знал, что рассуждения должны быть очень ограниченного характера, которые брали предполагаемое еврейское Откровение в качестве центра и отправной точки для всего исследования, а также в качестве круговой линии ограничения для всего исследования, — посвятил себя задаче исследования того, насколько обычные ортодоксальные доктрины относительно непогрешимости Ветхого Завета были справедливо поддерживаемы. Именно по этой причине он написал свой «Богословско-политический трактат», в котором говорит: — «Мы видим, что те, кто наиболее подвержен влиянию суеверных чувств и кто жаждет неопределенностей без меры и предела, особенно когда они попадают в трудности или опасность, не могут помочь себе сами, являются лицами, которые с обетами, молитвами и женскими слезами умоляют о Божественной помощи; которые называют разум слепым, а человеческую мудрость тщеславной; и все, право слово, потому что они не могут найти верного пути к суетам, которых они желают». «Главная пружина суеверия — страх; страхом же суеверие поддерживается и питается». «Люди в основном подвергаются нападкам суеверия, когда страдают от страха, и все, что они тогда делают во имя тщетной религии, на самом деле является лишь парообразным продуктом скорбного духа, бредом ума, подавленного ужасом». Он продолжает: «Я часто удивлялся, что люди, которые хвастаются великим преимуществом, которым они пользуются при христианском устроении — миром, радостью, которую они испытывают, братской любовью, которую они чувствуют ко всем в его осуществлении, — должны, тем не менее, спорить с такой желчностью и проявлять такую нетерпимость и неутолимую ненависть друг к другу. Если бы веру нужно было выводить из действий, а не из исповедания, было бы действительно невозможно сказать, к какой секте или вероисповеданию принадлежит большинство человечества». Он установил, что «никто не обязан по естественному закону жить согласно удовольствию другого, но что каждый по естественному праву является законным утвердителем своей собственной независимости», и что «он или они правят лучше всего, кто уступает каждому привилегию думать, как ему угодно, и говорить то, что он думает». Критикуя еврейских пророков, он указывает, что «Бог не использовал никакого особого стиля в своих сообщениях; но в той же мере, в какой пророк обладал знаниями и способностями, его сообщения были либо краткими и ясными, либо, напротив, грубыми, многословными и неясными». Представления Захарии, как мы узнаем из самих отчетов, были настолько неясными, что без объяснения они не могли быть поняты им самим; а представления Даниила были настолько темными, что даже при объяснении они оставались непонятными не только другим, но и самому пророку. Он аргументирует полностью против чудес, как либо противоречащих природе, либо стоящих выше природы, объявляя любые таковые «чистым абсурдом», «merum esse absurdum». О самих Писаниях он указывает, что древнееврейский язык полностью утрачен. «Об авторах, или, если угодно, писателях многих книг, мы либо почти ничего не знаем, либо питаем серьезные сомнения относительно правильности, с которой отдельные книги приписываются сторонам, чьи имена они носят». «Затем мы не знаем ни по какому случаю, ни в какое время были написаны те книги, писатели которых нам неизвестны. Далее, мы ничего не знаем о руках, в которые попали книги; ни о кодексах, которые дали такое разнообразие чтений, ни о том, не было ли, возможно, многих других вариаций в других копиях». Вольтер говорит о Спинозе: «Не только в характере еврея он нападает на Новый Завет, но в характере ученого он разрушает Ветхий». Логика Спинозы была направлена на демонстрацию одной субстанции с бесконечными атрибутами, для которой одной субстанции с бесконечными атрибутами у него в качестве эквивалента было имя «Бог». Некоторые, кто с тех пор следовал за Спинозой, согласились с его одной субстанцией, но отрицали возможность бесконечных атрибутов. Атрибуты или качества, настаивают они, являются атрибутами конечного или обусловленного, и что вы не можете иметь атрибуты субстанции, кроме как атрибуты ее модусов. У вас в этом различии линия раздела между спинозизмом и атеизмом. Спиноза признает бесконечный интеллект, но атеизм не может постичь интеллект иначе, как в отношении в качестве качества обусловленного, а не как сущность абсолютного. Спиноза отрицал доктрину свободы воли, так как для него все явления от Бога, поэтому он отвергает обычные понятия добра и зла. Популярные взгляды на Спинозу в XVII и XVIII веках были в основном получены из томов его антагонистов; люди узнали его имя, потому что священники оскорбляли его, немногие читали его работы сами. Сегодня мы можем справедливо сказать, что логика Спинозы и его библейская критика придали силу и мощь ереси второй половины XVII и начала XVIII века; прямоту и эффективность, которых до того не хватало.

Что касается Библии, то больше не было показного благоговения перед каждой йотой или запятой, церковные традиции игнорировались везде, где они противоречили разуму, а сам закон смело оспаривался, когда его буква была против духа человеческого прогресса.

Одним из величайших пропагандистов ереси в Англии был Ральф Кэдворт, родившийся в 1617 году, умерший в 1688 году. Он писал, чтобы бороться с атеистическими догматами, которые тогда начинали приобретать популярность в Англии, и был полемистом, настолько честным и откровенным в изложении мнений своих антагонистов, что его фактически самого обвинили в ереси, и эпитеты арианина, социнианина, деиста и даже атеиста свободно обрушивались на него. «Он выдвинул, — говорит Драйден, — такие сильные возражения против бытия Бога и Провидения, что многие думают, что он не ответил на них». Шум фанатизма, по-видимому, обескуражил Кэдворта, и он оставил многие свои работы не напечатанными. Кузен описывает его как «платоника, с твердым и глубоким умом, который несколько сгибается под тяжестью своей эрудиции».

Томас Бернет, родившийся в 1635 году, умерший в 1715 году, священнослужитель Церкви Англии, который, хотя и был в большой милости у короля Вильгельма и знаменитого архиепископа Тиллотсона, как говорят, был лишен продвижения в церкви главным образом, если не исключительно, из-за своих многочисленных гетеродоксальных взглядов. Он не принимал ортодоксальные представления о Моисеевом рассказе о сотворении, грехопадении и потопе. Рассматривая рассказ о грехопадении как аллегорический, он аргументировал конечное спасение каждого человека и, конечно, отрицал доктрину вечных мук.

В любопытном отрывке, касающемся уверток большого числа духовенства при открытом принятии присяги на верность Вильгельму III, при тайной поддержке Якова как короля, Бернет говорит: «преварикация слишком многих в столь священном деле немало способствовала укреплению растущего атеизма того времени».

Как Декарт и Спиноза были в авангарде на континенте, так и Локк был в Англии, и никакой очерк прогресса ереси в течение XVII века не заслуживал бы серьезного внимания, если бы не отводил видное место Джону Локку, которого Дж. Г. Льюис называет «одним из мудрейших англичан» и о котором Бокль говорит как об «новаторе в своей философии и унитарии в своем вероисповедании». Он родился в 1632 году и умер в 1704 году. Локк, по-своему, был искренним и серьезным христианином; но это не спасло его от яростных нападок за материалистический характер его философии, и многие были готовы утверждать, что принципы Локка «ведут к атеизму». В политике Локк установил, что несправедливая и незаконная сила со стороны правительства может и должна быть встречена силой со стороны граждан. Он настаивал на том, что по вопросам теологии не должно быть никаких наказаний, вытекающих из принятия или отвержения какого-либо конкретного религиозного мнения. Насколько были правы те, кто рассматривал метафизические рассуждения Локка как опасные для ортодоксии, можно судить по следующему отрывку о происхождении идей: — «Проследите за ребенком с момента его рождения и наблюдайте за изменениями, которые вносит время, и вы обнаружите, что по мере того, как ум через чувства все больше и больше наполняется идеями, он становится все более и более бодрствующим; думает больше, чем больше у него материала для размышления. Через некоторое время он начинает узнавать объекты, которые, будучи наиболее знакомыми с ним, произвели длительные впечатления. Так он постепенно начинает узнавать людей, с которыми ежедневно общается, и отличать их от незнакомцев; что является примерами и эффектами того, что он начинает удерживать и различать идеи, которые передают ему чувства; и так мы можем наблюдать, как ум постепенно улучшается в этом и продвигается к упражнению тех других способностей расширения, соединения и абстрагирования своих идей, и рассуждения о них, и размышления обо всем этом».

«Если тогда будет спрошено, когда человек начинает иметь какие-либо идеи? Я думаю, что истинный ответ — когда он впервые имеет какое-либо ощущение. Ибо поскольку не кажется, что в уме есть какие-либо идеи, прежде чем чувства передали их внутрь, я полагаю, что идеи в понимании являются современными ощущению; которое есть такое впечатление или эмоция, произведенная в какой-то части тела, которая производит некоторое восприятие в понимании. Именно вокруг этих впечатлений, сделанных на наши чувства внешними объектами, ум, кажется, впервые занимает себя такими операциями, которые мы называем восприятием, запоминанием, рассмотрением, рассуждением и т. д.

«Со временем ум начинает размышлять о своих собственных операциях, об идеях, полученных через ощущение, и тем самым наполняет себя новым набором идей, которые я называю идеями рефлексии. Это впечатления, которые делаются на наши чувства внешними объектами, которые являются внешними по отношению к уму; и его собственные операции, исходящие из сил, внутренних и присущих ему самому, которые, будучи осмысленными им самим, становясь также объектами его созерцания, являются, как я сказал, первоисточником всего знания. Таким образом, первая способность человеческого интеллекта заключается в том, что ум приспособлен получать впечатления, сделанные на него либо через чувства, внешними объектами, либо своими собственными операциями, когда он размышляет о них. Это первый шаг, который человек делает к открытию чего-либо, и основа, на которой строится все те понятия, которые он когда-либо будет иметь естественно в этом мире. Все те возвышенные мысли, которые возвышаются над облаками и достигают высоты самих небес, берут свое начало и опору здесь: во всем том хорошем пространстве, в котором блуждает ум, в тех отдаленных спекуляциях, которыми он может казаться возвышенным, он не сдвигается ни на йоту за пределы тех идей, которые чувство или рефлексия предложили для его созерцания.

«В этой части понимание является чисто пассивным; и будет ли оно иметь эти начала и, так сказать, материалы знания, не в его собственной власти. Ибо объекты наших чувств, многие из них, навязывают свои конкретные идеи нашим умам, хотим мы того или нет; и операции наших умов не позволят нам быть без, по крайней мере, некоторых смутных представлений о них. Ни один человек не может быть полностью невежественным в том, что он делает, когда он думает. Эти простые идеи, когда они предложены уму, понимание не может ни отказаться иметь, ни изменить, когда они запечатлены, ни стереть их и создать новые само по себе, чем зеркало может отказаться, изменить или стереть образы или идеи, которые объекты, поставленные перед ним, в нем производят. Поскольку тела, которые окружают нас, по-разному воздействуют на наши органы, ум вынужден получать впечатления и не может избежать восприятия тех идей, которые к ним присоединены».

Различие, указанное Льюисом между Локком, Гоббсом и Гассенди, заключается в том, что двое последних учили, что все наши идеи происходят из ощущений, в то время как Локк говорил, что есть два источника, а не один, и эти два — ощущение и рефлексия. Локк был по стилю более популярным писателем, чем Гоббс, и еретический эффект доктрин об уме не был так сразу замечен вследствие неоднократных заявлений Локка в пользу христианства, его метафизические произведения читались более широко, чем произведения Гоббса; но Локк действительно учит той же доктрине, что и та, которая была изложена Робертом Оуэном в его взглядах на формирование характера; и его взгляды на ощущение как первичный источник идей являются фатальными для всех понятий о врожденных идеях и о свободе воли. Вольтер, говоря о Локке, говорит: — «Мы, возможно, никогда не будем способны узнать, мыслит ли существо чисто материальное или нет». Это рассудительное и осторожное наблюдение было сочтено более чем одним богословом не чем иным, как скандальным и нечестивым заявлением о том, что душа материальна и смертна. Некоторые английские набожные люди, по своему обыкновению, забили тревогу. Суеверные в обществе — это то же, что трусы в армии — они оба чувствуют и возбуждают беспричинный ужас. Кричали, что мистер Локк хотел опрокинуть религию; предмет, однако, не имел никакого отношения к религии вообще; это был чисто философский вопрос и совершенно независимый от веры и откровения».

Один священнослужитель, преподобный Уильям Кэррол, написал, обвиняя атеизм как результат учений Локка. Знаменитый сэр Исаак Ньютон даже настолько встревожился материалистической тенденцией философии Локка, что, когда сообщалось, что Джон Локк болен и вряд ли выживет, достоверно утверждается, что Ньютон зашел так далеко, что сказал, что было бы хорошо, если бы автор эссе о Понимании был уже мертв. В 1689 году некий Казимир Лещинский, польский рыцарь, был сожжен в Варшаве за отрицание бытия и провидения Бога; но нет простых способов узнать, возникло ли обвинение из предрассудков со стороны его обвинителей или этот несчастный джентльмен действительно придерживался атеистических взглядов.

Пьер Бейль, родившийся в Карлате, в Фуа, в 1647 году, умерший в Голландии в 1706 году, был писателем большой силы, блеска и широких знаний. Не стоя открыто на стороне скептицизма, он сделал многое для продвижения скептических взглядов среди быстро растущего класса литераторов. Он заявил, что лучше быть атеистом, чем иметь ложное или недостойное представление о Боге; что человек может быть одновременно атеистом и честным человеком, и что народ без религии способен к хорошему порядку. Писания Бейля становились все более еретическими к последней части его карьеры, и он подвергся значительным преследованиям со стороны Церкви за то, что слишком прямо говорил о характере Давида. Он сказал, что «если Давид был человеком по сердцу Бога, то это должно было быть из-за его покаяния, а не из-за его преступлений». Бейль мог бы добавить, что запись о покаянии Давида нелегко обнаруживается в какой-либо части повествования о его жизни.

Мэтью Тиндал, родившийся в 1656 году, умерший в 1733 году, был, хотя и сыном священнослужителя Государственной Церкви, одним из первых среди школы деистических писателей, которые стали столь заметными в начале XVIII века. Д-р Пай Смит каталогизирует его как «атеиста», но мы не знаем оснований для этого. Он был ревностным полемистом и, начав с нападок на священников, продолжил свою атаку против откровения, которое они проповедовали. Он был частым писателем, но его «Христианство столь же древнее, как и Творение» является его главным трудом и тем, который вызвал наибольшее количество дискуссий. Он был опубликован почти в конце его жизни, и после того, как он видел другие свои писания сожженными палачом. Д-р Мэтью Тиндал помог многим поколебать веру в Библию, те, кто писал против него, сделали гораздо больше; если бы никто не ответил Тиндалу, его нападки на откровение были бы прочитаны немногими, но, отвечая еретику, епископ Уотерленд и его confreres дали более широкое распространение ереси Тиндала.

Джон Толанд родился 30 ноября 1670 года в Лондондерри, но образование получил в Шотландии. Он скончался в 1722 году. Все его публикации пришлись на конец XVII — начало XVIII века, и о значимости его вклада в народное просвещение можно судить по оскорбительным эпитетам, которыми осыпали его оппоненты. Резко критикуя большую часть духовенства как людей, сбивающих народ с толку, и нападая на некоторые главные ортодоксальные догматы, он, тем не менее, либо чтобы избежать преследования закона, либо под влиянием своего религиозного воспитания, заявлял об уважении к тому, что ему было угодно называть истинным христианством, которое мы, однако, склонны считать, по меньшей мере, несколько продвинутым унитарианством. В конце концов, его труды были приговорены к сожжению рукой палача, и, чтобы избежать ареста и судебного преследования, ему пришлось бежать на континент. Доктор Дж. Пай Смит описывает Толанда как пантеиста и называет его «Пантеистикон» «атеистической литургией». В одном из своих эссе Толанд сетует на то, «как трудно самому прийти к истине и как опасно публиковать ее для других». Публикации Толанда, хотя и многочисленные, не отличались большим объемом, и, поскольку большинство из них яростно критиковались ортодоксальным духовенством, они способствовали пробуждению в Англии общественного интереса к критическому изучению Священного Писания и преподаваемых в нем доктрин.

Помимо немногих авторов, на которых здесь обращено внимание, было множество людей, которые — каждый на короткое время и зачастую выходя из низов самого народа — взбудораживали доселе почти застойный пруд народной мысли каким-нибудь дерзким высказыванием или экстравагантным утверждением. Фанатики, мистики, алхимики, материалисты — все они, будучи грубыми и несовершенными в своем понимании предмета, который отстаивали, тем не менее помогали волновать человеческий разум, делать его более беспокойным и пытливым, и таким образом все они способствовали шествию ереси.

Одна из особенностей истории XVII века показывает, насколько философия завоевала позиции и насколько глубоко ее корни проникали в европейский мир: почти все авторы писали на народном языке своей страны, либо же их труды публиковались на этом языке. Столетием раньше лишь немногие вырывались из узких рамок ученой латыни; двумя столетиями ранее никто не выходил за пределы латинских фолиантов; но в этом веке теология, метафизика, философия и политика обсуждаются на французском, немецком, английском и итальянском языках. Самый простой читатель может ознакомиться с трудами самого ученого автора, ибо они написаны на языке, который он не может не знать.

В этом веке в Англии и по всей Европе было множество писателей, которые, принимая Библию за отправную точку и ограничение для своей философии, выдвигали удивительные теории о сотворении мира и т. д., в которых пытались примирить разум и откровение. Энфилд, весьма ортодоксальный автор, в своей «Истории философии» говорит: «Кто не видит из фактов, изложенных об этих библейских философах, что их труды, какими бы благими намерениями они ни были продиктованы, принесли мало пользы философии? Их фундаментальная ошибка заключалась в предположении, что Священное Писание предназначено не только для того, чтобы наставлять людей во всем необходимом для их спасения, но и для того, чтобы учить истинным принципам физической и метафизической науки». Как многозначительно это признание того, что от откровения и науки нельзя ожидать согласия — признание, которое, по сути, провозглашает, что во всех философских исследованиях необходимо выходить за рамки Библии, если не идти против нее; признание, которое подразумевает, что до тех пор, пока люди связаны буквой Библии, всякий философский прогресс невозможен.

В этом веке Английская церковь утратила значительную часть политической власти, которой она до того времени обладала. В 1625 году Уильям, епископ Линкольнский, был смещен с должности лорда-хранителя печати, и с тех пор ни один священнослужитель не держал в руках большую государственную печать Англии, и сегодня кто даже в самой Церкви стал бы мечтать о том, чтобы сделать епископа лорд-канцлером? Церковь сдала позиции в конфликте с Карлом, но, возможно, могла бы их восстановить, однако она безвозвратно утратила престиж в своей борьбе с Вильгельмом.

ГЛАВА IV. ВОСЕМНАДЦАТЫЙ ВЕК

Восемнадцатый век заслуживает того, чтобы перо, касающееся его летописей, обладало некоторой силой; ибо эти летописи содержат не только повествование о стремительном росте новой философии во Франции, Англии и Германии, где ее корни прочно укрепились в предыдущем столетии, но также дают историю славной попытки угнетенного и многострадального народа, ослабленного и деградировавшего за поколения голода и притеснений, сбросить ярмо тирании и суеверий. Историки восемнадцатого века могут написать о том, как народ Франции, после того как был проклят долгой чередой королей, которые никогда не помышляли о том, чтобы отождествлять свои интересы с интересами народа; после того как веками терпел тиранию священников, чьими единственными богами были власть, удовольствие и Маммона, и от рук дворян, отказывавших своим крепостным в гражданских правах, наконец, не смог больше терпеть, но, электризованный жизнью ереси восемнадцатого века, «попрал идолы тирании и суеверий» и стремился «под влиянием разума воздвигнуть на руинах произвола славное здание гражданской и религиозной свободы». Почему французы тогда не смогли обеспечить прочный успех своему героическому начинанию и почему Франция, несмотря на удивительный недавний прогресс мысли, до сих пор проклята коррумпированным империализмом и государственным суеверием, нетрудно объяснить, если учесть, что каждая тирания в Европе объединилась против той молодой республики, которой монархия оставила в наследство жалкий нищий народ, народ, чьи умы до того момента полностью находились в руках священников, чьи страсти восставали против несправедливости, но чей мозг был еще слишком слаб для постоянного наслаждения свободой, временно возникшей в результате физических усилий. Ересь восемнадцатого века особенно примечательна своей непосредственной связью с политическими переменами. Впервые в европейской истории широкие массы начали жаждать утверждения демократических принципов в управлении. Французская республиканская революция, свергнувшая Людовика XVI и Бастилию, была возможна только потому, что еретические учителя, предшествовавшие ей, ослабили божественное право королевской власти; и в конечном итоге она не увенчалась успехом только потому, что подавляющее большинство народа еще не было в достаточной мере освобождено от оков церкви и поэтому пало перед лицом союзных деспотий Европы, которым помогали католические священники, естественно плетущие интриги против духа, который, казалось, делал людей слишком независимыми, чтобы быть благочестивыми.

В Германии освобождение масс от господства Римской церкви было осуществлено при первоначальном активном верующем согласии нации; в Англии это было не так, протестантизм здесь был результатом скорее влияния и интересов короля и двора, а также безразличия основной массы народа. Реформатская Церковь Англии, поддерживаемая короной и аристократией, как правило, предоставляла людям самим искать путь на небо или в ад и требовала лишь воздержания от открытого отрицания или активного противодействия ее догматам. Ее служители обычно проповедовали с одинаковой силой как для немногих прихожан, разбросанных по их величественным соборам и многочисленным церквям, так и для толпы, но в каждом из этих случаев проповеди не хватало жизненной силы. Только когда материальным интересам церкви, по-видимому, угрожала опасность, ее учителя проявляли энергию.

Любопытный факт, заслуживающий комментария в дальнейшем, заключается в том, что, хотя в современной борьбе за прогресс ереси страницы XVI века представляют множество самых выдающихся итальянских имен, когда мы переходим к XVIII веку, остается лишь несколько таких имен, достойных особого внимания; теперь уже не с крайнего Юга, а из Франции, Германии и Англии исходит великое множество воинов свободомыслия. Те, кем гордится Италия, теперь почти все находятся в рядах идеалистов.

Мы начали список с краткого упоминания Бернарда Мандевиля, голландского врача, родившегося в Дордрехте в 1670 году и умершего в 1733 году; писателя, обладавшего большой силой сатирика, чья басня «Басня о пчелах, или Частные пороки — общественные выгоды» не только послужила источником для многих идей Гельвеция, но и удостоилась двойной чести: обвинительного заключения на сессии в Мидлсексе и ответа из-под пера епископа Беркли.

Одним из ранних и, возможно, одним из самых важных поборников ереси в Соединенном Королевстве был Джордж Беркли, ирландец по рождению. Он родился 12 марта 1684 года в Килкрине и умер в Оксфорде в 1753 году. Именно этому писателю Поп приписал «все добродетели под небесами» и о котором Байрон писал:

«Когда епископ Беркли сказал, что материи нет, / И доказал это — неважно, что он сказал: / Говорят, его систему тщетно пытаться разбить, / Слишком тонка для самого легкомысленного человеческого ума; / И все же кто может в это поверить?»

Автор в «Энциклопедии Метрополитана» описывает его как «человека, чье сердце, возможно, было наиболее свободно от скептицизма, а рассудок — наиболее склонен к нему». Беркли здесь рассматривается как человек, внесший особый вклад в рост скептической мысли, а не только как идеалист. Артур Кольер опубликовал примерно в то же время, что и Беркли, несколько работ, в которых отстаивается абсолютный идеализм. Кольер и Беркли были рупорами попытки сопротивления растущей спинозистской школе. Они писали против субстанции, принимаемой за «ноумен, лежащий в основе всех явлений — субстрат, поддерживающий все качества — нечто, в чем коренятся все акциденции». Кольер и его труды почти неизвестны; имя Беркли стало знаменитым, а его аргументы послужили поводом для гораздо более широкого скептицизма, чем аргументы любого другого англичанина его эпохи. Большинство религиозных людей, читающих его, понимают его превратно, и почти все искажают его теорию. Юм, говоря о Беркли, отмечает: «Большинство сочинений этого весьма изобретательного философа представляют собой лучшие уроки скептицизма, которые можно найти как среди древних, так и среди современных философов, не исключая Бейля. Однако на титульном листе он заявляет (и, несомненно, с большой долей истины), что написал свою книгу против скептиков, а также против атеистов и свободомыслящих. Но то, что все его аргументы, хотя и задуманные иначе, в действительности являются чисто скептическими, видно из того, что они не допускают ответа и не производят убеждения». Беркли писал для тех, кто «нуждается в доказательстве существования и нематериальности Бога или естественного бессмертия души», и его философия была призвана сдержать материализм. Ключевая мысль его работ может быть найдена в его заявлении: «Единственное, существование чего я отрицаю, — это то, что философы называют материей или телесной субстанцией». Определение материи, данное Беркли, — это то, которое ни один материалист не будет готов принять, а именно: «инертная, бесчувственная субстанция, в которой действительно существуют протяженность, фигура и движение». «Трактат о принципах человеческого знания» — это работа, в которой главным образом изложен идеализм Беркли, и в ответ на нее было написано множество томов и памфлетов. Каким бы ни было намерение Беркли опровергнуть скептицизм, результатом его трудов стало его усиление в необычайной степени; доктор Пай Смит так резюмирует взгляды Беркли: «Он отрицал существование материи как причины наших восприятий, но твердо отстаивал существование сотворенных и зависимых духов, одним из которых является каждый человек; что предполагать существование чувственных качеств и материального мира — значит делать ошибочный вывод из факта наших восприятий; что эти восприятия — не что иное, как идеи и мысли в нашем уме; что они производятся в совершенном единообразии, порядке и последовательности во всех умах, так что их возникновение происходит согласно твердым правилам, которые можно назвать законами природы; что Божество является либо непосредственной, либо опосредованной причиной этих восприятий посредством своего всеобщего воздействия на сотворенные умы; и что сотворенный ум обладает способностью управлять этими восприятиями, так что возникают волевые акты и все явления морального действия и ответственности. Главный ответ на это заключается в том, что это гипотеза, которая не может быть доказана, которая крайне маловероятна и которая, по-видимому, возлагает на Божество причинение человеку постоянного заблуждения».

Слабость системы Беркли как чисто логического вопроса заключается в том, что, хотя он требует самого строгого доказательства существования того, что он определяет как материю, он предполагает существование вечного духа с различными атрибутами, а также создает духов различных видов. Он превращает состояния ума, возникающие в результате ощущения окружающих явлений, в идеи, существующие независимо от эго, тогда как на самом деле идеи человека — это не дополнение к уму человека, а совокупность сенсорной способности, и результат ее упражнения есть ум, точно так же, как совокупность функциональной способности и активности есть жизнь. Основание веры Беркли в невидимый «вечный дух», в ангелов как «сотворенных духов» трудно обнаружить, когда принимаешь его аргумент об отвержении видимых явлений. По правде говоря, он должен был отвергнуть все, кроме собственного ума, ибо ментальные процессы явно не всегда надежны. Во снах, в бреду, в безумии, при временном заболевании определенных нервов ощущения, в некоторых фазах магнитного влияния идеи, которые Беркли так решительно отстаивает, по общему признанию, являются заблуждениями. Как и в случае с Джорджем Беркли, мы имеем в лице епископа Батлера пример попытки сдержать быстро растущий скептицизм этого века. Джозеф Батлер родился в 1692 году, умер в 1752 году и надолго останется известным благодаря своему знаменитому труду «Аналогия религии» естественному порядку вещей. Здесь не наша обязанность делать что-либо, кроме как указать на несколько особенностей аргументации, заметив, что это тщательно разработанное специальное обоснование естественной и открытой религии является доказательством того, что духовенство опасалось опасности, исходящей от распространения взглядов свободомыслия среди масс. Популярный ответ был написан, чтобы противостоять растущему народному возражению; епископ Батлер утверждает, что «мы знаем, что наделены определенными способностями к действию, к счастью и страданию; ибо мы осознаем, что действуем, наслаждаемся удовольствием и страдаем от боли. Теперь, когда мы обладаем этими силами и способностями до смерти, это презумпция того, что мы сохраним их во время и после смерти; действительно, вероятность этого вполне достаточна, чтобы действовать на ее основе, если только нет какой-либо веской причины думать, что смерть есть разрушение этих живых сил». В ответ можно справедливо заметить, что здесь аргумент от аналогии столь же совершенно ошибочен, как если бы весной путешественник сказал о придорожной луже: она была здесь до того, как на нее светило летнее солнце, и будет здесь во время и после летней засухи, в то время как обычный опыт научил бы его, что, поскольку лужа собирается только в сезон дождей в низине, то в сухие жаркие летние дни она будет постепенно испаряться под палящими лучами июльского солнца. Что касается человеческих способностей, опыт учит нас, что они менялись вместе с состоянием тела; эмоциональные чувства и животные страсти, удовлетворение которых обеспечивало временное удовольствие или боль, варьировались, ощущались по-новому и угасали в разные периоды и условия нашей жизни, и презумпция направлена против полного сохранения всех этих «способностей к действию» и т. д. даже в течение всей жизни, и тем более, следовательно, против их сохранения после смерти. Кроме того — продолжая аргумент от аналогии — поскольку мои «способности» проявлялись только с тех пор, как существовало мое тело, и пропорционально моим физическим возможностям, презумпция скорее состоит в том, что проявление, которое началось с телом, закончится, как только закончится тело. Далее, справедливо предположить, что «смерть есть разрушение этих живых сил», ибо смерть есть прекращение органической функциональной деятельности; прекращение, вызванное некоторым изменением или разрушением организации. Конечно, слово «разрушение» здесь не используется в смысле аннигиляции субстанции, а означает такое изменение состояния, при котором жизненные явления больше не проявляются. Но, говорит Батлер, «мы вовсе не знаем, что такое смерть сама по себе, а только некоторые из ее следствий, такие как разложение плоти, кожи и костей, и эти следствия никоим образом не подразумевают разрушение живого агента». Здесь, возможно, содержится неоправданное допущение в словах «живой агент», ибо если под живым агентом понимается только животное, которое умирает, то разрушение плоти, кожи и костей действительно подразумевает разрушение живого агента, но если под живым агентом подразумевается нечто большее, то аргумент сформулирован спекулятивно и несправедливо. Но сверх того, если аргумент епископа Батлера имеет хоть какую-то ценность, он доказывает слишком много. Он говорит: «Нигде во всей аналогии природы мы не можем найти ничего, что дало бы нам хотя бы малейшее основание полагать, что животные когда-либо теряют свои живые силы... из-за смерти». То есть епископ Батлер применяет свой аргумент о будущем состоянии существования не только к человеку, но и ко всему животному миру; и можно справедливо признать, что есть столько же оснований предполагать, что человек будет жить снова, сколько и то, что червь будет жить снова, который, будучи насаженным на крючок, съедается пескарем, или что пескарь будет жить снова, который, будучи насаженным как приманка, разрывается и калечится до смерти прожорливой щукой, или что щука будет жить снова после того, как ее продержали вне воды до окоченения, затем выпотрошили, очистили от чешуи, набили пикантными приправами, поджарили и в конечном итоге съели Пискатор и его семья. Аргумент епископа Батлера о том, что, поскольку удовольствие или боль неизменно следуют за действием или бездействием определенным образом, существует презумптивная аналогия в пользу будущих наград и наказаний со стороны Божества, кажется крайне слабым. Согласно Батлеру, Бог — автор природы. Законы природы таковы, что наказание, немедленное или отдаленное, следует за несоблюдением, а награда, более или менее немедленная, является результатом соблюдения; и поскольку Бог, согласно аргументу Батлера, предполагается автором природы и, следовательно, уже однажды наказал или вознаградил, мы, следуя Батлеру, должны предполагать, что он после смерти снова накажет или вознаградит за действие, по которому он уже вынес решение. В своей главе о Моральном правлении Бога Батлер говорит: «Как многообразные проявления замысла и конечных причин в устройстве мира доказывают, что он является делом разумного ума, так и частные конечные причины удовольствия и боли, распределенные среди его творений, доказывают, что они находятся под его управлением — тем, что можно назвать его естественным управлением творениями, наделенными чувством и разумом». Но, принимая собственную позицию епископа Батлера, какое правление демонстрируется этим аргументом от аналогии? Бог, согласно рассуждениям епископа Батлера, создал кита, чтобы тот проглотил Clio Borealis, которую последнюю он создал так, чтобы она была проглочена, но которую он, тем не менее, наделил примерно 300 000 присосок, чтобы позволить ей, в свою очередь, захватывать крошечные микроорганизмы, которыми она питается. Бог создал Брута, чтобы тот убил Цезаря, Орсини, чтобы тот был обезглавлен Луи Наполеоном. Все это, согласно Батлеру, находилось бы под особым контролем Божьего правления. Божество направляло бы Clio Borealis в пасть кита, направляло бы кинжал Брута и устраивало бы наслаждение канканом для принцев королевской крови. Теория епископа Батлера о том, что наша нынешняя жизнь — это состояние испытания и пробации, сталкивается с трудностью: хотя он предполагает справедливость и благожелательность Бога как морального правителя, он имеет факт, что многие существуют с организациями и способностями, изначально настолько различными, что явно крайне несправедливо устанавливать одну и ту же награду или одно и то же наказание для всех. Эскимос или негр не находятся на одном уровне в начале жизни с кавказскими расами. Как по аналогии можно спорить в пользу доктрины, что беспристрастный судья, который начал их в гонке жизни несправедливо подобранными, поставил бы один и тот же приз перед всеми, при том что никто из стартующих не был уравнен? Аргумент епископа Батлера о доктрине необходимости — это то, что можно было бы ожидать от наемного адвоката, но что читается с сожалением, исходя из-под пера джентльмена, который должен был бы стремиться убедить своих заблуждающихся братьев только словами истины. Он говорит: предположим, ребенка воспитывают с самого раннего детства в принципах «фатализма», что тогда? Ответ заключается в том, что сторонник необходимости, зная, что определенное воспитание человеческого ума наиболее способствует человеческому счастью, стремился бы дать своим детям воспитание такого характера. Что худший «фатализм» внушается в доктрине предопределяющего и всенаправляющего провидения, планирующего и контролирующего каждое действие ребенка, чем когда-либо преподавалось в эссе сторонников необходимости. Что ребенка учили бы законам существования и показывали бы, как определенное поведение приводит к удовольствию, а другое поведение в течение жизни сопровождается болью, и что результат такого обучения был бы гораздо более эффективным в своих моральных результатах, чем внушение ответственности в настоящем и конечного рая и ада, в последнюю доктрину из которых почти все христиане заявляют, что верят, но почти все действуют так, как будто не имеет ни малейшего значения, существует ли какой-либо такой рай или адская область.

Генри Сент-Джон, лорд Болингброк, родился 1 октября 1672 года, умер 15 ноября 1751 года, может быть принят как один из школы утонченных деистических писателей, которые, хотя их сравнительно немного, вполне справедливо представляют религиозные взгляды подавляющего большинства журналистов сегодняшнего дня. В ходе «Писем об изучении истории» Болингброка проявляется сильный скептический дух, и в одном из них он говорит о «доле, которую богословы всех религий внесли в коррупцию истории». В другом он так рассматривает вопрос о Библии: «Аббади и другие говорили, что несчастные случаи, которые произошли, изменив тексты Библии и обезобразив, если можно так выразиться, Писание во многих отношениях, не могли быть предотвращены без постоянного непрерывного чуда, а постоянное непрерывное чудо не входит в порядок провидения. Теперь я никоим образом не могу подписаться под этим мнением. Моему разуму кажется очевидным, что должно быть верно как раз обратное; если мы предположим, что Бог действует по отношению к людям в соответствии с моральной целесообразностью вещей; а если мы предположим, что он действует произвольно, мы вообще не можем составить никакого мнения. Я думаю, что эти несчастные случаи не произошли бы, или что Писание сохранилось бы полностью в своей подлинной чистоте, несмотря на эти несчастные случаи, если бы оно было полностью продиктовано Святым Духом: и доказательство этого вероятного положения, согласно нашим самым ясным и отчетливым идеям мудрости и моральной целесообразности, очевидно и легко. Но это Писание дошло до нас не так: оно дошло разбитым и запутанным, полным дополнений, интерполяций и перестановок, сделанных, мы не знаем когда и кем; и, короче говоря, таким, какого никогда не появлялось на страницах любой другой книги, в авторитетности которой люди согласились полагаться. Раз это так, милорд, какую гипотезу нам выбрать? Должны ли мы придерживаться какого-то такого различия, о котором я упомянул? Должны ли мы сказать, например, что Писание было первоначально написано авторами, которым оно вульгарно приписывается, но что эти авторы не писали ничего по вдохновению, кроме юридических, доктринальных и пророческих частей, и что во всех других отношениях их авторитет чисто человеческий и, следовательно, ошибочный? Или должны ли мы сказать, что эти истории — не более чем компиляции старых преданий и сокращения старых записей, сделанные в более поздние времена, как это кажется каждому, кто читает их без предубеждения и с вниманием?»

Утверждалось, что стихи Попа — это лишь еще одна интерпретация взглядов Болингброка без его «аристократического безразличия» и что некоторые отрывки Попа, рассматриваемые как враждебные к открытой религии, были специально обусловлены влиянием Болингброка; и не один критик пытался проследить тождество мысли и выражения, чтобы показать, что Поп был в значительной степени обязан опубликованным трудам Сент-Джона.

Дэвид Юм родился в Эдинбурге 26 апреля 1711 года и умер в 1776 году. Он создал новую школу свободомыслящих и сегодня является одним из самых почитаемых среди скептических авторов. Он был глубоким мыслителем и легким, изящным писателем, который сделал многое, чтобы придать силу и солидность крайним еретическим рассуждениям, которых, как до сих пор считалось, им не хватало. Его еретические эссе имели гораздо более широкое распространение после его смерти, чем при жизни. Было выпущено много томов в тщетной попытке опровергнуть его, и все они способствовали расширению круга его читателей. Он принял и отстаивал утилитарную и детерминистскую теорию морали и писал об обычном теизме и религии как о возникающих из олицетворения неизвестных причин для общих или частных явлений. Он придерживался и развивал идею, которую Бакль так полно излагает и пытается доказать в своей «Истории цивилизации», а именно: что общие законы действуют среди народов и влияют на их так называемое моральное поведение и определяют его, подобно тому как другие законы определяют орбиты планет, возникновение затмений и т. д. Его аргументы против чудес как доказательств открытой религии остаются неопровергнутыми, хотя они были предметом многих атак. Он утверждает, по сути, что в каждом описании чудесного события всегда больше prima facie вероятности ошибки или недобросовестности со стороны рассказчика, чем вмешательства в те неизменные последовательности, известные как законы природы, и в заключении доктора Кэмпбелла действительно не было ответа на то, что мы должны в равной степени доверять человеческому свидетельству как для описания законов природы, так и для рассказов о чудесах, ибо на самом деле вы никогда не имеете того же характера человеческого свидетельства для последних, что и для первых. И, далее, в то время как в случае человеческого свидетельства о естественных событиях это доказательство, которое вы можете проверить и сравнить со своим собственным опытом, это не так в отношении чудес, объявленных сразу же выходящими за рамки всякого обычного опыта. «Люди», — говорит он, — «побуждаются естественным инстинктом или предубеждением полагаться на свои чувства. Когда они следуют этому слепому и мощному инстинкту природы, они всегда предполагают, что сами образы, представленные чувствам, являются внешними объектами, и никогда не питают подозрения, что одни — не что иное, как представители других. Но это всеобщее и первичное мнение всех людей вскоре разрушается малейшей философией, которая учит нас, что ничто никогда не может присутствовать в уме, кроме образа или восприятия. Итак, мы вынуждены рассуждением противоречить первичным инстинктам природы и принять новую систему в отношении доказательств наших чувств. Но здесь философия оказывается крайне смущенной, когда хочет избежать придирок и возражений скептиков. Она больше не может ссылаться на непогрешимый и непреодолимый инстинкт природы, ибо он привел нас к совершенно другой системе, которая признана ошибочной, и даже ложной, и оправдать эту претендующую на философскую систему цепью ясных и убедительных аргументов, или даже каким-либо подобием аргумента, превышает силу всех человеческих способностей. Следуете ли вы инстинкту и склонностям природы, соглашаясь с правдивостью чувств? Но они ведут вас к убеждению, что само восприятие или чувственный образ является внешним объектом — (идеализм). Отказываетесь ли вы от этого принципа, чтобы принять более рациональное мнение, что восприятия — это только представления чего-то внешнего? Вы здесь отходите от своих естественных склонностей и более очевидных чувств; и все же не в состоянии удовлетворить свой разум, который никогда не может найти никакого убедительного аргумента из опыта, чтобы доказать, что восприятия связаны с внешними объектами — (скептицизм)».

Шарль де Секонда, барон де Монтескье, родившийся в 1689 году недалеко от Бордо, умерший в Париже в 1755 году, который заслужил значительную славу своими «Персидскими письмами», более известен своим часто упоминаемым трудом «О духе законов». Виктор Кузен описывает его как «человека нашей страны, который лучше всех понял историю и который первым дал пример истинного исторического метода». В публикации некоторых своих идей об истории Монтескье заложил фундамент для здания, которое Бакль, вероятно, славно увенчал бы, если бы его жизнь была длиннее. Вольтер, который резко критикует Монтескье, заявляет, что он заслужил вечную благодарность Европы своими великими взглядами и смелыми нападками на тиранию, суеверия и изнурительное налогообложение. Монтескье настаивал на том, что добродетель — это истинная сущность республиканизма, но, введенный в заблуждение ошибочными представлениями о чести, которых придерживались его предшественники и современники, он объявил честь принципом монархических институтов. Вольтер напоминает ему, что «именно при дворах люди, лишенные чести, часто достигают высших достоинств; и именно в республиках народ редко доверяет общественные дела известному бесчестному гражданину». Монтескье писал в пользу конституционной монархии, подобной той, что существовала тогда в Англии, и его работа предвосхитила будущее для среднего класса во Франции.

Франсуа-Мари Аруэ Вольтер, родившийся 20 февраля 1694 года в Шатне и скончавшийся 30 мая 1778 года, по праву может быть назван человеком, чьему плодотворному уму и деятельному перу, чьему великому гению, язвительной иронии и глубокому гуманизму мы обязаны гораздо более быстрыми переменами в общественных настроениях Европы прошлого века, чем кому-либо другому. Его остроумие, подобно электрическому разряду, не щадило ничего; любовь к ближним сделала бы его защитником всего слабого, однако желание уберечь себя от последствий собственных самых искренних высказываний часто омрачает ореол героя, которым окружено его имя. Рожденный и воспитанный в среде коррумпированного и эгоистичного класса, он не мог не перенять некоторые из их пагубных привычек. Напротив, удивительно, что он сумел избавиться от столь многих последствий своего воспитания. Ни в политике, ни в теологии он не был столь радикален в своих высказываниях, как многие полагали, ибо, хотя он порой сурово критиковал отдельных монархов, мы не находим в нем проповедника республиканизма. Напротив, он часто выступает с резкой критикой некоторых передовых политических взглядов Жан-Жака Руссо. Тем не менее он предполагает, что, возможно, именно «искусство обработки металлов изначально создало королей, а искусство литья пушек поддерживает их сейчас», и в качестве комментария к поведению королей в вопросах налогообложения заявляет, что «пастух должен стричь своих овец, а не сдирать с них шкуру». В теологических спорах он писал как деист и объявлял «атеизм и фанатизм» «двумя чудовищами, которые могут разорвать общество на части, но атеист сохраняет свой разум, который сдерживает его склонность к озорству, в то время как фанатик находится под влиянием безумия, постоянно подталкивающего его вперед». К древним евреям и еврейским летописям Вольтер питал столь глубокое чувство презрительной ненависти, что в его «Защите моего дяди», а также в статьях и письмах о евреях мы находим полное неверие в них как в избранный народ и сильнейшее отвращение к их жестоким обычаям, выраженное с помощью едкой сатиры. Более современным потомкам Авраама он говорил: «Мы неоднократно изгоняли вас из алчности; мы призывали вас обратно из алчности и глупости; мы до сих пор, более чем в одном городе, заставляем вас платить за право дышать воздухом; мы, более чем в одном королевстве, приносили вас в жертву Богу; мы сжигали вас как холокост — ибо я не последую вашему примеру и не стану скрывать, что мы приносили в жертву человеческую кровь; вся разница лишь в том, что наши священники, довольствуясь тем, что присваивали ваши деньги, заставляли сжигать вас мирян, тогда как ваши священники всегда приносили своих человеческих жертв собственными священными руками. Вы были чудовищами жестокости и фанатизма в Палестине; мы были таковыми в Европе».