«Скрытый символизм алхимии и оккультных искусств»

Омфалопсихитам или исихастам, тем монахам, которые жили в Средние века на горе Афон, аббат Симеон давал следующие инструкции: «Сидя в одиночестве в уединении, заметь и делай то, что я говорю. Закрой свои двери и подними свой дух от суетных и временных вещей. Затем отдохни бородой на груди и направь взгляд со всей своей душой на середину тела у пупка. [См. Примечание G.] Сократи воздушные пути, чтобы не дышать слишком легко. Стремись внутренне найти местоположение сердца, где пребывают все психические силы. Сначала ты найдешь тьму и негибкую плотность. Когда, однако, ты будешь упорствовать день и ночь, ты будешь, удивительно рассказать, наслаждаться невыразимым восторгом. Ибо тогда дух видит то, что он никогда не признавал; он видит воздух между сердцем и собой лучезарно сияющим». Этот свет, заявляют отшельники, есть свет Божий, который был виден молодым людям на Фаворе.

Йога-сутра (Патанджали, I, 36) говорит: «Или то безгорестное состояние ума, полное света (привело бы к самадхи)». И комментатор Манилал Набубхай Двиведи замечает по этому поводу: «Свет, здесь упоминаемый, есть свет чистой саттвы. Когда ум глубоко поглощен этим качеством, тогда, действительно, следует это состояние света, которое свободно от всякой боли. Вачаспатимишра замечает, что в сердце есть лотосоподобная форма, имеющая восемь лепестков и с лицом, обращенным вниз. Нужно поднять это посредством речаки (выдоха дыхания) и затем медитировать на это, располагая в нем четыре части пранавы, а именно: а, у, м, и точку в их различных значениях. Когда ум, таким образом медитируя, попадает на путь сушумны, он видит совершенный спокойный свет, подобный свету солнца, напоминающий спокойный океан молока. Это джьотис, свет, который есть верный знак полной саттвы. Какая-то такая практика здесь имеется в виду...». Сходство с инструкцией аббата Симеона очевидно.

Свет и солнечная символика в алхимических писаниях используются повсюду; однако золото также = солнце, действительно, один и тот же знак [Символ: Золото] служит для обоих. Я хотел бы обратить внимание попутно на прекрасное использование солнечного символа в «Amor Proximi», который слегка отличается от более ограниченной золотой символики. На стр. 32 и сл. мы читаем: «Смотрите, Христос не вне нас, но он интимно внутри нас всех, но заперт, и для того, чтобы он мог отпереть то, что заперто в нас, он однажды стал внешне видимым, как человек, такой же, как мы, за исключением жесткого греховного ограждения, и этого [Символ: Золото] в этом мире есть истинная копия, которая быстро убедила язычников с начала мира, что Бог должен стать человеком, точно так же, как свет природы стал телом в [Символ: Золото]. Теперь [Символ: Золото] не одно на небосводе вне всех других тварей, но оно гораздо больше в центре всех тварей, но заперто, но внешнее [Символ: Золото] есть как фигура Христа, в том, что оно отпирает в нас запертое [Символ: Золото], как его образ и субстанцию, точно так же, как Христос делает, через свое становление человеком, также отпирает в нас образ Божий. Ибо если бы это было не так, то сфера земли приближалась бы тщетно к [Символ: Золото], чтобы извлечь свою силу из него, и ничего бы вовсе не росло из проклятой [Символ: земля]. [Символ [Символ: земля] означает землю.] Так [Символ: земля] показывает нам, что поскольку она приближается близко к [Символ: Золото], она отпирается, так и мы, приближаясь к Христу, достигнем снова образа Божьего; тогда в конце времен эта [Символ: земля] будет переведена в точку солнца [in Solis punctum] [Ср. то, что было сказано о точке в [Символ: Золото].];» и еще дальше: «Вы видите, что [Символ: земля] поворачивается к солнцу, но причину вы не знаете; если бы земля не вышла в творении из Solis punctum, она не могла бы поворачиваться и тосковать согласно своей магнитной манере, так это поворачивание показывает нам, что мир был однажды обновлен, и в своем начале, как [Символ: Золото] есть punctum; он желает вернуться, и его покой будет только в том; поэтому душа человека также подобным образом вышла из вечно божественного солнца, к которому она также тоскует...»

Наша притча, к которой я хотел бы теперь вернуться, предстает в новом свете. Было бы пустой тратой времени снова вести читателя через все приключения странника. Он вновь без труда обнаружит в притче все вышеупомянутые элементы и легко распознает интроверсию и возрождение. Поэтому для дальнейшего рассмотрения я выделяю лишь несколько частных мотивов притчи или алхимии, которые, как мне кажется, требуют особого разъяснения.

Нам не следует забывать об удивительном факте: после интроверсии, в начале работы по возрождению, происходит потоп. Этот потоп случается не только в алхимическом процессе (когда тела подвергаются гниению в сосуде и чернеют), но мы видим, что мифические потопы происходят с безошибочной регулярностью в то же самое время, т. е. после убийства первоначального существа (разделение прародителей и т. д.) и до нового сотворения мира сыном Божьим. Штукен (SAM., стр. 123): «Мы видим подтверждение... того, что я уже подчеркивал: при появлении катастрофы потопа сотворение мира еще не завершено. Даже до катастрофы существовала земля и жизнь на ней, но лишь после потопа начинается формирование нынешнего Космоса. Так обстоит дело в германской саге об Имире, в вавилонской саге о Тиамат, в египетской, а также в иранской». Чем может быть потоп в психологическом смысле? Сны и поэзия говорят нам об этом, изображая страсти в виде бушующего моря. После интроверсии, об опасностях которой уже упоминалось, всегда происходит вспышка страстей. Не без последствий возвышается Камень Глубин, запирающий темницу подземных сил. (Ср. Книга Еноха, X, 5 и далее). Суть в том, чтобы укротить дико несущихся духов и овладеть их силами без ущерба. Весь поток должен быть поглощен в философском сосуде почерневшими телами, а затем он воздействует на них с целью нового сотворения, оплодотворяя их, подобно потокам воды на земле. Материи это не вредит лишь тогда, когда она действительно черна (стадия победы). Если это происходит, она (материя) контрастирует с бушующими над ней водами, подобно океану, который не претерпевает изменений от притока вод. «Подобно океану, который постоянно наполняется и все же не выходит из берегов, даже при втекающих водах, так обретает спокойствие человек, в которого подобным образом втекают все желания, а не тот, кто потакает своему желанию». (Бхагавад-гита, II, 70. Латынь: перевод Шлегеля; немецкий [Шрёдер]).

“Wer wie das Meer in das die Wasser strömen

Das sich anfüllet und doch ruhig dasteht

Wer so in sich die Wünsche lässt verschwinden,

Der findet Ruhe—nicht wer ihnen nachgibt.”

Выше я сравнил льва из притчи со Сфинксом Эдипа, а с другой стороны, из дальнейших размышлений следует, что он (лев) должен быть регрессивным элементом в человеке, который подлежит принесению в жертву в работе очищения. Теперь я нахожу несколько замечаний Юнга («Психология бессознательного»), которые очень хорошо связывают обе идеи. Даже если я не хочу заходить так далеко, чтобы видеть в животном только сексуальные побудительные силы, а предпочитаю рассматривать его скорее как титаническую часть наших импульсов, я нахожу концепцию автора весьма удачной. Сфинкс, это двойственное существо, символизирует двойственную природу человека, к которому все еще цепляется его звериное начало. Действительно, это следует воспринимать именно как функциональное представление развития разума из импульсов (человеческая голова и плечи, вырастающие из тела животного).

Мотив гомункула также должен быть рассмотрен в новом свете. Я говорил, что мистик был сам себе отцом; он создает нового человека (себя) из самого себя с помощью лишь символической матери, следовательно, с особым самообладанием, без участия каких-либо родителей. Это означает то же самое, что и искусственное создание человека. Мы признаем, таким образом, анагогическое значение гомункула, идею которого мы нашли тесно переплетенной с алхимией в целом. Эта связь также не ускользнула от Юнга, хотя он рассматривает ее односторонне и делает слишком далеко идущий вывод. Он указывает на видение Зосимы, где в углублении алтаря он находит кипящую воду и людей в ней, и отмечает, что это видение раскрывает первоначальный смысл алхимии, первоначальную магию оплодотворения, т. е. способ, которым дети могли быть созданы без матери. Я должен заметить, что герметическая попытка вернуться к состоянию Адама содержит в себе нечто от фантазии о гомункуле. Адам рассматривался как андрогин, существо одновременно мужского и женского пола, но самодостаточное для оплодотворения и деторождения. Веллинг говорит в своем «Opus mago-cabbalisticum»: «Этот человек Адам был создан, как говорит Писание, т. е. мужского и женского пола, не два разных тела, но одно в своей сущности и два в своей потенциальности, ибо он был землей Адама, красным и белым [Символ: Сера], духовным [Символ: Золото] и [Символ: Серебро], мужским и женским семенем, прахом Адамы с Шамаим, и поэтому имел силу размножать себя магически (так же, как он был небесным), что, конечно, не могло быть иначе, если бы сущностная мужественность и женственность не были разделены». В этой связи мне вспоминается, что Меркурий также бисексуален; «материя» должна быть приведена в андрогинное состояние «ребис». Идея гермафродитизма играет хорошо известную, важную роль и в мифологии.

* * * * *

Мы объяснили, почему фантазийные творения несут два значения, психоаналитическое и анагогическое, по-видимому, фундаментально различные, даже противоречивые, и все же, в силу своей полноты, неоспоримые. Мы обнаружили, что два значения соответствуют двум аспектам или двум эволюционным фазам психического инвентаря сил, которые привязаны как единство к символическим типам, поскольку интродетерминация может происходить в связи с сублимацией импульсов. Когда мы сформулировали проблему множественной интерпретации, нас поразил тот факт, что помимо двух значений, которые были номинально антиподальными в этических отношениях, существовало третье, этически безразличное, а именно естественно-научное. Помимо того, что я еще не исчерпал анагогическое содержание нашего материала и поэтому должен добавить ряд вещей в следующих разделах, я стою перед задачей прояснить положение части мифа о природе. Это будет сделано кратко.

В случае алхимии естественно-научным содержанием является химия (в некоторой степени связанная с физикой и космологией), факт, едва ли требующий доказательств. Алхимическая химия, конечно, не была научной в строгом современном смысле. По сравнению с нашими современными взглядами, в ней было так много мифической крови, что я мог бы назвать ее мифологически апперципирующей наукой, в чем я немного выхожу за рамки очень четко развитой концепции Вильгельма Вундта («Народная психология. Миф и религия») относительно мифологической апперцепции, из желания более жесткой формулировки, но без потери своеобразного понятия мифического или придания ему того расширения, которое оно приобрело у Г. Ф. Липпса. Мифоподобная точка зрения и образ мышления алхимии параллельны тому факту, что в ней доминировало символическое представление и связанные с ним особенности. [Понятие символа здесь, конечно, следует принимать в более широком смысле, как в моих работах о «Symbolbildung» (Jb. ps. F., II-IV)].

Выбор символа сильно зависит от того, что сильно впечатляет ум, что волнует душу, радостно или болезненно, что представляет жизненный интерес, короче говоря, что затрагивает нас близко, сознательно или бессознательно. Это влияние проявляется даже в обыденных случаях, когда профессионала или любителя выдает манера апперципировать один и тот же объект. Так, пейзажист видит в озере прекрасный сюжет, рыболов — возможность порыбачить, деловой человек — шанс основать санаторий или пароходную линию, яхтсмен — место для своих прогулок, измученный жарой человек — возможность искупаться, а самоубийца — смерть. Более того, в символической концепции объекта (которая гораздо больше зависит от бессознательной или неконтролируемой стимуляции фантазии, формирующей символ) выбор из многих возможностей, безусловно, не может пасть на такие образы, которые неприятны или неинтересны уму. Даже если мы сознательно проводим сравнения, мы думаем о примере в основном из любимой и знакомой сферы; когда что-то «приходит» нам на ум, уже проявляется некоторая часть бессознательного комплекса. Это будет прорабатываться в той мере, в какой фантазии дается свободный ход.

Сырой продукт фантазии индивида, выбирающей символ («сырой», т. е. не покрытый для публичности преднамеренным лаком), несет следы вещей, которые близко касаются данного лица. («От избытка сердца говорят уста» — даже без преднамеренности.) Если мы теперь исходим из духовного продукта, который выражен в символах (мифологически апперципирован) и автором которого мы должны считать не отдельного человека, а многие поколения или просто человечество, то этот продукт, в особенностях выбора символа, мыслимо, будет означать не индивидуальные склонности, а скорее те вещи, которые одинаково затрагивают все человечество. В алхимии, которая как мифологически апперципирующая наука полностью пронизана символами, мы считаем примечательным в выборе символов сопоставление таких образов, которые отражают то, с чем мы через психоанализ познакомились как с «титаническими» импульсами (Эдипов комплекс). Неудивительно! Именно эти импульсы мы знаем из психоаналитических исследований как те, что стоят выше всех индивидуальных идиосинкразий. И если бы мы этого не знали, сами обстоятельства алхимии научили бы нас этому.

Знакомая схема импульсов с ее «титаническим» субстратом, которая обязательно существует у всех людей (хотя в любом конкретном случае она могла быть необычайно сублимирована), ясно проявляется в индивидуальных творениях фантазии. Однако она должна быть найдена вполне типично развитой там, где множество людей (создающее басни человечество) были заинтересованы в основании, формировании, полировке и разработке символической структуры. Такие творения вышли за пределы чисто личного. Примером такого рода является «мифологическая» наука алхимии. То, что нас отталкивает ретроградная перспектива типов, содержащихся в ее символах (и которые часто появляются совершенно обнаженными), происходит от того, что у критика эти формы первичных импульсов испытали сильное вытеснение, и что их повторное появление встречает сильное сопротивление (мораль, вкус и т. д.).

Много обсуждаемые элементарные типы поэтому проникли в тело алхимических иероглифов, поскольку человечество, столкнувшись с загадками физико-химических фактов, боролось за то, чтобы выразить овладение ими с помощью мысли. Типичный инвентарь сил, как апперцептивная масса, так сказать, помог определить выбор символов. Здесь произошла процедура детерминации, подобная той, которую мы могли бы заметить в совпадении материального и функционального символизма в снах. Здесь снова проявляется эвристическая ценность, которую введение понятия функциональных категорий имело для нашей проблемы.

Возможность выведения «титанического» и «анагогического» из алхимических (часто их авторами лишь химически задуманных) аллегорий теперь легко объяснима. Мы можем это проработать, потому что это уже было заложено туда, пусть даже не в крайней форме «титанического» (т. е. ретроградного аспекта), ни в форме «анагогического» (прогрессивного аспекта), а в неопределенной средней стадии интродетерминации. Что дало возможность для этой игры символизма, так это усилие интеллекта, направленное на химию. Химическое содержание в алхимии — это, так сказать, то, к чему намеренно стремились, в то время как остальное пришло случайно, но тем не менее неизбежно. Так вот, натурфилософия представляется носителем, или стеблем, на котором расцветает титанический и анагогический символизм. Таким образом становится понятным, как алхимический иероглиф, нацеленный главным образом на химию, приспособился насквозь к герметической анагогической образовательной цели, так что временами и целыми группами алхимия использовалась просто как мистическое руководство без всякой отсылки к химии.

То, что мы нашли в алхимии, мы теперь применим к мифологии, где были указаны аналогичные отношения. [Используемую здесь теорию апперцепции не следует путать с интеллектуальной теорией (Штейнталя), которую Вундт (V. Ps., IV2, стр. 50 сл.) критиковал как теорию иллюзий. Я был бы более склонен следовать вплотную вундтовской концепции «мифологической апперцепции» (там же, стр. 64 сл.) с особым акцентом на аффективные элементы, которые должны там работать. У Вундта аффекты — это действительно «действительные импульсные пружины» и самые мощные стимулы фантазии (там же, стр. 60). «Аффекты страха и надежды, желания и стремления, любви и ненависти — это широко распространенные источники мифа. Они, конечно, постоянно связаны с образами. Но именно они первыми вдыхают жизнь в эти образы». Я отличаюсь от Вундта тем, что у меня есть более определенные идеи о происхождении этих аффектов, благодаря которым они приводятся в тесную связь с часто упоминаемыми элементарными мотивами.] Современное исследование мифов, на мой взгляд, достаточно показало, что мы здесь имеем дело с ядром натурфилософии (понимание астральных и даже метеорологических процессов и т. д.), вокруг которого может нарастать легендарный и исторический материал. Как было показано на двух сказках и как я мог бы обильно показать на бесчисленных других, психоаналитическая и анагогическая интерпретации возможны наряду с научной. [Мы можем критиковать Хичкока за то, что в своих объяснениях сказок он рассматривал их только в их наиболее развитой форме, а не заботился об их происхождении и архаических формах. И на самом деле более развитые формы допускают гораздо более богатую анагогическую интерпретацию, чем архаические. Но это не доказательство против интерпретации, а лишь устанавливает их ориентацию в развитии человеческого духа. Анагогическая интерпретация — это действительно проспективное объяснение в смысле этического продвижения. Теперь эволюция даже сказок показывает совершенно ясно прогрессию к этическому; и поскольку этическое содержание сказки растет в силу этой эволюции, анагогическая интерпретация по природе вещей способна поместить себя в более развитых сказках в соответствующую более тесную связь с мифическим материалом.] Я привожу здесь только один пример, а именно схему, которую Фробениус вывел из сравнения многочисленных солнечных мифов. Герой проглатывается водным чудовищем на западе [солнце заходит в море]. Животное путешествует с ним на восток (ночной путь солнца, по-видимому, под морем). Он зажигает огонь в чреве животного и отрезает кусок висящего сердца, когда чувствует голод. Вскоре после этого он замечает, что рыба садится на мель. (Вновь освещенное солнце поднимается к горизонту снизу.) Он начинает немедленно прорезать себе путь из животного, а затем выскальзывает (восход солнца). В чреве рыбы стало так жарко, что все его волосы выпали. (Волосы, вероятно, означают лучи.) Столь же ясен, как и смысл мифа о природе, тот факт, что мы имеем представление о регенерации, которое столь же мыслимо в психоаналитическом, как и в анагогическом объяснении.

Теперь я не могу одобрить попытку многих психоаналитиков рассматривать как пренебрежимо малую величину или вовсе игнорировать научное содержание (природное ядро) мифов, которое было так хорошо обосновано новейшими исследованиями, даже если оно не так хорошо установлено в деталях. [Я высказал аналогичное предостережение в Jb. ps. F., IV (Princip. Anreg.) и ранее, в Jb. ps. F., II (Phant. u. Myth), выступал за равенство натурфилософского и психологического содержания. Теперь я с удовольствием наблюдаю, что совсем недавно автор психоаналитической школы занимается именно тем предметом, который я рекомендовал как столь желательный. Д-р Эмиль Ф. Лоренц в февральском номере «Imago» за 1913 год рассматривает «Titan Motiv in der allgemeinen Mythologie» в манере, которая приближается к моей концепции. При рассмотрении человеческих первичных мотивов как апперцептивной массы особенно выявляется общая мысль в примитивной интерпретации природных явлений. К сожалению, статья появилась после того, как эта книга была закончена. Так что, даже если я не в состоянии войти в этот вопрос, я тем не менее сошлюсь на него и в то же время выражу надежду, что Лоренц продолжит разрабатывать интересный предварительный вклад, сообщенный в форме афоризмов, как он их называет.] Недопустимость этих упущений проистекает из жизненной важности и захватывающего эффекта объектов, таким образом (т. е. мифологически) рассматриваемых человечеством (например, хода солнца, столь бесконечно важного для них в их зависимости от настроений природы). Если тогда, с одной стороны, психоаналитику не удастся вытеснить мифолога природы с его позиции и как-то доказать, что любой символ означает не солнце, а отца, то, с другой стороны, мифолог природы, который может понимать свои интерпретации столь восхитительно, не должен нападать на специфически психологический вопрос: почему при апперцепции объекта этот, а не тот символический образ предлагает себя сознанию. Так, например, почему закат и восход солнца столь охотно воспринимаются как проглатывание и отрыжка, или как процесс регенерации. Тем не менее Фробениус (Zeitalt. d. Sonneng., I, стр. 30) находит символизм «пренебрежимо малым».

Также мыслимо, что навязчивое появление инцеста, кастрации отца и т. д. должно заставить мифологов задуматься. Предвзятостью со стороны многих из них было нежелание видеть психологическую ценность этих вещей. Поэтому я должен признать справедливость взгляда Ранка, когда он (Inz-Mot., стр. 278) говорит в отношении мифа об Эдипе (справедливо, по всей вероятности, интерпретированного Гольдциером как солнечный миф): «Тем не менее несомненно, что эти идеи инцеста с матерью и убийства отца происходят из человеческой жизни, и что миф в этом человеческом обличье никогда не мог бы быть спущен с небес без соответствующей психической идеи, которая, возможно, действительно была бессознательной даже во время формирования мифа, точно так же, как это обстоит с мифологами сегодняшнего дня».

И в другом месте (стр. 318 сл.): «В то время как эти исследователи (астральные и лунные мифологи) считали бы инцест и кастрацию действующими в равной или даже большей степени, чем мы, как главные мотивы в формировании мифов только в небесных примерах, мы вынуждены психоаналитическими соображениями находить в них универсальные примитивные человеческие цели, которые позже, в результате потребности в психологическом оправдании, были спроецированы на небеса, откуда наши интерпретаторы мифов хотят в свою очередь вывести их. [Имела ли такая потребность в оправдании участие в формировании мифов, кажется мне сомнительным или, во всяком случае, недоказуемым. Во всяком случае, столь сильно подчеркивая эти ненужные предположения и воспринимая проекцию на небо земных психологических первичных мотивов как акт освобождения, мы скрываем более важную причину для того, чтобы заниматься небом, а именно уже упомянутую жизненную важность вещей, которые там совершаются. Теперь тот факт, что первичные мотивы сотрудничают в символической реализации этих вещей, не подразумевает никакой защиты, направленной против них. Лучшей защитой было бы вытеснить их в символизме, чем, как это действительно происходит, использовать их в нем.] Эти интерпретаторы, например, полагали, что они распознали в мотиве расчленения (кастрации) символическое внушение постепенного убывания луны, в то время как обратное для нас несомненно, а именно, что оскорбительная кастрация нашла более позднюю символизацию в фазах луны. Тем не менее это аргументирует либо против всей логики и психологии, либо за нашу концепцию сексуализации вселенной, что человек должен был символизировать столь безобидное явление, как изменения луны, столь оскорбительным, как расчленение или кастрация ближайшего родственника. Так что мифологи природы, и Зике в частности, думали, что первобытный человек «непосредственно рассматривал» (для него) непостижимое убывание луны как расчленение, в то время как это психологически совершенно немыслимо, если только этот образ, который взят из земной жизни, не должен был точно так же возникнуть в человеческой жизни и мышлении (фантазии)».

Действительно, никогда немыслимо, чтобы люди выбрали для природного явления именно эти титанические символы, если бы они не имели для них особой психической ценности и поэтому не затрагивали их близко. Если кто-то возразит, что они не «выбирали» их (потому что они не изобретали намеренно аллегории, как думали раньше), я должен задать противоположный вопрос: кто их выбрал? Я буду придерживаться слова «выбрать», ибо выбор имел место. Но силы, которые организовали этот выбор, жили и живут до сих пор в душе человека.

Концепция, отстаиваемая мной, воздает должное мифологам природы точно так же, как и психологам, которые им противостоят. Она восстанавливает, более того, третью, по-видимому, изношенную тенденцию [так называемую теорию дегенерации], которая видит в мифе вуалирование древней жреческой мудрости. Этот устаревший взгляд имел то отличие, что он придавал некоторую ценность, чего не делали современные интерпретаторы, анагогическому содержанию мифов (пусть даже в неверной перспективе). Необходимость считаться с анагогическим содержанием мифов проистекает из того факта, что религии с их этическими оценками развились из мифических начал. И необходимо учитывать эти отношения. В том, как старые интерпретации мифов рассматривали связь, они преследовали фантом, но их точка зрения становится пригодной, как только она меняет порядок эволюции. Неверно, что религиозное содержание в мифах было жреческой мудростью древности, а скорее, что оно стало таковым в конце развития. Моя концепция показывает далее, что величайшее значение для распознавания и сравнения мотивов (соответствующих психологическим типам) придается материалу, столь блестяще реконструированному Штукеном и другими современными исследователями, но не убедительное доказательство, которое некоторые думают, что находят там для теории миграции, в противовес теории элементарных мыслей.

Что касается, возможно, отталкивающего впечатления, полученного от представления о бессознательной мыслительной деятельности мифообразующей фантазии, я хотел бы закончить этими словами Карла Отфрида Мюллера: «Возможно, понятие бессознательного в формировании мифов покажется многим неясным, даже таинственным... но разве история не должна признавать и странное, когда непредвзятое исследование ведет к нему?»

[pg 336]

Раздел II.

Цель работы.

В предыдущем разделе символизм и психология прогресса мистической работы были развиты более или менее, но, безусловно, не до конца. Регенерация — это, очевидно, начало нового развития, природу которого мы еще не исследовали близко. Ничего еще не было сказано определенно о более поздних фазах работы и о ее цели. Я боюсь, что этот раздел, хотя он посвящен главным образом цели работы, не может прояснить ее с какой-либо ясностью, которая была бы желательна. Конечно, конечный результат работы можно суммировать в трех словах: Единение с Богом. И все же мы никак не можем удовлетвориться утверждением, которое для наших психологических потребностей столь расплывчато; мы должны стремиться понять сокровенную природу духовных переживаний, которые мы имеем на пути в непостижимое; хотя я должен с самого начала указать, что на каждом шагу, которым символизм мистиков ведет нас к регенерации, мы рискуем уйти от психологии, и что в дальнейшем мы слишком скоро испытаем эти отклонения. Мы должны будем пересадить себя некритически временами в перцептивный мир герметиков, который, конечно, является чистой фикцией, ибо чтобы сделать это правильно, мы должны были бы иметь за плечами мистическое развитие [что бы это ни было]; нужно было бы самому быть «дважды рожденным». Одно можно принять как истину: что ряд символов, которые встречаются с поразительным согласием у всех мистиков всех времен и народов, связан с разнообразием переживаний, которые, очевидно, общи всем мистикам в разных степенях их развития, но чужды немистикам (или, точнее, всем людям, даже мистикам, которые не достигли данного уровня).

С этой предпосылкой я перейду к вопросу о цели алхимии (мистицизма). В этом я следую в целом ходу мысли Хичкока, не придерживаясь тесно его изложения. (Я цитирую H. A. = Хичкок, «Замечания об алхимии».)

Алхимический процесс — это, как говорят сами герметики, циклическая работа, и конец в некоторой степени пребывает в начале. Здесь кроется одна из величайших тайн всей алхимии, хотя смысл языка следует понимать более или менее следующим образом. Если, например, говорится, что тот, кто желает сделать золото, должен иметь золото, мы должны предположить, что искатель истины должен быть истинным (H. A., стр. 67); что тот, кто желает жить в гармонии с совестью, должен быть в гармонии с ней, и что тот, кто пойдет путем к Богу, должен уже иметь Бога в себе. Теперь, когда совесть, в которой существует чувство права и справедливости, становится активной под идеей Бога, она наделяется сверхъестественной силой и является тогда, как я это понимаю, философской ртутью алхимиков и его ценной солью ртути. Это не менее его суверенная териака и т. д. (H. A., стр. 53). Прогресс работы указывает на некое единство как на цель, которую, однако, очень немногие люди достигают, кроме как на словах (H. A., стр. 157). Герметические писатели выдвигают претензию на полное согласие в своих учениях, но это согласие ограничено некоторыми принципами жизненной значимости в их доктрине, которые относятся почти исключительно к определенной практике; вероятно, к полному приведению в действие сознания долга, что и утверждает Кант своим категорическим императивом: «Нерассуждающее, хотя и не неразумное, послушание испытанному, властному чувству долга, оставляя результат Богу; и это я склонен называть Путем».

Do thy duty!

Ask not after the result of thy doing!

Without dependence thereon carry out that which is thy duty!

Whoever acts without attachment to the world, that man attains the loftiest goal.

И тому подобное во многих местах в Бхагавад-гите.

Теперь конец, возможно, является плодом этого послушания. Может быть, постоянное сохранение внутреннего единства, которое со спокойствием взирает на все внешние превратности, ведет человека наконец к некоторому особому переживанию, которым ставится печать подтверждения на то, что сначала было лишь доверием к конечному благословению праведности (H. A., стр. 128). Герметические философы хотели бы, чтобы совесть была известна как Путь или как основа работы, но в отношении чудесной работы алхимии (трансмутации) они придают главное значение любви; она осуществляет трансформацию субъекта в объект любви (H. A., стр. 132).

Араби: «Фундаментальный принцип любви в том, что ты становишься реальной сущностью возлюбленного (Бога) в том, что ты отказываешься от своей индивидуальности и исчезаешь в нем. Блаженство — это обитель божественной и святой радости» (Хортен, «Мистицизм», I, стр. 9).

Подобным образом мы находим в букварях йоги, что дух, погружаясь в объект восприятия, становится идентичным объекту. Объект не обязательно должен быть самым высоким, но возможна градация. Араби тоже признает градацию объектов, поскольку они соответствуют, как корреляты погружения или сдачи, различным мистическим состояниям. [Цвета и т. д. алхимии.] Можно процитировать два отрывка из Араби: «Мое сердце пригодно для каждой формы [религиозного культа]; ибо сказано, что сердце (корень: kalaba = переворачивать, изменять себя) так называется от своего постоянного изменения». Оно меняется в соответствии с различными (божественными) влияниями, которые оно чувствует, согласно различным состояниям мистического озарения. Это изменение переживаний есть результат изменения божественных явлений, которые происходят в его сокровенном духе. Закон религии (теология) говорит об этом явлении как об изменении и метаморфозе в формах (жизни и бытия). Газели — объекты любви мистика. В одном из своих стихотворений он говорит: «И предайтесь игре на манер прекрасных дев с пышными грудями и наслаждайтесь роскошными ивами на манер самок газелей». В своем комментарии к этому отрывку он говорит: «

Это этический идеал мистика — все больше сбрасывать ограниченное эго и принимать вместо него качества Бога, чтобы стать Богом.

Когда у Араби темой оды является «Через аскетизм, пламенное стремление к Богу и терпение в страдании человек становится Богом или приобретает божественную природу» (Хортен, «Мистицизм», I, стр. 16), то эта цель идентична цели алхимической трансмутации; неблагородный металл приобретает (после очищения, рафинирования и т. д.) в силу тинктурирования Философским камнем природу золота, т. е. божественную природу.

Но требуется терпеливое усилие. Поспешность — такое же зло, как и бездеятельность. Это, говоря языком алхимиков, так же плохо — опалить нежные цветы форсированным и поспешным огнем (который, несмотря на свою интенсивность, может быть лишь соломенным огнем), как и дать погаснуть огню, который должен постоянно поддерживаться, и дать остыть материи. Процесс дистилляции должен совершаться медленно, чтобы духи не улетучились. То, что поднимается как пар через «нагревание» в «сосуде» (т. е. в человеке), есть душа, поднимающаяся в высшие регионы. Дистиллируясь, как капли дождя [destillare = стекать вниз], она приносит каждый раз жаждущей материи божественное приобретение. Но этот процесс не должен быть чрезмерным, ибо жаждущая земля должна быть нежно орошена небесной влагой воды жизни: процесс «имбибиции».

Металлический субъект должен быть нежно растворен в своей собственной естественной воде (совести), а не мощными средствами, не разъедающими кислотами, которые глупцы используют, чтобы достичь цели в спешке, ибо такими средствами он либо портит материю, либо производит лишь поверхностное действие. Бессмысленный аскетизм и тому подобное так же предосудительны, как и неистовый энтузиазм (который мы здесь назвали соломенным огнем). Этическая работа алхимии, как и обычной жизни, есть сублимация; важно, чтобы материя принимала в любое время только столько, сколько она может сублимировать. Мы можем также представить это таким образом. Материя должна быть увлажнена только той водой, которую она может использовать после того, как произошло растворение (т. е. сохранить в устойчивой форме, впитать в свою природу). Сравните в этой связи слова графа Бернхарда фон Тревиса: «Я говорю вам твердо, что никакая вода не растворяет никакие металлические специи естественным растворением, кроме той, которая пребывает с ними в материи и форме, и которую сами металлы, будучи растворенными, могут вновь сгустить» (H. A., стр. 189 сл.).

[pg 342] Отрывок «медленно и весьма рассудительно» из Изумрудной скрижали теперь будет полностью оценен.

Желаемое завершение или единство должно быть состоянием души, условием бытия, а не знания. Средства, ведущие к нему, предполагают в неофите нечто аналогичное религиозной вере, и поскольку условия мастерства кажутся неофиту противоречащими природе или друг другу, мистические переживания, которые из этого проистекают, называются «сверхъестественными». «Сверхъестественное» — это, однако, лишь видимость, которая возникает, когда мы представляем природу слишком узко, как когда мы видим в ней лишь совокупность тел. Если мы подразумеваем под природой возможность жизни и деятельности, то то, что кажется сверхъестественным, должно считаться природой. Выражения «естественное» и «сверхъестественное» — лишь средства мыслительного суждения, это прелиминарии, которые имеют определенное оправдание, но только до тех пор, пока они являются выражением стадии знания. Первоначально сверхъестественное разрешается в природе, или лучше, Природа возвышается до божественности. Если естественное и сверхъестественное символизируются, одно описывается как сера, а другое как ртуть, то ученики философии, под обязательством мыслить вещи, а не только имена, наконец приводятся, в процессе поиска, к признанию неразделимости обоих в третьем нечто, которое можно назвать солнцем; но так как все три признаются неразрывно едиными, термины могут меняться местами, пока наконец не произойдет внутреннее озарение. «Те, кто никогда не имел этого опыта, склонны клеймить его как воображаемый, но те, кто входит в него, знают, что они вошли в высшую жизнь, или чувствуют себя способными смотреть на вещи с более высокой точки зрения. Использовать то, что может показаться неправильным применением языка: это сверхъестественное рождение, естественно начатое» (H. A., стр. 229). Когда алхимики говорят о философской ртути и философском золоте, они имеют в виду нечто в человеке и нечто в Боге, что в конечном итоге оказывается Единым. «Этим символизмом алхимики избегают трудности трактовки предмета на обычном языке. Ученик должен всегда возвращаться к природе и ее возможностям для смысла производных символов, и к ней герметические мастера также постоянно направляют его» (H. A., стр. 232 сл.). Если истинный свет взошел в сердцах искателей, зажженный изнутри (хотя, по-видимому, чудом извне), «сера и ртуть становятся одним, или рассматриваются как одно и то же, различаясь лишь в определенном отношении; отчасти как известное и неизвестное (и сознательное и бессознательное) суть одно, неизвестное уменьшается по мере увеличения известного, и наоборот» (H. A., стр. 235).

Один алхимик учит: «Хорошо обдумай, что ты желаешь произвести, и в соответствии с этим регулируй свое намерение. Возьми последнее в своем намерении как первое в своих принципах... Не предпринимай ничего вне его собственной природы [затем следуют притчи о том, что виноград не собирают с чертополоха и т. д.]. Если ты знаешь, как применить эту доктрину в своей операции, как должно, ты найдешь великую пользу, и дверь будет тем самым открыта к открытию великих тайн». На самом деле существует большая разница между тем, кто ищет то, что он ищет как цель, и тем, кто ищет это как средство к цели. Искать знание ради богатства — совсем другое дело, чем искать богатство (или независимость) как инструмент знания. В изучаемом вопросе средства и цель должны совпадать, т. е. истина должна искаться только ради нее самой (H. A., стр. 238). В книге «De Manna Benedicto» мы читаем: «Кто бы ты ни был, читающий этот трактат, позволь мне увещевать тебя, чтобы ты направлял свое понимание и душу более к Богу для соблюдения его заповедей, чем к любви к этому искусству [ск. его внешним частям], ибо хотя это единственная, действительно вся мудрость мира, она все же бессильна по сравнению с божественной мудростью души, которая есть любовь к Богу, в соблюдении его заповедей... Был ли ты алчен, о профан? Будь кроток и благочестив и служи во всем смирении славному творцу; если ты не решился сделать это, ты занят попыткой отмыть эфиопа добела».

Желание есть, как думают некоторые древние философы, корень всех аффектов, которые проявляются в парах. Радость соответствует исполненному желанию, печаль — препятствуемому или находящемуся под угрозой исполнению; надежда — ожидание исполнения, страх — противоположное и т. д. Все пары противоположностей в некоторой степени поверхностны, нечто, что приходит и уходит со временем, в то время как существенное остается, само по себе невидимое и без отношения ко времени — постоянная активность, вечно длящееся стремление, как это называлось раньше. (Это либидо психоанализа. В своих проявлениях оно подвержено биполярности, как Штекель назвал неизбежные пары противоположностей.)

Пары противоположностей были замечены в индуистской доктрине спасения точно так же, как в алхимии. Алхимические иероглифы, мы знаем, богаты [двусмысленными] выражениями для враждебной Диады (пары), с чьим удалением начинается лучшее состояние, хотя поначалу она действительно необходима для достижения работы. В Бхагавад-гите пары противоположностей играют большую роль. Мир полон мучений из-за пар противоположностей, которые можно найти повсюду. Жара, холод; высокое, низкое; добро, зло; радость, печаль; бедный, богатый; молодой, старый и т. д. Основа противоположностей сформирована первичной оппозицией Раджас-Тамас. Уйти от нее, признав истинное эго превосходящим ее и не участвующим в ней, — главная цель усилия к спасению. Так что всякий, кто возвысил себя над качествами субстанций, описывается как избежавший противоположностей.

“Contact of atoms is only cold and warm, brings pleasure and pain,

They come and go without permanency—tolerate them O Bharata.

The wise man, whom these do not affect, O mighty hero,

Who bears pain and pleasure with equanimity he is ripening for immortality.” (II, 14 ff.)

[pg 346] Дух, истинное эго, возвышен над волнением качеств природы:

“Swords cut him not, fire burns him not,

Water wets him not nor does the wind wither him.

Not to be cut, not to burn, not to get wet, not to be withered,

He is constant, above everything, continuous, eternal immovable.” [II 23 ff.]

Эта характеристика звучит почти как описание ртути философов, которая неразрушима, вода, которая не мочит, огонь, который не сжигает.

Гермес о человеческой душе: «Акциденции, пребывающие в материальных субстанциях, никогда не симпатизировали друг другу, но, напротив, всегда были в оппозиции и в взаимном конфликте. Остерегайся, о душа, их и отвернись от них... Ты, о душа, одной природы, но они многообразны; ты лишь одна с собой; они, однако, в конфликте друг с другом. [Психоаналитически рассматриваемое, душе здесь приписывается свойство, которое желаемо, но не присутствует, в то время как то, что нежелательно, но фактически присутствует в душе (склонность и несклонность), проецируется во внешний мир.] ... Как долго, о душа, ты еще будешь нуждаться и бежать от каждого ощущения к его противоположности, то от тепла к холоду, то от холода к теплу, то от голода к сытости, то от сытости к голоду?» (Флейшер, «Герметическое о душе», стр. 14 сл.) «Будь ты, о душа, внимательна к поведению в этом мире, но не как ребенок без понимания, который, когда ему дают поесть и действуют снисходительно по отношению к нему, доволен и весел, но когда с ним обращаются сурово, плачет и плох, действительно начинает плакать, смеясь, и когда он сыт, начинает снова быть плохим. Это не достойно одобрения, а скорее беспородное и предосудительное поведение. Мир, о душа, так организован, чтобы объединить именно эти противоположности; добро и зло, благо и горе, бедствие и комфорт, и содержит типы идей, которые имеют эффект пробуждения души и осознания ею себя, так что в результате она обретает разум, который освещает и завершает знание, т. е. мудрость и знание истинной природы вещей. Только для этой цели душа пришла в мир, чтобы учиться и испытывать; но она подобна человеку, который приходит в место, чтобы познакомиться с ним и узнать его условия, но затем бросает обучение, расспросы и сбор информации, и отвлекает свой дух, тянусь к роскоши и наслаждению другими вещами, и при этом забывает приобрести то, к чему он должен был стремиться» (Там же, стр. 8 сл.).

Я возвращаюсь к психологической точке зрения нашего друга Хичкока: «Желание и любовь — почти синонимичные термины, ибо мы любим и ищем то, что желаем, и так же мы желаем и ищем то, что любим; однако ни любовь, ни желание не направлены по какой-либо необходимой связи на одну вещь, а не на другую, но либо при подходящих условиях могут быть направлены на что угодно. Из чего следует, что возможно сделать Бога как Вечное его объектом, или назвать это истиной, и мы можем видеть, что его наслаждение должно быть причастно его собственной природе. Теперь мы читаем, что для человека не обычно любить и преследовать доброе и истинное, потому что это доброе и истинное; но мы называем добрым то, что желаем, и в этом великая ошибка жизни. Из всего этого мы можем видеть, что огромные последствия следуют из выбора объекта желания, который, как мы сказали, может так же легко быть вечным, как и преходящим. Мы должны быть на страже против слишком механической концепции этих вещей. Поступая так, мы слишком сильно отошли бы от точки зрения истинных алхимиков. Один автор рассказывает о значительном прогрессе, который он сделал с того времени, когда обнаружил, что природа работает

Отвращение и ненависть, противоположности желания и любви, не являются независимыми аффектами, а зависят от последних. Существует только один импульс требования, который стремится к тому, что его удовлетворяет, и отталкивает то, что с ним конфликтует. «Если тогда желание обращено к одной только вечной вещи, то, поскольку природа человека принимает свой характер от его ведущего или главного желания, весь человек постепенно обращается к, или, как некоторые думают, трансмутируется в эту одну вещь» (H. A., стр. 295 сл.).

Доктрина естественно предполагает возможность, уже упомянутую, обучения воли, однако все еще будет необходимо зафиксировать ее на определенном объекте. Любовь к преходящему оказывается обманутой, потому что объекты исчезают, в то время как само желание, стремление (или на психоаналитическом языке либидо), продолжается вечно. Для этого вечного желания подходит только вечный объект. Объект такого рода не может быть найден во внешнем мире. Мы можем только изъять внешний объект и предложить идеалы взамен. В момент, когда происходит это изъятие внешних объектов, либидо начинает, так сказать, выбрасывать себя как объект; в идеале мы даем ему ядро для этого процесса, чтобы оно могло сформировать новый объект вокруг него и поливать его своей собственной жизнью. Так

Законы идеала и, следовательно, нового мира определяются природой идеала. Не каждый из них доказан как вечно подходящий.

“Those that dedicate themselves to the gods and fathers, pass over to the gods and fathers,

Spirit worshipers to the spirits, whoever honors me, comes to me.”

говорит Высшее Существо Арджуне в Бхагавад-гите (IX, 25). Мистик находится в положении с момента регенерации создавать в себе новый мир с законами, которые он может, до некоторой степени, сам выбирать. Счастлив тот, кто делает хороший выбор. Каждый — кузнец своего счастья. Это наиболее верно, когда после интроверсии сила самоопределения своей собственной судьбы направлена к наиболее интенсивной жизни. Формирование и культивация новой земли — это начало, богатое значительными последствиями. Алхимики говорят о девичьей земле или хлопьевидной белой земле (т. е. кристаллической) как о некоторой стадии в работе. Это, вероятно, стадия, которую мы сейчас исследуем, стадия новой, еще не развитой земли, которая теперь должна быть организована (согласно задуманному идеалу). Почва кристаллическая, потому что старая земля была растворена и была заново сформирована из раствора. Кристаллизация соответствует регенерации. «Белая земля», вероятно, соответствует «белому камню», который является первой стадией завершения после черных (первая мистическая смерть, гниение, тритурация или сокрушение). В белую землю сеется семя. Мы услышим об этом позже.

Если работа не должна делать людей непригодными и снова приводить их к конфликту с требованиями жизни, так что все усилия оказались бы бесплодными, новый мир должен быть организован таким образом, чтобы он был совместим с требованиями реальной жизни. Иными словами, идеал, регулирующий новый мир, должен быть этическим. Мистик, желающий освободиться от противоречий, должен будет следовать за своей совестью как за проводником, причем не за неисследованной, а за исследованной совестью. В конечном счете он не может избежать ее (маги, которые бросают ей вызов, как гласит легенда, в конце концов разрываются дьяволом на части); для него лучше встать на ее сторону и тем самым обратить конфликт в свою пользу. По-видимому, такое мужественное отношение привело бы к чудесному внутреннему согласию, а внешне — к замечательной твердости характера. В мою задачу не входит решать, какое метафизическое значение может иметь укрепление идеала (Бога во мне) посредством мистицизма.

«О душа, не бери в качестве образца недостойное и низменное, ибо такое употребление и слово в конечном итоге прилипнут к тебе как природа, противоположная твоей собственной. Однако этим путем сам сильный импульс к единению с твоей природой и к возвращению в свой дом сбивается с пути. Знай, что возвышенный и величественный Творец вещей сам является благороднейшим из всех вещей. Бери же благородные вещи в качестве образца, чтобы тем самым приблизиться к своему Творцу на пути избирательного сродства. И знай, что благородное тянется к благородному, а вульгарное — к обыденному». (Флейшер, «Герметическое искусство души», стр. 18.)

То, что должно быть посеяно в новой земле, обычно называют любовью. Должен взойти урожай любви; любовью будет пропитан новый мир; его законами будут законы любви. Через любовь должна произойти трансмутация субъекта. Один алхимик (цитируется в H. A., стр. 133 и сл.) пишет следующее:

«Я нахожу, что природа Божественной Любви — это совершенное единство и простота. Нет ничего более единого, неделимого, простого, чистого, не смешанного и не составного, чем Любовь...

Во-вторых, я нахожу Любовь самой совершенной и абсолютной свободой. Ничто не может двигать Любовь, кроме Любви; ничто не может коснуться Любви, кроме Любви; и ничто не может ограничить Любовь, кроме Любви. Она свободна от всего; она сама дает законы только себе, и эти законы — законы Свободы; ибо ничто не действует более свободно, чем Любовь, потому что она всегда действует из самой себя и движима самой собой, какими прерогативами Любовь показывает себя родственной Божественной Природе, да, самим Богом».

«В-третьих, Любовь — это вся сила и мощь. Тщательно обыщите Небо и Землю, и вы не найдете ничего столь могущественного, как Любовь. Что сильнее Ада и Смерти? И все же Любовь — триумфальный победитель обоих. Что может быть грознее гнева Божьего? И все же Любовь преодолевает его, растворяет и превращает в себя. Одним словом, ничто не может противостоять преобладающей силе Любви: это сила горы Сион, которая никогда не может быть сдвинута».

«В-четвертых: Любовь обладает трансмутирующей и преображающей природой. Великий эффект Любви состоит в том, чтобы превратить все вещи в свою собственную природу, которая есть вся благость, сладость и совершенство. Это та Божественная сила, которая превращает воду в вино; печаль и муку — в ликующую и торжествующую радость; а проклятия — в благословения. Там, где она встречает бесплодную и пустошную пустыню, она превращает ее в рай наслаждений; да, она меняет зло на добро, а всякое несовершенство — на совершенство. Она восстанавливает то, что пало и выродилось, к его первоначальной красоте, превосходству и совершенству. Это Божественный Камень, Белый Камень с написанным на нем именем, которого никто не знает, кроме того, у кого он есть. [Ср. Откр. II, 17: «Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать [nutritio] сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает его». Также III, 12: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя города Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое». Ср. также XIX, 12 и XXI, 2. Белый Камень с новым именем также соединяется с новой землей. Из-за этого важно, что новый Иерусалим «приготовлен как невеста, украшенная для мужа своего».] Одним словом, это Божественная Природа, это сам Бог, чьим существенным свойством является уподобление всех вещей себе; или [если хотите выразиться словами Писания] примирение всех вещей с собой, будь то на Небе или на Земле; и все это посредством этого Божественного Эликсира, чьей преобразующей силе и эффективности ничто не может противостоять...» (H. A., стр. 133 и сл.)

В конце работы наступает союз солнца и луны, олицетворяющий Бога и человека. Как в Веданте, учении священных книг Индии, Упанишадах, так и в алхимии различие между одной душой и Вселенской Душой не имеет значения. Ибо для каждого, кому удается преодолеть фундаментальную ошибку, в которой мы все замешаны, различие исчезает, и две ранее разделенные вещи сливаются воедино. В действительности существует только одна вещь: Бог.

Ириней пишет: «... Огонь природы уподобляет все, что он питает, своему собственному подобию, и тогда наш меркурий или менструум исчезает, то есть он поглощается солнечной природой [Душа человека растворяется и поглощается божественной или Вселенской Душой], и все вместе составляют лишь один универсальный меркурий [Вселенская Душа] посредством интимного союза. И этот меркурий является материальным принципом Камня; ибо прежде, когда он состоял из трех меркуриев, [а именно, когда они думали, что должны различать дух, душу и тело, или какое-то другое деление в нем], тогда Душу, мир и Бога, например, следовало мыслить, или как они называются в Шветашватара-упанишаде V: Наслаждающийся, Объект Наслаждения и Побудитель».

As eternal cause contains that trinity.

Whoever finds in it the Brahma as the kernel,

Resolves himself in it as a goal, and is freed from birth.”

Ср. также Дойссен, «Система Веданты», стр. 232, и «Сутры Веданты», стр. 541 и сл.: «Часто нам говорят о связи высшей души с индивидуальной, а затем снова о разделении [обусловленном ими] внутри Брахмана, в силу которого их две части взаимно противопоставлены и ограничены. Однако обе эти вещи происходят только с точки зрения различий [upadhi]... Было два, которые были поверхностными (поскольку они формировали неоправданную оппозицию), и третье, существенное только для Солнца и Луны, а не для Камня; ибо природа произвела бы эти два из него путем искусственного отвара... [Эти различия зависят от невежества, после отбрасывания которого индивид един с высшим. Связь индивидуальной души с Брахманом в действительности есть ее вхождение в свое собственное «я», и разделение в Брахмане так же нереально, как и между пространством в целом и пространством внутри тела.] Но когда два совершенных тела растворены [подготовлены к мистической работе], они трансмутируются с меркурием, который их растворил, и тогда в нем больше нет отвращения; тогда больше нет различия между поверхностным и существенным. И это та самая материя камня, та самая вещь, которая является предметом всех чудес. Когда ты придешь к этому, тогда ты больше не будешь различать Растворитель [Бог] и растворенное [душа]... и цвет спелой серы [божественная природа], неразрывно соединенный с ним, окрасит твою воду [душу]». Ириней говорит, что два тела, Солнце и Луна, сравниваются алхимиками с двумя горами, во-первых, потому что они находятся в горах, а во-вторых, путем противопоставления: «Ибо где горы выше всего над землей, там они лежат глубже всего под землей», и он добавляет: «Имя не имеет такого большого значения, возьми тело, которое есть золото [т.е. здесь совершенный человек], и брось его в меркурий, такой меркурий, который бездонен [бесконечен], то есть чей центр он никогда не сможет найти, кроме как обнаружив свой собственный».

Ссылаясь на эти и подобные выражения алхимиков, Хичкок справедливо обращает наше внимание на Плотина, который пишет, например (Enn., VI, 9, 10): «Мы должны постичь Бога всем нашим существом, чтобы у нас больше не было ни одной части, которая не зависела бы от Бога. Тогда мы сможем видеть его и себя так, как нам подобает видеть, в лучезарных лучах, наполненных духовным светом, или, скорее, как сам чистый свет [заметьте эту полноту света] без веса, невесомый, ставший Богом или, скорее, являющийся Богом. Пламя нашей жизни тогда возгорается; но если мы погружаемся в мир чувств, оно как бы гаснет... Кто так увидел себя, тот, глядя, увидит себя как того, кто стал единым, или, скорее, он будет соединен с самим собой как с таковым и почувствует себя таковым. Возможно, в этом случае не следует говорить о видении. Но что касается увиденного, если мы действительно можем различить видящего и увиденное, а не должны скорее описывать и то, и другое как одно, что, конечно, является смелым утверждением, то видящий в этом состоянии действительно не видит, и не дифференцирует две вещи, и не имеет идеи о двух вещах. Он как бы другой; он перестает быть собой, он больше не принадлежит себе; прибыв туда, он вознесся к Богу и стал един с ним, как центр, который совпадает с другим центром; две совпадающие вещи здесь — одно, и только две, когда они разделены. В этом смысле мы говорим о том, что душа является иной, чем Бог».