«История европейской морали от Августа до Карла Великого (Том 1)»

The Project Gutenberg EBook of History of European Morals From Augustus to Charlemagne (Vol. 1 of 2) by William Edward Hartpole Lecky

История

европейской морали

от Августа до Карла Великого

Автор:

Уильям Эдвард Хартпол Леки, магистр искусств

Девятое издание

В двух томах

Том 1.

Лондон

Longmans, Green, And Co.

1890

Contents

Предисловие к третьему изданию.

Предисловие.

Глава I. Естественная история морали.

Глава II. Языческая империя.

Глава III. Обращение Рима.

Примечания

[pg v]

Предисловие к третьему изданию.

Я воспользовался промежутком времени, прошедшим с момента выхода последнего издания, чтобы подвергнуть эту книгу тщательному и внимательному пересмотру, устранив те неточности, которые смог обнаружить сам, а также те, на которые мне указали рецензенты или корреспонденты. Я должен особо отметить огромную помощь, которую получил в этой работе от моего немецкого переводчика, доктора Г. Йоловеча — ныне, к сожалению, покойного, — одного из самых добросовестных и точных ученых, с которыми мне когда-либо приходилось общаться. В полемической части первой главы, вызвавшей немало жарких споров, четыре или пять строк, имевшихся в предыдущих изданиях, были опущены, а три или четыре коротких отрывка — добавлены для разъяснения или обоснования положений, которые были поняты превратно или оспорены.

Январь 1877 г.

[pg vii]

Предисловие.

Вопросы, которыми главным образом занимается историк морали, — это изменения, произошедшие в моральном стандарте и моральном типе. Под первым я понимаю степень, в которой в разные эпохи предписывались и практиковались признанные добродетели. Под вторым я понимаю относительную важность, которая в разные эпохи придавалась различным добродетелям. Так, например, римлянин эпохи Плиния, англичанин эпохи Генриха VIII и англичанин наших дней согласились бы в том, что гуманность — это добродетель, а ее противоположность — порок; однако их суждения о поступках, совместимых с гуманным расположением духа, были бы весьма различны. Гуманный человек первой эпохи мог получать огромное удовольствие от гладиаторских игр, которые англичанин даже во времена Тюдоров счел бы чудовищно варварскими; а этот последний, в свою очередь, мирился бы со многими развлечениями, которые сегодня были бы решительно осуждены. И в дополнение к этой смене стандарта происходит постоянное изменение в порядке предпочтения, отдаваемого добродетелям. Патриотизм, целомудрие, милосердие и смирение — примеры добродетелей, каждая из которых в одни эпохи выдвигалась как имеющая высшее и трансцендентное значение, составляя саму основу добродетельного характера, а в другие — отходила на задний план и причислялась к второстепенным достоинствам благородной жизни. Героические добродетели, любезные добродетели и то, что называют более специфически религиозными добродетелями, образуют отдельные группы, которым в разные периоды придавалась разная степень значимости; и природа, причины и последствия этих изменений в моральном типе относятся к числу важнейших разделов истории.

Однако при оценке морального состояния эпохи недостаточно изучать идеал моралистов. Необходимо также исследовать, насколько этот идеал был реализован среди народа. Разложение нации часто отражается в снисходительной и эгоистичной этике ее учителей; но иногда оно вызывает реакцию и побуждает моралиста к аскетизму, который является крайней противоположностью господствующего духа общества. Средства, которыми обладают моральные учителя для воздействия на своих современников, весьма различаются по своей природе и эффективности, и эпоха высочайшего морального учения часто не является эпохой высочайшего общего уровня практики. Иногда мы находим своего рода аристократию добродетели, демонстрирующую утонченное совершенство в своем учении и действиях, но почти не оказывающую заметного влияния на массу общества. Иногда мы находим моралистов гораздо менее героического порядка, чье влияние пронизало все слои общества. Поэтому, помимо типа и стандарта морали, внушаемых учителями, историк должен исследовать реально существующую мораль народа.

Три вопроса, которые я кратко обозначил, — это те, что я особенно учитывал при изучении моральной истории Европы между Августом и Карлом Великим. В качестве предварительного условия этого исследования я довольно подробно обсудил конкурирующие теории относительно природы и обязательств морали, а также попытался показать, какие добродетели особенно уместны на каждой последовательной стадии цивилизации, чтобы мы могли впоследствии установить, в какой степени естественная эволюция была затронута особыми факторами. Затем я проследил моральную историю языческой империи, рассматривая стоическую, эклектическую и египетскую философии, которые сменяли друг друга, показывая, в каких отношениях они были продуктами или выражениями общего состояния общества, прослеживая их влияние во многих областях законодательства и литературы, а также исследуя причины глубоко укоренившегося разложения, которое сводило на нет все усилия императоров и философов. Триумф христианской религии в Европе далее требует нашего внимания. Рассматривая этот предмет, я старался по большей части исключить все соображения чисто теологического или полемического характера, все дискуссии относительно происхождения веры в Палестине и относительно первого типа ее доктрины, и рассматривать Церковь просто как морального агента, осуществляющего свое влияние в Европе. Ограничиваясь этими рамками, я исследовал, каким образом обстоятельства языческой империи препятствовали или способствовали ее росту, природу оппозиции, с которой ей пришлось столкнуться, трансформации, которые она претерпела под влиянием процветания, аскетического энтузиазма и варварских нашествий, и многие пути, которыми она определяла моральное состояние общества. Растущее чувство святости человеческой жизни, история благотворительности, формирование легенд агиологии, влияние аскетизма на гражданские и домашние добродетели, моральное влияние монастырей, этика интеллекта, добродетели и пороки угасающей христианской империи и варварских королевств, которые заменили ее, постепенная апофеозизация светского ранга и первые стадии того военного христианства, которое достигло своего апогея во время крестовых походов, — все это было обсуждено с большей или меньшей детализацией; и я завершил свою работу обзором изменений, которые произошли в положении женщин, и моральных вопросов, связанных с отношениями полов.

При исследовании этих многочисленных тем случалось, хотя и редко, что мой путь пересекался с тем, по которому я шел в предыдущей работе, и в двух или трех случаях я не колебался повторить факты, на которые там кратко ссылался. Я посчитал, что такой подход предпочтительнее, чем представление предмета без какого-либо существенного факта или впадение в то, что всегда выглядит как неприятный эгоизм, из-за ненужных ссылок на собственные сочинения. Хотя история периода, который я проследил, насколько мне известно, никогда не была написана именно с той точки зрения, которую я принял, я, конечно, по большей части двигался по знакомой почве, которая часто и умело исследовалась; и любая оригинальность, которую можно найти в этой работе, должна заключаться не столько в фактах, которые были извлечены, сколько в способе, которым они были сгруппированы, и в значении, которое было им приписано. Я постарался выразить признательность за более важные работы, из которых получил помощь; и если я не всегда делал это, я надеюсь, читатель припишет это огромному множеству специальных историй, относящихся к темам, которые я рассматривал, моему нежеланию перегружать страницы слишком многочисленными ссылками и, возможно, в некоторых случаях, трудности, которую все, кто был сильно занят одним отделом истории, иногда должны испытывать, различая идеи, возникшие из их собственных размышлений, от тех, что были почерпнуты из книг.

Есть один писатель, однако, которого я должен особо упомянуть, ибо его имя постоянно встречается на следующих страницах, и его память была чаще, а в эти последние месяцы — печальнее, чем чья-либо другая, присутствовала в моем сознании. Блестящи и многочисленны работы покойного декана Милмана, но только те, кто имел великую привилегию его дружбы, могли полностью осознать удивительный масштаб и разнообразие его знаний; спокойное, светлое и тонкое суждение, которое он привносил во многие сферы; неподражаемую грацию и такт его беседы, искрящейся счастливейшими анекдотами и ярчайшим, но в то же время нежнейшим юмором; и, что было, пожалуй, более примечательно, чем любая отдельная способность, удивительную гармонию и симметрию его ума и характера, столь свободных от всякой непропорциональности, эксцентричности и преувеличения, которые иногда заставляют даже гений принимать форму блестящей болезни. Они никогда не смогут забыть те еще более высокие качества, которые делали его столь невыразимо почтенным для всех, кто знал его хорошо, — его пламенную любовь к истине, его широкую терпимость, его широкие, великодушные и мужественные суждения о людях и вещах; его почти инстинктивное восприятие добра, скрытого в каждой противоборствующей стороне, его презрение к шумным триумфам и мимолетной популярности простого сектантского раздора, нежную и трогательную привязанность, с которой он останавливался на образах прошлого, сочетающуюся даже в глубокой старости с острейшим и полным надежды пониманием прогрессивных движений своего времени и с редкой способностью завоевывать доверие и читать мысли самых молодых людей вокруг него. То, что такой писатель посвятил себя области истории, которая более чем какая-либо другая была искажена невежеством, ребячеством и нечестностью, я считаю одним из самых счастливых фактов в английской литературе, и (хотя иногда расходясь с его взглядами) во многих частях следующей работы я широко пользовался его исследованиями.

Я не могу скрыть от себя, что эта книга, вероятно, встретит много, и, вероятно, гневных, противоречий с разных сторон и по разным основаниям. Она решительно противостоит школе моральной философии, которая в настоящее время чрезвычайно влиятельна в Англии; и, в дополнение ко многим недостаткам, которые могут быть найдены в ее исполнении, сам ее план должен сделать ее неприятной для многих. Ее предмет неизбежно включает вопросы, которых английскому писателю чрезвычайно трудно коснуться, и та часть истории, с которой она связана, была омрачена немалой мерой искажений и страстей. Я старался привнести в нее судебную беспристрастность, и я надеюсь, что эта попытка, какой бы несовершенной она ни была, может оказаться не совсем бесполезной для моих читателей.

Лондон: Март 1869 г.

[pg 001]

Глава I. Естественная история морали.

Краткое исследование природы и основ морали представляется очевидным и, действительно, почти обязательным предварительным условием для любого изучения морального прогресса Европы. К сожалению, однако, такое исследование сопряжено с серьезными трудностями, возникающими отчасти из-за крайней множественности деталей, которые представляют системы моральной философии, и отчасти из-за фундаментального антагонизма принципов, разделяющего их на две противоборствующие группы. Великую полемику, проистекающую из соперничающих претензий интуиции и пользы на то, чтобы считаться высшим регулятором моральных различий, можно смутно проследить в разделении между Платоном и Аристотелем; она проявилась более четко в разделении между стоиками и эпикурейцами; но она приобрела свою полную четкость определения, и важность вопросов, зависящих от нее, была полностью оценена только в современную эпоху под влиянием таких писателей, как Кадворт, Кларк и Батлер с одной стороны, и Гоббс, Гельвеций и Бентам — с другой. [pg 002] Независимо от широких интеллектуальных трудностей, с которыми приходится сталкиваться при рассмотрении этого вопроса, существует трудность личного характера, которую, возможно, целесообразно сразу же встретить. У некоторых моралистов есть склонность возмущаться, как обвинением против их собственного характера, любым обвинением в аморальных последствиях, которые могут быть выдвинуты против принципов, которые они отстаивают. Теперь это особенность данной полемики, что каждый моралист вынужден, по самой природе дела, выдвигать такие обвинения против мнений своих оппонентов. Дело моральной философии — объяснить и оправдать наши моральные чувства, или, другими словами, показать, как мы приходим к нашим понятиям о долге, и снабдить нас причиной для действия в соответствии с ними. Если она делает это адекватно, она неприступна, и поэтому моралист, который отвергает одну систему, призван показать, что, согласно ее принципам, понятие долга или мотивы для его выполнения никогда не могли быть порождены. Утилитарист обвиняет своего оппонента в том, что он основывает всю систему морали на способности, которой не существует, в принятии принципа, который заставил бы моральный долг варьироваться в зависимости от широты и эпохи, в сведении всей этики к праздным чувствам. Интуитивист, по причинам, которые я объясню далее, считает, что утилитарная теория глубоко аморальна. Но полагать, что любое из этих обвинений распространяется на характер моралиста, — значит совершенно неверно понимать положение, которое моральные теории на самом деле занимают в жизни. Наши моральные чувства не проистекают из наших этических систем, а задолго предшествуют им; и обычно только после того, как наши характеры полностью сформированы, мы начинаем рассуждать о них. Вполне возможно и очень часто бывает, что рассуждения оказываются весьма дефектными, без какого-либо соответствующего несовершенства в характере человека.

Две соперничающие теории морали известны под многими именами и подразделяются на многие группы. Одна из них обычно описывается как стоическая, интуитивная, независимая или сентиментальная; другая — как эпикурейская, индуктивная, утилитарная или эгоистическая. Моралисты первой школы, выражая свои мнения в самой широкой форме, верят, что мы обладаем естественной способностью воспринимать, что некоторые качества, такие как благожелательность, целомудрие или правдивость, лучше других, и что мы должны культивировать их и подавлять их противоположности. Другими словами, они утверждают, что по самой конституции нашей природы понятие права несет в себе чувство обязательства; что сказать, что образ действий является нашим долгом, само по себе, и независимо от всех последствий, является понятной и достаточной причиной для его выполнения; и что мы выводим первые принципы наших обязанностей из интуиции. Моралист противоположной школы отрицает, что у нас есть какое-либо такое естественное восприятие. Он утверждает, что мы по природе абсолютно не имеем знания о заслугах и недостатках, о сравнительном превосходстве наших чувств и действий, и что мы выводим эти понятия исключительно из наблюдения за образом жизни, который способствует человеческому счастью. То, что делает действия хорошими, — это то, что они увеличивают счастье или уменьшают страдания человечества. То, что составляет их недостаток, — это их противоположная тенденция. Достичь «наибольшего счастья для наибольшего числа» — это, следовательно, высшая цель моралиста, высший тип и выражение добродетели.

Очевидно, однако, что эта последняя школа, если бы она не продвинулась дальше, чем я изложил, не выполнила бы задачу, которую должен взять на себя каждый моралист. Легко понять, что опыт может показать, что определенные действия способствуют счастью человечества, и что эти действия могут в результате рассматриваться как высшее совершенство. Вопрос все еще остается, почему мы обязаны их выполнять. Если люди, которые верят, что добродетельные действия — это те, которые опыт показывает полезными для общества, верят также, что они находятся под естественным обязательством искать счастья других, а не своего собственного, когда два интереса конфликтуют, они, безусловно, не имеют права на звание индуктивных моралистов. Они признают моральную способность, или естественное чувство морального обязательства или долга, так же истинно, как Батлер или Кадворт. И, действительно, позиция, очень похожая на эту, была принята несколькими интуитивистами. Так, Хатчесон, который является самим основателем в современную эпоху доктрины «морального чувства» и который защищал бескорыстный характер добродетели, возможно, более мощно, чем любой другой моралист, свел всю добродетель к благожелательности, или стремлению к счастью других; но он утверждал, что превосходство и обязательство благожелательности открываются нам через «моральное чувство». Юм, подобным же образом, провозгласил полезность критерием и существенным элементом всей добродетели, и он, несомненно, является утилитаристом; но он утверждал также, что наше стремление к добродетели бескорыстно, и что оно проистекает из естественного чувства одобрения или неодобрения, отличного от разума и порожденного особым чувством, или вкусом, который возникает внутри нас при созерцании добродетели или порока. Подобная доктрина была более недавно защищена Макинтошем. Многие полагают, что это полное описание утилитарной системы морали, что она судит все действия и расположения по их последствиям, провозглашая их моральными пропорционально их тенденции способствовать счастью человека и аморальными пропорционально их тенденции уменьшать его. Но такое резюме явно неадекватно, ибо оно имеет дело только с одним из двух вопросов, на которые должен ответить каждый моралист. Теория морали должна объяснить не только то, что составляет долг, но и то, как мы получаем понятие о том, что существует такая вещь, как долг. Она должна сказать нам не просто, какой образ действий мы должны преследовать, но также, что означает это слово «должны», и из какого источника мы выводим идею, которую оно выражает.

Те, кто взялся доказать, что вся наша мораль является продуктом опыта, не уклонились от этой задачи и смело вступили на единственный путь, который был для них открыт. Понятие о существовании какого-либо чувства, как первоначального чувства обязательства, отличного от предвкушения удовольствия или боли, они рассматривают как простую иллюзию воображения. Все, что имеется в виду под словами, что мы должны совершить действие, — это то, что если мы его не совершим, мы пострадаем. Желание получить счастье и избежать боли — единственный возможный мотив к действию. Причина, и единственная причина, почему мы должны совершать добродетельные действия, или, другими словами, искать блага других, заключается в том, что в целом такой образ действий принесет нам наибольшее количество счастья.

Мы имеем здесь, таким образом, общее изложение доктрины, которая основывает мораль на опыте. Если мы спросим, что составляет добродетельные, а что порочные действия, нам скажут, что первые — это те, которые увеличивают счастье или уменьшают страдания человечества; а вторые — те, которые имеют противоположный эффект. Если мы спросим, что является мотивом к добродетели, нам скажут, что это просвещенный эгоизм. Слова счастье, полезность и интерес включают, однако, много различных видов наслаждения и дали повод для многих различных модификаций теории.

Возможно, самая низкая и самая отталкивающая форма этой теории — та, которая была предложена Мандевилем в его «Исследовании о происхождении моральной добродетели». Согласно этому писателю, добродетель возникла в первую очередь из хитрости правителей. Они, чтобы управлять людьми, сочли необходимым убедить их, что благородное дело — сдерживать, а не потакать своим страстям, и посвятить себя полностью благу общества. Способ, которым они достигли этой цели, заключался в воздействии на чувство тщеславия. Они убедили людей, что человеческая природа — это нечто более благородное, чем природа животных, и что преданность обществу делает человека выдающимся великим. Статуями, титулами и почестями; постоянным восхвалением таких людей, как Регул или Деций; представлением тех, кто был привержен бесполезным наслаждениям, как низкого и презренного класса, они в конце концов так разожгли тщеславие людей, что зажгли интенсивное соревнование и вдохновили самые героические действия. И вскоре в игру вступили новые влияния. Люди, которые начинали со сдерживания своих страстей, чтобы получить удовольствие от уважения других, обнаружили, что это сдерживание спасло их от многих болезненных последствий, которые естественно последовали бы за чрезмерным потаканием, и это открытие стало новым мотивом к добродетели. Каждый член общества, более того, обнаружил, что он сам извлекает выгоду из самопожертвования других, а также что, когда он искал своего собственного интереса, не заботясь о других, никто не стоял так сильно на его пути, как те, кто был занят подобным образом, и у него, таким образом, была двойная причина для распространения повсюду понятия о превосходстве самопожертвования. Результатом всего этого стало то, что люди согласились клеймить термином «порок» все, что было вредным, и восхвалять как «добродетель» все, что было полезным для общества.

Мнения Мандевиля привлекли, когда они были опубликованы, внимание, значительно превосходящее их внутреннюю ценность, но сейчас они быстро погружаются в заслуженное забвение. Автор, в поэме под названием «Басня о пчелах» и в комментариях к ней, сам отстаивал тезис, совершенно несовместимый с тем, который я описал, утверждая, что «частные пороки — это общественные блага», и пытаясь, в длинной серии очень слабых и иногда очень гротескных аргументов, доказать, что порок в высшей степени полезен для человечества. Гораздо более великий писатель, однако, уже создал схему морали, которая, если и была несколько менее отталкивающей, была ничуть не менее эгоистичной, чем схема Мандевиля; и мнения Гоббса относительно сущности и происхождения добродетели были, с небольшими вариациями, приняты тем, что можно назвать более узкой школой утилитаристов.

Согласно этим писателям, мы управляемся исключительно нашим собственным интересом. Удовольствие, уверяют они нас, — это единственное благо, а моральное добро и моральное зло означают не что иное, как наше добровольное соответствие закону, который принесет его нам. Любить добро просто как добро невозможно. Когда мы говорим о благости Бога, мы имеем в виду только Его благость к нам. Почтение — это не что иное, как наше убеждение, что тот, кто имеет власть причинить нам как добро, так и вред, будет делать нам только добро. Удовольствия благочестия возникают из веры, что мы собираемся получить удовольствие, а боли благочестия — из веры, что мы собираемся страдать от Божества. Сами наши привязанности, согласно некоторым из этих писателей, — все формы любви к себе. Так, благотворительность проистекает отчасти из нашего желания получить уважение других, отчасти из ожидания, что услуги, которые мы оказали, будут взаимными, и отчасти, также, из удовлетворения чувства власти, доказательством того, что мы можем удовлетворить не только наши собственные желания, но и желания других. Жалость — это эмоция, возникающая из яркого осознания печали, которая может постичь нас самих, подсказанная видом печали других. Мы жалеем особенно тех, кто не заслужил бедствия, потому что считаем себя принадлежащими к этой категории; и зрелище страдания, против которого никакая предусмотрительность не могла обеспечить, напоминает нам наиболее сильно о том, что может случиться с нами самими. Дружба — это чувство потребности в человеке, к которому питают дружеские чувства.

Из такой концепции человеческой природы легко угадать, какая система морали должна проистекать. Никакой характер, чувство или действие не являются естественно лучше других, и пока люди находятся в диком состоянии, мораль не существует. К счастью, однако, мы все зависим от многих наших удовольствий от других. Сотрудничество и организация существенны для нашего счастья, и они невозможны без некоторого сдерживания наших аппетитов. Законы принимаются, чтобы обеспечить это сдерживание, и, будучи поддержанными наградами и наказаниями, они делают интересом индивида учитывать интерес сообщества. Согласно Гоббсу, расположение человека настолько анархично, а важность его сдерживания настолько трансцендентна, что только абсолютное правительство хорошо; команды суверена верховны и должны, следовательно, составлять закон морали. Другие моралисты школы, хотя и отвергая это понятие, отвели очень большое и выдающееся место законодательству в своих схемах этики; ибо все наше поведение определяется нашими интересами, добродетель — просто соответствие наших собственных интересов интересам сообщества, а разумное законодательство — главный способ обеспечения этого соответствия, функции моралиста и законодателя почти идентичны. Но в дополнение к наградам и наказаниям уголовного кодекса, те, что возникают из общественного мнения — слава или позор, дружба или враждебность тех, кто вокруг нас, — зачислены на сторону добродетели. Воспитывающее влияние законов и растущее восприятие идентичности интересов различных членов сообщества создают общественное мнение, благоприятное для всех качеств, которые являются «средствами мирной, общительной и комфортной жизни». Таковы справедливость, благодарность, скромность, равенство и милосердие; и таковы также чистота и целомудрие, которые, рассматриваемые сами по себе, ни в коей мере не более превосходны, чем самая грубая и неразборчивая похоть, но которые могут быть показаны как способствующие счастью общества и становятся в результате добродетелями. Это воспитание общественного мнения становится постоянно сильнее с цивилизацией и постепенно формирует характеры людей, делая их все более и более бескорыстными, героическими и неэгоистичными. Бескорыстный, неэгоистичный и героический человек, объясняется, — это тот, кто строго поглощен стремлением к своему собственному удовольствию, но кто преследует его таким образом, чтобы включить в его удовлетворение счастье других.

Это очень старое утверждение, что человек, который благоразумно искал своего собственного интереса, жил бы жизнью совершенной добродетели. Это мнение принято большинством тех утилитаристов, которые наименее склонны придавать большое значение религиозным мотивам; и так как они утверждают, что каждый человек обязательно преследует исключительно свое собственное счастье, мы возвращаемся другим путем к старой платоновской доктрине, что всякий порок — это невежество. Добродетель — это разумное, а порок — неразумное стремление к удовольствию. Добродетель — это ветвь благоразумия, порок — не что иное, как неосмотрительность или просчет. Тот, кто стремится улучшить моральное состояние человечества, имеет два, и только два, способа достижения своей цели. Первый — сделать все более и более интересом каждого соответствовать интересам других; второй — рассеять невежество, которое мешает людям видеть свой истинный интерес. Если целомудрие или правда, или любая другая из того, что мы считаем добродетелями, могли бы быть показаны как производящие в целом больше боли, чем они разрушают, или лишающие людей большего удовольствия, чем они предоставляют, они были бы не добродетелями, а пороками. Если бы можно было показать, что не в наших собственных интересах практиковать любую из того, что признано добродетелями, все обязательство практиковать их немедленно прекратилось бы. Вся схема этики может быть выведена из четырех канонов Эпикура. Удовольствие, которое не производит боли, должно быть принято. Боль, которая не производит удовольствия, должна быть избегнута. Удовольствие должно быть избегнуто, которое предотвращает большее удовольствие или производит большую боль. Боль должна быть перенесена, которая предотвращает большую боль или обеспечивает большее удовольствие.

До сих пор я едва упоминал какие-либо, кроме земных мотивов. Они, по мнению многих из самых выдающихся представителей школы, достаточны, но другие — как мы увидим, я думаю, с большой причиной — иного мнения. Их очевидный ресурс — в наградах и наказаниях другого мира, и их они, соответственно, представляют как мотив к добродетели. Из всех модификаций эгоистической теории, только эта может сказать, что предоставляет заинтересованные мотивы для добродетели, которые неизменно и бесспорно адекватны. Если люди вводят понятие бесконечных наказаний и бесконечных наград, распределяемых всеведущим Судьей, они могут, несомненно, предоставить более сильные причины для практики добродетели, чем когда-либо могут быть найдены для практики порока. Признавая, следовательно, в эмфатических терминах, что любая жертва нашего удовольствия, без перспективы эквивалентной награды, является простым актом безумия и недостойна разумного существа, эти писатели утверждают, что мы можем разумно пожертвовать наслаждениями этой жизни, потому что будем вознаграждены гораздо большим наслаждением в следующей. Получить небеса и избежать ада должно быть источником всех наших действий, и добродетель — это просто благоразумие, расширяющее свои расчеты за пределы могилы. Этот расчет — то, что мы имеем в виду под «религиозным мотивом». Вера в то, что благородство и превосходство добродетели могут побудить нас, была простой иллюзией язычников.

Рассматриваемая просто в свете благоразумной схемы, есть только два возможных возражения, которые могли бы быть выдвинуты против этой теории. Можно было бы сказать, что количество добродетели, необходимое для входа на небеса, не определено, и что поэтому было бы возможно наслаждаться некоторыми пороками на земле безнаказанно. На это, однако, отвечают, что сама неопределенность требования делает ревностное благочестие делом благоразумия, а также что, вероятно, существует градуированная шкала наград и наказаний, адаптированная к каждому разнообразию заслуг и недостатков. Можно было бы сказать также, что настоящие удовольствия по крайней мере определенны, а те, что из другого мира, не в равной степени таковы. Отвечают, что награды и наказания, предлагаемые в другом мире, настолько трансцендентно велики, что, согласно правилам обычного благоразумия, если бы существовала только вероятность, или даже голая возможность, их реальности, мудрый человек должен был бы регулировать свой курс с видом на них.

Среди этих писателей, однако, некоторые отклонились до некоторой степени от широкого потока утилитаризма, объявляя, что основа морального закона — не полезность, а воля или произвольный декрет Бога. Это мнение, которое было предложено схоластом Оккамом и несколькими другими писателями его эпохи, в современное время нашло много приверженцев и было защищено через разнообразие мотивов. Некоторые поддерживали его на философском основании, что закон не может быть ничем иным, как приговором законодателя; другие — из желания поставить мораль в постоянное подчинение теологии; третьи — чтобы ответить на возражения против христианства, производные от якобы аморальных актов, которые, как говорят, были санкционированы Божеством; и другие — потому что, приняв сильные кальвинистские настроения, они были одновременно глубоко против утилитарной морали и в то же время слишком твердо убеждены в полной порочности человеческой природы, чтобы допустить существование какого-либо заслуживающего доверия морального чувства.

В большинстве случаев, однако, эти писатели оказались по существу утилитаристами. Когда их спрашивают, как мы можем знать волю Бога, они отвечают, что в той мере, в какой она не включена в прямое откровение, она должна быть обнаружена правилом полезности; ибо природа доказывает, что Божество высшим образом благожелательно и желает благополучия людей, и поэтому любое поведение, которое ведет к этой цели, находится в соответствии с Его волей. На вопрос, почему Божественной воле следует повиноваться, есть только два ответа. Первый, который является ответом интуитивного моралиста, заключается в том, что мы находимся под естественным обязательством благодарности нашему Творцу. Второй, который является ответом эгоистичного моралиста, заключается в том, что Творец имеет бесконечные награды и наказания в Своем распоряжении. Последний ответ обычно принимался, и самый выдающийся член суммировал с большой краткостью мнение своей школы. «Благо человечества», — говорит он, — «есть предмет, воля Бога — правило, а вечное счастье — мотив и цель всей добродетели». [pg 019] Мы видели, что отличительной характеристикой индуктивной школы моралистов является абсолютное отрицание существования какого-либо естественного или врожденного морального чувства или способности, позволяющей нам различать высшие и низшие части нашей природы, открывающей нам либо существование закона долга, либо поведение, которое он предписывает. Мы видели, что единственным постулатом этих писателей является то, что счастье, будучи повсеместно желаемым, является желаемой вещью, что единственная заслуга, которую они признают в действиях или чувствах, — это их тенденция способствовать человеческому счастью, и что единственный мотив к добродетельному акту, который они считают возможным, — это реальное или предполагаемое счастье агента. Санкции морали, таким образом, составляют ее обязательство, и помимо них слово «должны» абсолютно бессмысленно. Эти санкции, как мы их рассматривали, бывают разных видов и степеней величины. Пейли, хотя и признавая в другом месте другие, рассматривал религиозную как настолько неизмеримо первую, что он представлял ее как единственный мотив добродетели. Локк разделил их на Божественные награды и наказания, юридические штрафы и социальные штрафы; Бентам — на физические, политические, моральные или популярные, и религиозные — первые будучи телесными злами, которые проистекают из порока, вторые — постановлениями законодателей, третьи — удовольствиями и болями, возникающими из социального общения, четвертые — наградами и наказаниями другого мира. [pg 020] В течение большей части шестнадцатого и семнадцатого веков полемика в Англии между теми, кто выводил моральный кодекс из опыта, и теми, кто выводил его из интуиций разума, или из специальной способности, или из морального чувства, или из силы симпатии, вращалась главным образом вокруг существования бескорыстного элемента в нашей природе. Реальность этого существования, будучи поддержанной Шефтсбери, была установлена с беспрецедентной, и, я верю, непреодолимой силой, Хатчесоном, и тот же вопрос занимает значительное место в сочинениях Батлера, Юма и Адама Смита. Эгоизм школы Гоббса, хотя и в некоторой степени смягченный, может быть прослежен на каждой странице сочинений Бентама; но некоторые из его учеников в этом отношении отклонились очень широко от своего мастера, и в их руках весь тон и комплекс утилитаризма были изменены. Два средства, которыми эта трансформация была осуществлена, — это признание наших бескорыстных или симпатических чувств и доктрина ассоциации идей.

То, что человеческая природа устроена так, что мы естественно получаем удовольствие от вида радости других, — это один из тех фактов, которые для обычного наблюдателя могли бы вполне показаться среди самых очевидных, которые можно представить. Мы видели, однако, что это было эмфатически отрицаемо Гоббсом, и в течение большей части прошлого века было модным среди писателей школы Гельвеция пытаться доказать, что все домашние или социальные привязанности диктовались просто потребностью человека, который был любим. Реальность удовольствий и болей симпатии была признана Бентамом; но в соответствии со всем духом его философии, он оттеснил их как можно дальше на задний план и, как я уже заметил, не дал им места в своем резюме санкций добродетели. Тенденция, однако, более поздних членов школы заключалась в том, чтобы признать их полностью, хотя они различаются относительно источника, из которого они проистекают. Согласно одной секции, наши благожелательные привязанности производны от наших эгоистичных чувств путем ассоциации идей способом, который я сейчас опишу. Согласно другой, они являются первоначальной частью конституции нашей природы. Как бы они ни были порождены, их существование признано, их культивирование — главная цель морали, а удовольствие, полученное от их упражнения, — ведущий мотив к добродетели. Различия между интуитивными моралистами и их соперниками по этому пункту бывают двух видов. Оба признают существование в человеческой природе как благожелательных, так и злонамеренных чувств, и что мы обладаем естественной способностью различать одно от другого; но первые утверждают, а вторые отрицают, что мы обладаем естественной способностью воспринимать, что одно лучше другого. Оба признают, что мы получаем удовольствие в актах благожелательности к другим, но большинство писателей первой школы утверждают, что это удовольствие следует без поиска, в то время как писатели другой школы утверждают, что желание получить его является мотивом действия.

Но, безусловно, самая изобретательная и в то же время самая влиятельная система утилитарной морали — та, которая обязана своей отличительной чертой доктрине ассоциации Хартли. Эта доктрина, которая среди современных достижений этики занимает на утилитарной стороне позицию, соответствующую по важности доктрине врожденных моральных способностей, как отличных от врожденных моральных идей на интуитивной стороне, не была абсолютно неизвестна древним, хотя они никогда не осознавали ни степени, до которой она может быть доведена, ни важных последствий, которые могли бы быть из них выведены. Некоторые следы ее можно найти у Аристотеля, и некоторые из эпикурейцев применяли ее к дружбе, утверждая, что, хотя мы прежде всего любим нашего друга из-за удовольствия, которое он может нам дать, мы вскоре начинаем любить его ради него самого и независимо от всех соображений полезности. Среди современников Локк имеет заслугу того, что придумал фразу «ассоциация идей»; но он применял ее только к некоторым случаям якобы эксцентричных симпатий или антипатий. Хатчесон, однако, близко предвосхитил как доктрину Хартли, так и любимую иллюстрацию школы; наблюдая, что мы желаем некоторые вещи как сами по себе приятные, а другие только как средства для получения приятных вещей, и что эти последние, которые он называет «вторичными желаниями», могут стать такими же мощными, как первые. «Таким образом, как только мы приходим к пониманию использования богатства или власти для удовлетворения любого из наших первоначальных желаний, мы должны также желать их. Отсюда возникает универсальность этих желаний богатства и власти, так как они являются средствами удовлетворения всех наших желаний». Те же принципы были доведены гораздо дальше священником по имени Гей в короткой диссертации, которая сейчас почти забыта, но которой Хартли приписал первое предложение своей теории, и в которой, действительно, самая ценная ее часть ясно изложена. Отличаясь совершенно от Хатчесона относительно существования какого-либо врожденного морального чувства или принципа благожелательности в человеке, Гей признал, что аргументы Хатчесона доказать, что взрослый человек обладает моральным чувством, были непреодолимы, и он попытался примирить этот факт с учением Локка доктриной «вторичных желаний». Он отмечает, что в наших рассуждениях мы не всегда возвращаемся к первым принципам или аксиомам, но иногда начинаем с предложений, которые, хотя и не самоочевидны, мы знаем, способны к доказательству. Таким же образом, оправдывая наши действия, мы не всегда апеллируем к тенденции производить счастье, которое является их единственным окончательным оправданием, но довольствуемся тем, что показываем, что они производят некоторые из известных «средств к счастью». Эти «средства к счастью», будучи постоянно апеллируемыми как оправдывающие мотивы, приходят незаметно к тому, чтобы рассматриваться как цели, обладающие внутренней ценностью, независимо от их тенденции; и таким образом мы любим и восхищаемся добродетелью, даже когда она не связана с нашими интересами.

Великая работа Хартли, расширяющая и разрабатывающая эти взгляды, была опубликована в 1747 году. Она была обременена множеством физиологических спекуляций, в которые нам сейчас нет нужды входить, о том, каким образом эмоции действуют на нервы, и хотя она была принята с энтузиазмом Пристли и Белшамом, и в некоторой степени Такером, я не думаю, что ее чисто этические спекуляции имели большое влияние, пока они не были приняты некоторыми ведущими утилитаристами в нынешнем столетии. Что бы ни думали об истине, невозможно удержаться от некоторого восхищения интеллектуальным величием системы, которая, начиная с концепции человеческой природы, столь низкой и столь низкой, как у Мандевиля или Гоббса, претендует, без введения ни одного нового или более благородного элемента, странным процессом философской алхимии, развить из этого первоначального эгоизма самую героическую и самую чувствительную добродетель. Способ, которым это достижение осуществляется, обычно иллюстрируется страстью к алчности. Деньги сами по себе не обладают абсолютно ничем, что было бы достойно восхищения или приятно, но, будучи средством получения многих объектов нашего желания, они становятся ассоциированными в наших умах с идеей удовольствия; они поэтому сами любимы; и возможно для любви к деньгам так полностью затмить или вытеснить любовь ко всем тем вещам, которые деньги приобретают, что скупой откажется от них всех, чем расстаться с долей своего золота. [pg 026] То же явление может быть прослежено, говорят, во множестве других форм. Таким образом, мы ищем власть, потому что она дает нам средства удовлетворения многих желаний. Она становится ассоциированной с этими желаниями и, наконец, сама страстно любима. Похвала указывает на привязанность восхвалителя и отмечает нас для привязанности других. Ценимая сначала как средство, она вскоре желается как цель, и до такой степени может подняться наш энтузиазм, что мы можем пожертвовать всеми земными вещами ради посмертной похвалы, которая никогда не может достичь нашего уха. И сила ассоциации может простираться даже дальше. Мы любим похвалу, потому что она обеспечивает нам определенные преимущества. Мы затем любим ее больше, чем эти преимущества. Мы продолжаем тем же процессом переносить наши привязанности на те вещи, которые естественно или обычно обеспечивают похвалу. Мы, наконец, любим то, что достойно похвалы, больше, чем похвалу, и будем терпеть постоянное поношение, чем отказаться от него. К этому процессу, говорят, все наши моральные чувства должны быть приписаны. Человек не имеет естественных благожелательных чувств. Он сначала управляется исключительно своим интересом, но младенец учится ассоциировать свои удовольствия с идеей своей матери, мальчик — с идеей своей семьи, человек — с идеями своего класса, своей церкви, своей страны, и, наконец, всего человечества, и в каждом случае независимая привязанность в конце концов формируется. Вид страдания у других пробуждает в ребенке болезненное воспоминание о его собственных страданиях, которые родители, апеллируя к младенческому воображению, еще более усиливают, и кроме того, «когда несколько детей воспитываются вместе, боли, лишения удовольствия и печали, которые затрагивают одного, постепенно распространяются в некоторой степени на всех»; и таким образом страдание других становится ассоциированным с идеей нашего собственного, и чувство сострадания порождается. Благожелательность и справедливость ассоциируются в наших умах с уважением наших собратьев, с взаимностью услуг и с надеждой на будущее вознаграждение. Они любимы сначала ради них, и наконец ради самих себя, в то время как противоположные ряды ассоциаций производят противоположные чувства к злонамеренности и несправедливости. И таким образом добродетель, рассматриваемая как целое, становится высшим объектом наших привязанностей. Из всех наших удовольствий больше проистекает из тех актов, которые называются добродетельными, чем из любого другого источника. Добродетельные акты других обеспечивают нам бесчисленные преимущества. Наша собственная добродетель получает для нас уважение людей и возврат услуг. Все эпитеты похвалы присвоены добродетели, и все эпитеты вины — пороку. Религия учит нас связывать надежды на бесконечную радость с одной, и страхи бесконечного страдания — с другой. Добродетель становится поэтому особенно ассоциированной с идеей приятных вещей. Она вскоре любима, независимо от и больше, чем эти; мы чувствуем прилив удовольствия в практике ее, и интенсивную боль в нарушении ее. Совесть, которая таким образом порождается, становится правящим принципом наших жизней, и научившись жертвовать всеми земными вещами, чем не повиноваться ей, мы поднимаемся, путем ассоциации идей, в самую высокую область героизма.

Влияние этой остроумной, хотя, на мой взгляд, в некотором отношении причудливой теории, зависит не столько от численности, сколько от способностей её приверженцев. Хотя она, как я полагаю, мало известна за пределами Англии, в самой Англии она вызывала огромное восхищение у весьма несхожих умов, и она, несомненно, позволяет избежать некоторых возражений, выдвигаемых против других форм индуктивной теории. Так, когда интуитивисты утверждают, что наши моральные суждения, будучи мгновенными и совершаемыми под явным импульсом чувства симпатии или отвращения, максимально далеки от того холодного расчёта интересов, к которому сводит их утилитаризм, им отвечают, что ассоциации идей достаточно для порождения чувства, которое является непосредственной причиной нашего решения. Единственный из всех моралистов этой школы, последователь Хартли признаёт совесть реальным и важным элементом нашей природы и утверждает, что можно любить добродетель ради неё самой как форму счастья, не помышляя о каких-либо дальнейших последствиях. Огромное значение, которое эта теория придаёт воспитанию, наделяет её необычайной практической важностью. Когда мы колеблемся между преступлением и добродетелью, наша воля, как говорят, неизбежно определяется большим удовольствием. Если мы находим больше удовольствия в пороке, чем в добродетели, мы неизбежно склоняемся к злу. Если мы находим больше удовольствия в добродетели, чем в пороке, нас так же непреодолимо влечёт к добру. Но сила таких мотивов может быть неизмеримо усилена ранней ассоциацией идей. Если мы с детства привыкли связывать наши представления о похвале и удовольствии с добродетелью, мы легко уступим добродетельным побуждениям; если с пороком — то порочным. Эта готовность уступить тем или иным мотивам составляет склонность, которая, таким образом, согласно этим моралистам, является вещью всецело искусственной, продуктом воспитания, осуществляемым посредством ассоциации идей.

Следует, однако, заметить, что эта теория, какой бы утончённой и внушительной она ни казалась, по своей сути всё ещё остаётся эгоистической. Даже жертвуя всеми земными благами ради любви к добродетели, добрый человек просто ищет своего величайшего наслаждения, предаваясь своего рода умственной роскоши, которая доставляет ему больше удовольствия, чем то, от чего он отказывается, точно так же, как скупец находит больше удовольствия в накоплении, чем в любой форме трат. В самом деле, была предпринята одна попытка освободить теорию от этого условия, но она представляется мне совершенно тщетной. Говорили, что люди вначале предаются пагубным излишествам из-за доставляемого ими удовольствия, но, привыкнув, продолжают практиковать их и после того, как они перестают приносить удовольствие, и что подобный закон может действовать и в случае с привычкой к добродетели. Но причина, по которой люди, выработавшие привычку, продолжают следовать ей после того, как она перестала доставлять им положительное наслаждение, заключается в том, что отказ от неё порождает беспокойство и дискомфорт, переходящие в острую душевную боль. Избегание этой боли и является мотивом действия.

Читатель, ознакомившийся с приведёнными мною в примечаниях отрывками, сможет судить о том, насколько справедливо утилитарные авторы с негодованием отвергают обвинение в эгоизме как клевету на их систему. Я не думаю, что будет натянутым или неестественным использованием языка называть эгоистичными или корыстными все действия, которые человек совершает, чтобы самому избежать страданий или получить максимально возможное наслаждение. Если это так, то термин «эгоистичный» строго применим ко всем ветвям этой системы. В то же время следует признать, что существует широкая разница между утончённым гедонизмом утилитаристов, которых мы только что рассмотрели, и трудами Гоббса, Мандевиля или Пейли. Следует также признать, что немало интуитивистов или стоических моралистов говорили об удовольствии, извлекаемом из добродетели, языком, мало чем или вовсе не отличающимся от языка этих авторов. Главной целью ранних представителей индуктивной школы было принизить человеческую природу до своего стандарта, сводя все благороднейшие действия к грубым и эгоистическим элементам. Главной же целью некоторых из более влиятельных поздних представителей этой школы было сублимировать свои представления о счастье и интересе таким образом, чтобы включить в них высшие проявления героизма. Как мы видели, они полностью признают, что совесть — вещь реальная и должна быть высшим руководством в нашей жизни, хотя и утверждают, что она изначально проистекает из эгоизма, трансформированного под влиянием ассоциации идей. Они признают реальность симпатических чувств, хотя обычно и возводят их к тому же источнику. Правда, они не могут, оставаясь последовательными в своих принципах, признать возможность поведения, которое в строжайшем смысле слова является бескорыстным, но они утверждают, что человек вполне может находить своё высшее удовольствие в самопожертвовании ради блага других, что ассоциация добродетели и удовольствия совершенна лишь тогда, когда она привычно ведёт к спонтанному и нерасчётливому действию, и что ни один человек не находится в здоровом моральном состоянии, если он не испытывает больше боли от совершения преступления, чем мог бы получить удовольствия от любых его последствий. Теория в своём принципе остаётся неизменной, но в руках некоторых из этих авторов её дух полностью изменился.

Дав таким образом краткий, но, надеюсь, ясный и верный отчёт о различных модификациях индуктивной теории, я перейду к изложению некоторых основных возражений, которые были и могут быть выдвинуты против неё. Затем я попытаюсь определить и защитить взгляды тех, кто верит, что наши моральные чувства являются неотъемлемой частью нашей конституции, развиваемой, но не порождаемой воспитанием, и завершу эту главу исследованием порядка их эволюции; так что, получив некоторое представление о естественной истории морали, мы сможем в последующих главах судить о том, насколько её нормальный прогресс ускорялся или замедлялся религиозными или политическими факторами.

«Психология», — было справедливо сказано, — «есть лишь развитое сознание». Когда моралисты утверждают, что то, что мы называем добродетелью, черпает свою репутацию исключительно из своей полезности, и что интерес или удовольствие действующего лица является единственным мотивом к её практике, наш первый вопрос естественно заключается в том, насколько эта теория согласуется с чувствами и языком человечества. Но если проверять её этим критерием, то не было доктрины, более решительно осуждённой, чем утилитаризм. На всех своих этапах и во всех своих утверждениях он находится в прямом противоречии с обыденным языком и общепринятыми чувствами. Во всех народах и во все времена идеи интереса и полезности, с одной стороны, и добродетели — с другой, рассматривались большинством как совершенно различные, и все языки признают это различие. Термины «честь», «справедливость», «правота» или «добродетель» и их эквиваленты в любом языке представляют уму идеи, существенно и широко отличающиеся от терминов «благоразумие», «проницательность» или «интерес». Две линии поведения могут совпадать, но они никогда не смешиваются, и нам не составляет ни малейшего труда представить их антагонистичными. Когда мы говорим, что человеком движет высокое чувство чести или сильное моральное чувство, мы не имеем в виду, что он благоразумно преследует свои собственные интересы или интересы общества. Всеобщее чувство человечества представляет самопожертвование как существенный элемент достойного акта и подразумевает под самопожертвованием сознательный выбор наименее приятного пути без перспективы какого-либо удовольствия взамен. Эгоистичный поступок может быть невинным, но не может быть добродетельным, и приписывать все добрые дела эгоистическим мотивам — это не искажение, а отрицание добродетели. Ни один эпикуреец не смог бы признаться перед широкой аудиторией, что единственной целью его жизни было стремление к собственному счастью, не вызвав взрыва негодования и презрения. Ни один человек не смог бы сознательно сделать это — что, согласно эгоистической теории, является единственным рациональным и, более того, возможным мотивом действия — осознанной целью всех своих начинаний, не став при этом презренным и деградировавшим. Смотрим ли мы внутрь себя, изучаем ли поведение наших врагов или друзей, или судим о персонажах истории или литературы, наши чувства по этим вопросам остаются прежними. В той же самой пропорции, в какой мы верим, что желание личного наслаждения является мотивом доброго поступка, уменьшается заслуга действующего лица. Если мы верим, что мотив полностью эгоистичен, заслуга полностью уничтожается. Если мы верим, что он полностью бескорыстен, заслуга совершенно чиста. Отсюда восхищение, воздаваемое Прометею, или страдающей добродетели, стойкой под ударами Всемогущего злодейства, или атеисту, который без надежды на будущее вознаграждение принял страшную смерть, лишь бы не отречься от мнения, которое не могло принести никакой пользы обществу, потому что он верил в его истинность. Эгоистические моралисты отрицают возможность того, что все века, все народы, все народные суждения провозглашают характеристикой каждого благородного акта, когда-либо совершённого. Теперь, когда философия, которая стремится в свете сознания расшифровать законы нашего морального бытия, оказывается столь диаметрально противоположной выводам, к которым пришла огромная масса человечества, просто следующая своему сознанию, не пытаясь выстраивать философские системы, что она делает большинство различий обыденного этического языка абсолютно бессмысленными, это, по меньшей мере, сильное предположение против её истинности. Если герой Мольера всю жизнь говорил прозой, не зная об этом, то лишь потому, что он не понимал, что такое проза. В данном случае нас просят поверить, что люди пребывали в полном заблуждении относительно главных принципов своей жизни, которые они выделили целым словарём терминов.

Говорят, что дело меняется, когда искомое удовольствие — не грубое или материальное наслаждение, а удовлетворение от совершённой добродетели. Я подозреваю, что если бы люди могли убедить себя в том, что единственным мотивом добродетельного человека была уверенность в том, что совершённый им акт будет сопровождаться приливом удовлетворения, настолько интенсивным, что он с лихвой компенсирует любую жертву, которую он мог принести, разница была бы не так велика, как предполагается. На самом деле, однако — и сознание этого, как я полагаю, лежит в основе мнений людей по данному вопросу, — удовольствие от добродетели — это то, что можно получить только при непременном условии, что оно не является искомой целью. Явления такого рода знакомы нам всем. Так, например, часто отмечалось, что молитва, в силу закона нашей природы и независимо от всякого сверхъестественного вмешательства, оказывает рефлекторное воздействие весьма благотворного характера на умы молящихся. Человек, который возносит свои прошения со страстной искренностью, с непоколебимой верой и с живым осознанием присутствия Невидимого Существа, поднялся до состояния ума, которое само по себе в высшей степени благоприятно как для его собственного счастья, так и для расширения его моральных качеств. Но тот, кто не ожидает ничего большего, никогда этого не достигнет. Для того, кто ни верит, ни надеется, что его прошения получат ответ, такое психическое состояние невозможно. Ни один протестант перед изображением Девы, ни один христианин перед языческим идолом не смог бы этого достичь. Если бы молитвы возносились исключительно ради этой выгоды, они были бы абсолютно бесплодны и быстро прекратились бы. Так, опять же, некоторые политические экономисты утверждали, что давать деньги на благотворительность хуже, чем бесполезно, что это положительно вредно для общества, но они добавляли, что удовлетворение наших благожелательных чувств приятно нам самим, и что удовольствие, которое мы извлекаем из этого источника, может быть настолько больше зла, проистекающего из нашего дара, что мы можем справедливо, согласно «принципу наибольшего счастья», купить это большое количество удовлетворения для себя ценой небольшого вреда нашим ближним. Политическую экономию, вовлечённую в этот весьма характерный образец утилитарной этики, я рассмотрю позже. В настоящее время достаточно заметить, что никто, кто сознательно практиковал благожелательность исключительно из этого мотива, не смог бы получить рассматриваемое удовольствие. Мы получаем наслаждение от мысли, что мы сделали добро. Мы никогда не смогли бы получить это наслаждение, если бы верили и осознавали, что причиняем вред. То же самое в высшей степени верно и в отношении удовлетворения совести. Чувство удовлетворения следует за исполнением долга ради него самого, но если долг исполняется исключительно из ожидания душевного удовольствия, совесть отказывается ратифицировать сделку.