«История европейской морали от Августа до Карла Великого (Том 1)»

Нет факта более заметного в человеческой природе, чем широкое различие, как по роду, так и по степени, проводимое между моральной и другими частями нашей природы. Но это, согласно утилитарным принципам, совершенно необъяснимо. Если превосходство добродетели заключается исключительно в её полезности или склонности способствовать счастью людей, мы были бы вынуждены канонизировать толпу актов, которые совершенно далеки от всех наших обычных представлений о морали. Вся тенденция политической экономии и философской истории, которые раскрывают физиологию обществ, заключается в том, чтобы показать, что счастье и благополучие человечества развиваются гораздо больше из наших эгоистических, чем из того, что называется нашими добродетельными актами. Процветание наций и прогресс цивилизации в основном обусловлены усилиями людей, которые, строго преследуя свои собственные интересы, бессознательно способствовали интересам сообщества. Эгоистический инстинкт, который побуждает людей накапливать, в конечном итоге приносит миру больше пользы, чем щедрый инстинкт, который побуждает людей отдавать. Великий историк с некоторой силой утверждал, что интеллектуальное развитие важнее для обществ, чем моральное развитие. Но кто когда-либо всерьёз ставил под сомнение реальность различия, которое отделяет эти вещи? Читатель, вероятно, воскликнет, что ключ к этому различию следует искать в мотиве; но один из парадоксов утилитарной школы заключается в том, что мотив действующего лица не имеет абсолютно никакого влияния на моральность акта. Согласно Бентаму, существует только один возможный мотив — стремление к собственному наслаждению. Самые добродетельные, самые порочные и самые безразличные действия, если измерять их этим тестом, были бы в точности одинаковыми, и исследование мотивов должно поэтому быть полностью исключено из наших моральных суждений. Какой бы тест мы ни приняли, трудность объяснения уникального и выдающегося положения, которое человечество отвело добродетели, останется. Если мы судим по тенденциям, то множество объектов и актов, которым ни один смертный не мечтал приписать добродетель, вносят большой вклад в счастье человека. Если мы судим по мотивам, моралисты, которых мы рассматриваем, отрицают всякую родовую разницу между благоразумными и добродетельными мотивами. Если мы судим по намерениям, несомненно, что, как бы истина или целомудрие ни способствовали счастью человечества, эти добродетели культивируются не с филантропическими намерениями.

Часто говорят, что интуитивисты в своих рассуждениях виновны в том, что постоянно отказываются от своих принципов, сами апеллируя к тенденции определённых актов способствовать человеческому счастью в качестве оправдания, и это обвинение обычно сопровождается вызовом показать любую признанную добродетель, которая не имеет такой тенденции. На первое возражение можно кратко ответить, что ни один интуитивист никогда не мечтал сомневаться в том, что благожелательность или милосердие, или, другими словами, содействие счастью человека, является долгом. Он утверждает, что это не только так, но и что мы приходим к этому факту посредством прямой интуиции, а не через открытие того, что такой курс способствует нашему собственному интересу. Но в то время как он сердечно признаёт эту ветвь добродетели и поэтому имеет полное право ссылаться на благотворные последствия добродетели в её защиту, он отказывается признать, что вся добродетель может быть сведена к этому единственному принципу. Вместе с общим чувством человечества он считает милосердие хорошей вещью только потому, что оно полезно миру. Вместе с тем же общим чувством человечества он верит, что целомудрие и истина имеют независимую ценность, отличную от их влияния на счастье. На вопрос, способствует ли каждая признанная добродетель человеческому счастью, ответить менее легко, ибо обычно чрезвычайно трудно рассчитать отдалённые тенденции актов, и в случаях, когда, по общему представлению человечества, моральность очень ясна, последствия часто очень неясны. Несмотря на претензию на большую точность, которую так хвастливо предъявляют утилитарные авторы, стандарт, которым они претендуют измерять мораль, сам по себе абсолютно неспособен к определению или точному объяснению. Счастье — одно из самых неопределённых и не поддающихся определению слов в языке, и каковы условия «наибольшего возможного счастья», никто не может точно сказать. Никакие два народа, возможно, никакие два индивида не нашли бы их одинаковыми. И даже если бы каждый добродетельный акт был бесспорно полезным, из этого вовсе не следует, что его добродетель проистекает из его полезности.

Можно легко согласиться с тем, что, как общее правило, те акты, которые мы называем добродетельными, бесспорно продуктивны для счастья, если не для действующего лица, то по крайней мере для человечества в целом, но мы уже видели, что они отнюдь не обладают той монополией или превосходством полезности, которые, согласно утилитарным принципам, по-видимому, подразумевает уникальное положение, отведённое им. Можно добавить, что если бы мы приступили в деталях к оценке актов по их последствиям, мы вскоре пришли бы к очень поразительным выводам. Во-первых, очевидно, что если добродетели хороши только потому, что они способствуют, а пороки злы только потому, что они подрывают счастье человечества, степени превосходства или преступности должны быть строго пропорциональны степеням полезности или обратного. Каждое действие, каждая склонность, каждый класс, каждое состояние общества должны занять своё место на моральной шкале в точном соответствии со степенью, в которой оно способствует или уменьшает человеческое счастье. Теперь крайне сомнительно, причиняют ли некоторые из самых чудовищных форм чувственности, которые едва ли возможно назвать, столько же несчастья, сколько некоторые немощи характера, или прокрастинация, или поспешность суждения. Едва ли сомнительно, что скромная, неуверенная и замкнутая натура, недоверчивая к своим собственным способностям и со смирением уклоняющаяся от конфликта, производит в целом меньше пользы миру, чем самоутверждение дерзкой и высокомерной натуры, которая побуждается к каждой борьбе и развивает каждую способность. Благодарность, без сомнения, сделала многое, чтобы смягчить и подсластить общение жизни, но соответствующее чувство мести было веками единственным оплотом против социальной анархии и даже сейчас является одним из главных сдерживающих факторов преступности. На великой арене общественной жизни, особенно в периоды великих потрясений, когда страсти яростно возбуждены, не человек деликатной щепетильности и искренней беспристрастности, и даже не целеустремлённый религиозный энтузиаст, неспособный к притворству или прокрастинации, приносит больше всего пользы миру. Скорее, это проницательный государственный деятель, усердный в своих целях, но беспринципный в средствах, одинаково свободный от оков совести и от слепоты рвения, который правит, потому что он частично уступает страстям и предрассудкам своего времени. Но как бы некоторые современные писатели ни боготворили героев успеха, как бы они ни презирали и ни высмеивали тех гораздо более благородных людей, чья широкая терпимость и щепетильная честь делали их непригодными лидерами в схватке, едва ли ещё утверждалось, что деликатная добросовестность, которая в этих случаях подрывает полезность, составляет порок. Если полезность является единственной мерой добродетели, трудно понять, как мы могли бы смотреть с моральным неодобрением на любой класс, который предотвращает большие зло, чем причиняет. Но с таким принципом мы могли бы найти странных жриц у утилитарного алтаря. «Aufer meretrices de rebus humanis», — сказал Святой Августин, — «turbaveris omnia libidinibus».

Предположим, что исследователь, который намеревался регулировать свою жизнь последовательно по утилитарному принципу; предположим, что он преодолел первую великую трудность своей школы, возникающую из кажущегося расхождения его собственных интересов с его долгом, убедил себя в том, что это расхождение не существует, и, соответственно, сделал стремление к долгу своей единственной целью, остаётся рассмотреть, какой курс он бы выбрал. Ему сообщают, что это чистая иллюзия — полагать, что человеческие действия имеют какую-либо иную цель или правило, кроме счастья, что ничто не является внутренне хорошим или внутренне плохим независимо от его последствий, что никакой акт, который полезен, не может быть порочным, и что полезность акта составляет и измеряет его ценность. Одно из его первых наблюдений будет заключаться в том, что во многих особых случаях акты, такие как убийство, кража или ложь, которые мир называет преступными и которые в большинстве случаев, несомненно, были бы вредными, кажутся в высшей степени продуктивными для добра. Почему тогда, может спросить он, они не должны в этих случаях совершаться? Ответ, который он получает, заключается в том, что они не были бы действительно полезными, потому что мы должны учитывать отдалённые, а также непосредственные последствия действий, и хотя в отдельных случаях ложь или даже убийство могли бы показаться полезными, одним из важнейших интересов человечества является сохранение святости жизни и собственности, и поддержание высокого стандарта правдивости. Но этот ответ очевидно недостаточен. Необходимо показать, что степень, в которой единичный акт того, что мир называет преступлением, ослабил бы эти великие оплоты общества, такова, что уравновешивает непосредственное добро, которое он производит. Если нет, баланс будет на стороне счастья, убийство или кража или ложь будут полезными и, следовательно, по утилитарным принципам, будут добродетельными. Теперь, даже в случае публичных актов, эффект примера тёмного индивида обычно мал, но если акт совершается в полной тайне, злые эффекты, проистекающие из примера, будут полностью отсутствовать. Говорили, что было бы опасно давать людям разрешение совершать то, что люди называют преступлениями в тайне. Это может быть очень хорошей причиной, почему утилитарист не должен провозглашать такой принцип, но это не причина, почему он не должен действовать по нему. Если человек убеждён, что никакой акт, который полезен, не может быть преступным, если в его власти, совершая то, что называется преступлением, достичь цели великой непосредственной полезности, и если он способен обеспечить такую абсолютную секретность, чтобы сделать совершенно уверенным, что его акт не может стать примером и не может, как следствие, оказать никакого влияния на общий стандарт морали, представляется доказательно уверенным, что по утилитарным принципам он был бы оправдан в его совершении. Если то, что мы называем добродетелью, является добродетельным только потому, что оно полезно, оно может быть добродетельным только тогда, когда оно полезно. Вопрос о моральности большого числа актов должен, следовательно, зависеть от вероятности их обнаружения, и немного ловкого лицемерия должно часто, не только по видимости, но и в реальности, превращать порок в добродетель. Единственный способ, которым пытались с какой-либо правдоподобностью избежать этого вывода, заключался в утверждении, что акт подорвал бы склонность действующего лица, или, другими словами, предрасположил бы его в других случаях совершать акты, которые обычно вредны для общества. Но, во-первых, единичный акт не имеет такого эффекта на склонность, чтобы противодействовать великому непосредственному добру, особенно когда, как мы предположили, этот акт не является восстанием против того, что считается правильным, а совершается под полной верой, что он находится в соответствии с единственным рациональным правилом морали, и, во-вторых, насколько акт сформировал бы привычку, это, по-видимому, была бы привычка во всех случаях регулировать действия точным и тщательным расчётом их полезности, что является самым идеалом утилитарной добродетели.

Если наш исследователь окажется человеком с сильным воображением и уединёнными привычками, весьма вероятно, что он привыкнет жить много в мире воображения, мире, населённом существами, которые для него так же реальны, как те, что из плоти, с их радостями и печалями, их искушениями и их грехами. В повиновении общим чувствам нашей природы он мог долго и мучительно бороться против грехов воображения, которые он никогда не был серьёзно искушаем превратить в грехи действия. Но его новая философия будет удивительно приспособлена, чтобы утешить его ум. Если раскаяние отсутствует, потакание самому порочному воображению — это удовольствие, и если это потакание не ведёт к действию, это чистая выгода, и, следовательно, должно быть аплодировано. Что курс может постоянно преследоваться в воображении, не ведя к соответствующим действиям, он быстро обнаружит, и, действительно, всегда было одним из главных возражений, выдвигаемых против художественной литературы, что постоянное упражнение симпатий в пользу воображаемых существ, как обнаруживается, положительно предрасполагает людей к практической благожелательности.

Продвигаясь дальше в своём курсе, наш моралист вскоре найдёт причину квалифицировать доктрину отдалённых последствий, которая играет такую большую роль в расчётах утилитаризма. Говорят, что преступно уничтожать человеческие существа, даже когда преступление казалось бы продуктивным для великой полезности, ибо каждый случай убийства ослабляет святость жизни. Но опыт показывает, что возможно для людей быть совершенно безразличными к одной конкретной секции человеческой жизни, без того, чтобы это безразличие распространялось на другие. Так, среди древних греков, убийство или экспозиция детей бедных родителей постоянно практиковались с самым абсолютным бесчувствием, не оказывая никакого заметного влияния на уважение к взрослой жизни. Таким же образом то, что можно назвать религиозной неправдивостью, или привычка распространять то, что считается полезными суевериями, с сознанием того, что они ложны, или по крайней мере подавлять или искажать факты, которые могли бы их опровергнуть, ни в какой степени не подразумевает промышленную неправдивость. Нет ничего более обычного, чем найти крайнюю нечестность в спекуляции, сосуществующую со щепетильной правдивостью в бизнесе. Если бы можно было ожидать, что какой-либо порок будет строго соответствовать утилитарной теории, это была бы жестокость; но жестокость к животным может существовать, не ведя к жестокости к людям, и даже там, где зрелища, в которых страдание животных формирует ведущий элемент, оказывают вредное влияние на характер, более чем сомнительно, является ли мера человеческого несчастья, которую они могут в конечном итоге произвести, хоть сколько-нибудь эквивалентной страстному наслаждению, которое они непосредственно доставляют.

Это последнее соображение, однако, делает необходимым заметить новое, и, как мне кажется, почти гротескное развитие утилитарной теории. Долг гуманности к животным, хотя в течение долгого периода слишком пренебрегаемый, может, на принципах интуитивного моралиста, быть легко объяснён и оправдан. Наши обстоятельства и характеры производят в нас многие и различные привязанности ко всем, с кем мы вступаем в контакт, и наши совести провозглашают эти привязанности хорошими или плохими. Мы чувствуем, что гуманность или благожелательность — это хорошая привязанность, а также что она причитается в разных степенях разным классам. Так, это не только естественно, но и правильно, что человек должен заботиться о своей собственной семье больше, чем о мире в целом, и это обязательство применяется не только к родителям, которые ответственны за то, что привели своих детей в существование, и к детям, которые обязаны долгом благодарности своим родителям, но также к братьям, которые не имеют такой специальной связи. Так же мы чувствуем, что это и неестественно, и неправильно не чувствовать более сильного интереса к нашим соотечественникам, чем к другим людям. Таким же образом мы чувствуем, что существует широкий интервал между гуманностью, которую и естественно, и правильно проявлять к животным, и той, которая причитается нашему собственному виду. Сильная филантропия едва ли могла сосуществовать с каннибализмом, и человек, который не имел колебаний в уничтожении человеческой жизни ради получения шкур жертв, или освобождения себя от какого-то пустякового неудобства, едва ли был бы восхваляем за свою благожелательность. Тем не менее, человек может рассматриваться как очень гуманный к животным, который не имеет сомнений в жертвовании их жизнями ради своей пищи, своих удовольствий или своего удобства.

Ближе к концу прошлого века в Англии возникла энергичная агитация в пользу гуманности к животным, и утилитарные моралисты, которые тогда поднимались в влияние, уловили дух своего времени и сделали очень похвальные усилия, чтобы расширить её. Очевидно, однако, что теория, которая не признавала никакой другой цели в добродетели, кроме содействия человеческому счастью, не могла обеспечить адекватную основу для движения. Некоторые из недавних членов школы, соответственно, расширили свою теорию, утверждая, что акты являются добродетельными, когда они производят чистый результат счастья, и порочными, когда они производят чистый результат страдания, совершенно независимо от вопроса, является ли это наслаждение или страдание людей или животных. Другими словами, они помещают долг человека к животным на точно такой же основе, как долг человека к своим собратьям, утверждая, что никакое страдание не может быть справедливо причинено животным, которое не производит большего количества счастья человеку.

Первое размышление, предложенное этой теорией, заключается в том, что представляется трудным понять, как, на принципах индуктивной школы, к нему можно было прийти. Благожелательность, как мы видели, согласно этим авторам, начинается в интересе. Мы прежде всего делаем добро людям, потому что это для нашей выгоды, хотя сила привычки может наконец действовать независимо от интереса. Но в случае животных, которые не могут возмущаться варварством, это основание собственного интереса не существует в большинстве случаев. Вероятно, однако, ассоциация идей могла бы помочь решить трудность, и привычка благожелательности, порождённая изначально из социальных отношений людей, могла бы наконец быть расширена на животный мир; но что она должна быть таковой до степени помещения долга к животным на той же основе, как долг к людям, я не предвижу, или (рискуя быть обвинённым в великой бесчеловечности), я должен добавить, желаю. Я не могу ожидать времени, когда никто не будет носить никакой статьи одежды, сформированной из кожи животного, или питаться животной плотью, пока он не установит, что удовольствие, которое он извлекает из этого, превышает боль, причиняемую животному, а также удовольствие, которого, сокращая его жизнь, он лишил его. И предполагая, что с таким расчётом перед ним, утилитарист должен продолжать питаться плотью животных, его принцип мог бы привести его к дальнейшим выводам, от которых, признаюсь, я бы отпрянул. Если бы, когда Свифт писал своё знаменитое эссе в пользу использования для пищи избыточных младенцев полуголодающего населения, ему сообщили, что, согласно более продвинутым моралистам, съесть ребёнка и съесть овцу покоится на точно той же почве; что в одном случае, как и в другом, единственный вопрос для моралиста — производит ли трапеза в целом больше удовольствия, чем боли, должно быть признано, что открытие значительно облегчило бы его задачу.

Соображения, которые я привёл, будут, я думаю, достаточны, чтобы показать, что утилитарный принцип, если довести его до полных логических последствий, был бы отнюдь не так согласен с обычными моральными понятиями, как иногда утверждается; что он, напротив, привёл бы к выводам, совершенно и возмутительно отталкивающим для моральных чувств, которые он призван объяснить. Я завершу эту часть моего аргумента, очень кратко обратившись к двум великим полям, в которых, как я верю, он оказался бы особенно революционным.

Первое из них — это поле целомудрия. Мне будет необходимо в ходе настоящей работы остановиться более подробно, чем я хотел бы, на вопросах, связанных с этой добродетелью. В настоящее время я просто попрошу читателя представить ум, из которого было изгнано всякое понятие о внутреннем превосходстве или благородстве чистоты, и предположить такой ум, сравнивающий, по утилитарному стандарту, период, в котором чувственность была почти необузданной, такой как век афинской славы или английской реставрации, с периодом суровой добродетели. Вопрос, какое из этих обществ было морально лучшим, таким образом, свёлся бы исключительно к вопросу, в котором было произведено наибольшее количество наслаждения и наименьшее количество страдания. Удовольствия домашней жизни, удовольствия, проистекающие из более свободного социального общения, различные степени страдания, причинённые тем, кто нарушил закон целомудрия, отдалённые последствия каждого образа жизни на благополучие и на население, были бы главными элементами сравнения. Может ли кто-нибудь поверить, что баланс наслаждения был бы так бесспорно и так значительно на стороне более сурового общества, чтобы оправдать степень превосходства, которая ему приписана?

Вторая сфера — это сфера спекулятивной истины. Ни один класс людей не ценил более высоко непоколебимую враждебность к суеверию, чем утилитаристы. Тем не менее, более чем сомнительно, можно ли на их принципах это оправдать. Многие суеверия, несомненно, отвечают греческой концепции рабского «страха перед богами» и были продуктивны для невыразимого несчастья человечества, но есть очень много других с другой тенденцией. Суеверия апеллируют к нашим надеждам, так же как и к нашим страхам. Они часто встречают и удовлетворяют самые сокровенные желания сердца. Они предлагают уверенности, когда разум может только позволить возможности или вероятности. Они поставляют концепции, на которых воображение любит останавливаться. Они иногда даже придают новую санкцию моральным истинам. Создавая потребности, которые они одни могут удовлетворить, и страхи, которые они одни могут подавить, они часто становятся существенными элементами счастья, и их утешительная эффективность наиболее чувствуется в вялые или тревожные часы, когда она наиболее нужна. Мы обязаны больше нашим иллюзиям, чем нашему знанию. Воображение, которое является всецело конструктивным, вероятно, вносит больше в наше счастье, чем разум, который в сфере спекуляции является главным образом критическим и деструктивным. Грубый амулет, который в час опасности или бедствия дикарь так уверенно прижимает к своей груди, священная картина, которая, как верят, проливает освящающее и защищающее влияние на коттедж бедняка, может даровать более реальное утешение в самый тёмный час человеческого страдания, чем может быть предоставлено самыми грандиозными теориями философии. Первое желание сердца — найти что-то, на что опереться. Счастье — это состояние чувства, а не состояние обстоятельств, и для обычных умов одно из его первых существенных условий — исключение болезненного и изматывающего сомнения. Система верований может быть ложной, суеверной и реакционной, и может всё же быть способствующей человеческому счастью, если она снабжает великие множества людей тем, что они считают ключом к вселенной, если она утешает их в те сезоны мучительной утраты, когда утешения просвещённого разума — лишь пустые слова, если она поддерживает их слабые и шатающиеся умы в мрачные часы болезни и приближающейся смерти. Доверчивая и суеверная натура может быть деградировавшей, но во многих случаях, где суеверие не принимает преследующую или ужасающую форму, оно не несчастно, и деградация, независимо от несчастья, не может иметь места в утилитарной этике. Никакая ошибка не может быть более серьёзной, чем воображать, что когда критический дух на свободе, приятные верования все останутся, а болезненные одни погибнут. Ввести в ум сознание невежества и муки сомнения — значит причинить или вынести много страдания, которое может даже пережить период перехода. «Почему это», — сказала жена Лютера, печально оглядываясь на чувственное вероучение, которое она оставила, — «что в нашей старой вере мы молились так часто и так тепло, и что наши молитвы теперь так редки и так холодны?» Рассказывают о старом монахе по имени Серапион, который принял ересь антропоморфитов, что он был убеждён братом-монахом в глупости приписывания Всевышнему человеческой формы. Он склонил свой разум смиренно перед католическим вероучением; но когда он опустился на колени, чтобы молиться, образ, который его воображение зачало, и на котором в течение стольких лет его привязанности были сконцентрированы, исчез, и старик разразился слезами, восклицая: «Вы лишили меня моего Бога».

Это действительно факты, которые должны быть глубоко болезненными для всех, кто озабочен историей мнений. Возможность часто добавлять к счастью людей, распространяя повсюду, или по крайней мере поддерживая приятные ложности, и страдание, которое должно обычно проистекать из их растворения, едва ли разумно может быть отрицаемо. Есть одна, и только одна, адекватная причина, которая может всегда оправдать людей в критическом пересмотре того, чему их учили. Это убеждение, что мнения не должны рассматриваться как простые умственные роскоши, что истина должна считаться целью, отличной от и превосходящей полезность, и что это моральный долг — преследовать её, ведёт ли она к удовольствию или ведёт ли она к боли. Среди многих мудрых изречений, которые античность приписывала Пифагору, немногие более примечательны, чем его деление добродетели на две различные ветви — быть правдивым и делать добро.

Из санкций, которые, согласно утилитаристам, составляют единственные мотивы к добродетели, есть одна, как я сказал, безупречно адекватная. Те, кто принимает религиозную санкцию, могут всегда апеллировать к балансу интереса в пользу добродетели; но так как великое большинство современных утилитаристов уверенно отделяют свою теорию от всех теологических соображений, я отклоню эту санкцию двумя или тремя замечаниями.

Во-первых, очевидно, что те, кто рассматривает произвольную волю Божества как единственное правило морали, делают совершенно праздным представлять Божественные атрибуты как заслуживающие нашего восхищения. Говорить о благости Бога либо подразумевает, что существует такое качество, как благость, которому Божественные акты соответствуют, либо это бессмысленная тавтология. Почему мы должны восхвалять, или как мы можем восхищаться, совершенной благостью Существа, чья воля и акты составляют единственное правило или определение совершенства? Теория, которая учит, что произвольная воля Божества — единственное правило морали, а ожидание будущих наград и наказаний — единственная причина для соответствия ему, состоит из двух частей. Первая аннигилирует благость Бога; вторая — добродетель человека. [pg 054] Другое и столь же очевидное замечание заключается в том, что в то время как эти теологи представляют надежду на будущие награды и страх перед будущими наказаниями как единственную причину для совершения правильного, одна из наших самых сильных причин для веры в существование этих наград и наказаний — наше глубоко укоренившееся чувство заслуги и не-заслуги. То, что нынешнее расположение дел во многих отношениях несправедливо, что страдание часто сопровождает курс, который заслуживает награды, и счастье — курс, который заслуживает наказания, ведёт людей к выводу о будущем состоянии возмездия. Уберите сознание заслуги, и вывод больше не был бы сделан.

Третье замечание, которое, я верю, столь же верно, но которое может не быть принято с равной готовностью, заключается в том, что без согласия моральной способности, совершенно невозможно доказать из природы ту высшую благость Творца, которую предполагают утилитарные теологи. Мы говорим о благожелательности, показанной в радости насекомого, сверкающего в солнечном луче, в защищающих инстинктах, так щедро дарованных животному миру, в доброте родителя к своему потомству, в счастье маленьких детей, в красоте и щедрости природы, но нет ли другой стороны у картины? Ужасная болезнь, бесчисленные формы грабежа и страдания, энтозоа, которые живут внутри тел и питаются мукой чувствующих существ, свирепый инстинкт кошки, которая продлевает с наслаждением агонии своей жертвы, все многообразные формы несчастья, которые проявляются среди невинной части творения, не являются ли эти также работами природы? Мы говорим о Божественной правдивости. Что есть вся история интеллектуального прогресса мира, как не одна долгая борьба интеллекта человека, чтобы эмансипировать себя от обманов природы? Каждый объект, который встречает глаз дикаря, пробуждает его любопытство только для того, чтобы заманить его в какую-то смертельную ошибку. Солнце, которое кажется миниатюрным светом, вращающимся вокруг его мира; луна и звёзды, которые кажутся сформированными только для того, чтобы освещать его путь; странные фантастические болезни, которые предполагают непреодолимо понятие присутствующих демонов; ужасающие явления природы, которые кажутся результатами не слепых сил, а изолированных духовных агентств — все эти вещи фатально, неизбежно, непобедимо побуждают его в суеверие. Через долгие века суеверия, таким образом порождённые, затопили мир кровью. Миллионы молитв были тщетно вдохнуты в то, что мы теперь знаем, были неумолимыми законами природы. Только после веков труда ум человека эмансипировал себя от тех смертельных ошибок, к которым обманчивыми появлениями природы долгое младенчество человечества повсеместно обречено.

И в законах богатства как различны появления от реальностей вещей! Кто может оценить войны, которые были разожжены, горечь и несчастье, которые были вызваны ошибками, относящимися к кажущемуся антагонизму интересов наций, которые были так естественны, что веками они запутывали самые сильные интеллекты, и едва ли до нашего собственного дня пришла запоздалая наука, чтобы развеять их?

Что мы скажем на эти вещи? Если бы индукция одна была нашим гидом, если бы мы обладали абсолютно никаким знанием о некоторых вещах, являющихся по своей собственной природе хорошими, а других — по своей собственной природе плохими, как могли бы мы подняться от этого зрелища природы к концепции всесовершенного Автора? Даже если бы мы могли обнаружить преобладание благожелательности в творении, мы всё равно рассматривали бы смешанные атрибуты природы как рефлекс смешанных атрибутов её Созидателя. Наше знание о Высшем Совершенстве, наше лучшее доказательство даже существования Творца, проистекает не из материальной вселенной, а из нашей собственной моральной природы. Это не от разума, а от веры. Другими словами, оно проистекает из той инстинктивной или моральной природы, которая является так же истинно частью нашего бытия, как и наш разум, которая учит нас тому, чему разум никогда не мог бы научить, высшему и трансцендентному превосходству морального добра, которое, поднимаясь неудовлетворённым над этим миром чувств, доказывает себя самой интенсивностью своего стремления быть адаптированным для другой сферы, и которое составляет одновременно доказательство Божественного элемента внутри нас и предзнаменование будущего, которое перед нами.

Эти вещи принадлежат скорее к сфере чувства, чем рассуждения. Те, кто наиболее глубоко убеждён в их истинности, вероятно, почувствуют, что они неспособны аргументом выразить адекватно интенсивность своего убеждения, но они могут указать на записанный опыт лучших и величайших людей во все века, на неспособность земных вещей удовлетворить нашу природу, на явную тенденцию, как у индивидов, так и у наций, чистой и героической жизни разжигать, а эгоистичной и коррумпированной жизни — омрачать эти стремления, на исторический факт, что никакая философия и никакой скептицизм не были способны постоянно подавлять их. Линии нашей моральной природы стремятся вверх. В ней мы имеем общий корень религии и этики, ибо то же сознание, которое говорит нам, что, даже когда это в действительности слабейший элемент нашей конституции, он по праву высший, командующий и авторитетный, учит нас также, что он Божественный. Все более благородные религии, которые управляли человечеством, делали это в силу близости их учения к этой природе, говоря, как обычный религиозный язык правильно описывает это, «к сердцу», апеллируя не к собственному интересу, а к тому Божественному элементу самопожертвования, который скрыт в каждой душе. Реальность этой моральной природы — один великий вопрос естественной теологии, ибо он вовлекает ту связь между нашей собственной и высшей природой, без которой существование Первопричины было бы простым вопросом археологии, а религия — лишь упражнением воображения.

Я с готовностью возвращаюсь к светским санкциям утилитаризма. Большинство его последователей уверяют нас, что их достаточно для обоснования своей теории, или, иными словами, что наш долг настолько строго совпадает с нашим интересом, если его правильно понимать, что совершенно благоразумный человек неизбежно стал бы совершенно добродетельным. Телесный порок, говорят они нам, в конечном счете ведет к телесной слабости и страданиям. За расточительностью следует разорение; за необузданными страстями — утрата домашнего мира; за пренебрежением интересами других — социальные или юридические наказания; в то же время, с другой стороны, самый нравственный нрав является также и самым спокойным; благожелательность — одно из самых истинных наших удовольствий, и добродетель может стать, благодаря привычке, неотъемлемой частью наслаждения. Подобно тому как лавочник, сколотивший состояние, иногда продолжает стоять за прилавком, потому что повседневная рутина стала необходима для его счастья, так и «нравственный герой» может продолжать практиковать ту добродетель, которая поначалу была лишь инструментом его удовольствий, как нечто само по себе более ценное, чем все остальное. [pg 058] Эта теория о полном совпадении добродетели и правильно понятого интереса, которая всегда была общим местом моралистов и которую отстаивали многие, кто был далек от желания свести добродетель к благоразумию, несомненно, содержит определенную долю истины, но лишь самого общего порядка. Она не применима к нациям как к целому, ибо, хотя роскошные и изнеженные пороки, несомненно, разъедают и ослабляют национальный характер, история Древнего Рима и немалого числа современных монархий в изобилии доказывает, что путь последовательного хищничества, честолюбия, эгоизма и мошенничества может быть в высшей степени благоприятным для национального процветания. Она не применима к несовершенно организованным обществам, где ограничения общественного мнения не ощущаются и где сила является единственным мерилом права. Она не применима, за исключением весьма частичной степени, даже к самым цивилизованным представителям человечества. Действительно, легко показать, что в культурном сообществе определенный низкий стандарт добродетели необходим для процветания, описать зло необузданных страстей и доказать, что лучше подчиняться законам общества, чем нарушать их. Но если, отвернувшись от преступника или пьяницы, мы сравним человека, который просто следует средним моральным нормам окружающих его людей или слегка превосходит их и предается небольшому пороку, который не вредит ни его здоровью, ни его репутации, с человеком, который искренне и мучительно принимает гораздо более высокий стандарт, чем стандарт его времени или его класса, мы придем к иному выводу. Честность, говорят, — лучшая политика — факт, однако, который во многом зависит от состояния полиции, — но героическая добродетель должна опираться на иное основание. Если счастье в любой из его форм является высшей целью жизни, то умеренность — самый решительный совет нашего бытия, но умеренность столь же противоположна героизму, как и пороку. Нет такой формы интеллектуального или морального совершенства, которая не имела бы общей тенденции приносить счастье, если культивируется в умеренных дозах. Существует очень мало таких, которые, если их довести до большого совершенства, не имели бы прямо противоположной тенденции. Так, ум, достаточно развитый, чтобы странствовать среди интеллектуальных удовольствий, несомненно, обеспечил себе фонд неисчерпаемого наслаждения; но тот, кто сделал бы из этого вывод, что высшая интеллектуальная одаренность является условием, наиболее благоприятным для счастья, был бы прискорбно обманут. Болезненная нервная чувствительность, сопровождающая интенсивное умственное напряжение, усталое, изнуряющее чувство невежества и тщеславия, разочарование и дезинтеграция, которые обычно следуют за глубоким исследованием, наполнили литературу скорбными отголосками слов царственного мудреца: «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Жизни людей гениальных были по большей части сознательным и преднамеренным воплощением древнего мифа — древо познания и древо жизни стояли рядом, и они выбрали древо познания, а не древо жизни.

Не иначе обстоит дело и в сфере морали. Добродетель, которая наиболее способствует счастью, — это, очевидно, та, которую можно реализовать без особых страданий и поддерживать без особых усилий. Юридические и физические наказания применяются только к более грубым и крайним формам порока. Социальные наказания могут поразить самые высокие формы добродетели. Само то чувство единства с человечеством, которое, как уверяют нас утилитаристы, однажды станет настолько сильным, что подавит все асоциальные чувства, сделает все более невозможным для людей, в согласии с их счастьем, принять какой-либо курс, будь то очень добродетельный или очень порочный, который вывел бы их из гармонии с общим настроением общества. Можно сказать, что спокойствие совершенно добродетельного ума является высшей формой счастья и может быть разумно предпочтено не только материальным преимуществам, но и одобрению общества; но никто не может полностью достичь такого состояния, а немногие могут даже приблизиться к нему. Когда порочные страсти и импульсы очень сильны, бесполезно говорить страдальцу, что он был бы счастливее, если бы его природа радикально отличалась от того, что она есть. Если счастье является его целью, он должен регулировать свой курс с учетом фактического состояния своего бытия, и нет сомнений, что его покой был бы в наибольшей степени обеспечен компромиссом с пороком. Эгоистическая теория морали применима только к добродетелям темперамента, а не к той гораздо более высокой форме добродетели, которая поддерживается вопреки темпераменту. Мы, несомненно, получаем определенное удовольствие от культивирования наших добрых наклонностей, но мы отнюдь не испытываем того же удовольствия от подавления наших дурных наклонностей. Есть люди, чьи жизни проходят в том, что они хотят одного, а желают противоположного. В таких случаях добродетель явно предполагает жертву счастьем; ибо страдание, вызванное сопротивлением естественным наклонностям, гораздо больше, чем то, которое последовало бы от их умеренного удовлетворения.

Простая истина заключается в том, что никакое утверждение не может быть более очевидно и вопиюще ложным, чем утверждение о том, что, насколько это касается этого мира, следование самому добродетельному пути неизменно способствует счастью человека. Обстоятельства и характер заставят одного человека находить свое высшее счастье в счастье, а другого — в несчастье своих ближних; и если второй человек действует в соответствии со своим интересом, утилитарист, как бы он ни оплакивал результат, не имеет права винить или осуждать деятеля. Ибо этот деятель преследует свое величайшее счастье, а это, в глазах утилитаристов, в той или иной форме, является высшим, или, говоря точнее, единственным мотивом, которым может руководствоваться человеческая природа.

Мы можем также заметить, что беспокойство или боль, которые, несомненно, обычно сопровождают то, что является злом, никоим образом не пропорциональны тяжести вины. Раздражительность характера, которая в основном обусловлена расстройством нервной системы, или привычка к прокрастинации или нерешительности часто причиняют больше страданий, чем некоторые из худших пороков, способных развратить сердце.

Но можно сказать, что этот расчет страданий и удовольствий является дефектным из-за отсутствия одного элемента. Хотя человек, имеющий очень сильный естественный импульс к какому-либо пороку, по-видимому, скорее способствовал бы спокойствию своей натуры умеренным и осмотрительным удовлетворением этого порока, чем мучительными попытками подавить свои естественные наклонности, все же он обладает совестью, которая судит о его поведении, и ее укол или одобрение составляют боль или удовольствие настолько интенсивные, что более чем восстанавливают равновесие. Конечно, ни один интуитивист не станет отрицать реальность совести или удовольствий и страданий, которые она может доставить, — то, что долгое время, можно сказать, почти только его школа и утверждала. Он просто отрицает — и в подтверждение своей позиции апеллирует к сознанию, — что эти страдания и удовольствия настолько сильны или настолько пропорциональны нашим действиям, чтобы стать адекватной основой для добродетели. Совесть, рассматриваем ли мы ее как изначальную способность или как продукт ассоциации идей, выполняет две различные функции. Она указывает на различие между добром и злом, и когда ее веления нарушаются, она причиняет определенную меру страданий и беспокойства. Первую функцию она выполняет постоянно на протяжении всей жизни. Вторую она выполняет только при определенных особых обстоятельствах. Едва ли можно представить, чтобы человек, находящийся в здравом уме, мог прожить жизнь, полную грубого разврата и преступлений, не осознавая, что он поступает дурно; но вполне возможно, чтобы он делал это, не имея при этом сознания, которое оказывало бы хоть сколько-нибудь заметное влияние на его спокойствие. Состояние их совести, как отмечает г-н Карлейль, оказывает меньшее влияние на счастье людей, чем состояние их печени. Рассматриваемая как источник боли, совесть имеет поразительное сходство с чувством отвращения. Несмотря на утверждение доктора Джонсона, я осмелюсь утверждать, что есть множество людей, для которых необходимость выполнять обязанности мясника была бы настолько невыразимо болезненной и отвратительной, что если бы они не могли получить мясную пищу ни при каких других условиях, они отказались бы от нее навсегда. Но для тех, кто привык к этому ремеслу, это отвращение просто исчезло. Оно не занимает места в их эмоциях или расчетах. Нельзя также разумно сомневаться в том, что большинство людей при усердном посещении бойни могли бы приобрести подобное безразличие. Точно так же упреки совести, несомненно, являются весьма реальной и важной формой страдания для чувствительной, щепетильной и добродетельной девушки, совершившей какой-то пустяковый акт легкомыслия или непослушания; но для старого и ожесточенного преступника они являются делом самого абсолютного безразличия.

Теперь, несомненно, можно представить, что посредством ассоциации идей люди могли бы приобрести чувство, которое заставило бы то, что естественно было бы для них болезненным, стать приятным, а то, что естественно было бы приятным, — болезненным. Но немедленно возникнет вопрос: почему они должны уважать это чувство? Мы видели, что, согласно индуктивной теории, не существует такой вещи, как естественный долг. Люди вступают в жизнь, движимые исключительно стремлением к собственному счастью. Все здание добродетели возникает из установленного факта, что в силу устройства нашей природы и близости наших социальных отношений для нашего счастья необходимо воздерживаться от некоторых путей, которые были бы немедленно приятными, и следовать другим, которые немедленно являются противоположными. Личный интерес — единственная конечная причина добродетели, как бы моральная химия Хартли ни маскировала и ни трансформировала его. «Должен» или «не должен» означает не что иное, как перспективу приобретения или потери удовольствия. Тот факт, что один образ действий способствует, а другой подрывает счастье других, согласно этим моралистам, в конечном анализе, вовсе не является причиной для следования первому или избегания второго, если только такой курс не является тем, который приносит нам наибольшее счастье. Счастье может возникнуть из воздействия общества на нас самих, или из нашего собственного естественно благожелательного характера, или, опять же, из ассоциации идей, что означает силу привычки, которую мы сформировали, но в любом случае наше собственное счастье является единственным возможным или мыслимым мотивом действия. Если это верная картина человеческой природы, то разумный путь для каждого человека — изменить свой характер таким образом, чтобы он мог достичь максимально возможного количества наслаждения. Если он сформировал ассоциацию идей или приобрел привычку, которая причиняет больше боли, чем предотвращает, или предотвращает больше удовольствия, чем доставляет, его разумный путь — разорвать эту ассоциацию, разрушить эту привычку. Это то, что он «должен» делать согласно единственному значению, которое это слово может иметь в утилитарном словаре. Если он этого не сделает, он справедливо навлечет на себя обвинение в неблагоразумии, которое является единственным обвинением, которое утилитаризм может последовательно предъявить пороку.

То, что для счастья, как это, безусловно, было бы во власти человека с темпераментом, подобным тому, который я недавно описал, было бы подавить это чувство совести, которое своими болезненными упреками мешает ему следовать курсом, наиболее способствующим его спокойствию, я считаю самоочевидным. И, действительно, в целом более чем сомнительно, не является ли совесть, рассматриваемая отдельно от образа действий, который она предписывает, причиной большего страдания, чем удовольствия. Ее упреки ощущаются сильнее, чем ее одобрение. Самодовольство добродетельного человека, с восторгом размышляющего о своих собственных исключительных заслугах, часто упоминается в трудах моральных философов, но редко встречается в реальной жизни, где самая спокойная натура редко бывает самой совершенной, где чувствительность совести возрастает по крайней мере пропорционально моральному росту, и где у лучших людей всегда присутствует чувство скромности и смирения, сдерживающее избыток самовосхваления.

В каждой здравой системе морали и религии мотивы добродетели становятся тем сильнее, чем больше ум сосредоточен на них. Именно тогда, когда они упускаются из виду, когда они затмеваются страстью, не осознаются или забываются, они перестают действовать. Но особенность утилитарной концепции добродетели заключается в том, что она совершенно неспособна противостоять растворителю анализа, и что чем больше ум осознает ее происхождение и ее природу, тем больше ее влияние на характер должно ослабевать. Чувственные удовольствия всегда будут бросать вызов силе анализа, ибо они имеют реальное основание в нашем бытии. Они имеют свою основу в вечной природе вещей. Но удовольствие, которое мы получаем от практики добродетели, покоится, согласно этой школе, на совершенно ином основании. Оно является результатом случайной и искусственной ассоциации, привычки, смешения воображением средств с целями, определенного достоинства, которым общество наделяет качества или действия, полезные для него самого. Ровно в той мере, в какой это ощущается, ровно в той мере, в какой ум отделяет идею добродетели от идеи естественного совершенства и обязательства и осознает чисто искусственный характер этой связи, ровно в той мере будет разрушена принудительная сила морального мотива. Утилитарное правило суждения о действиях и характерах по их тенденции способствовать или уменьшать счастье, или максима Канта о том, что человек должен всегда действовать так, чтобы правило его поведения могло быть принято в качестве закона всеми разумными существами, могут быть весьма полезны в качестве руководства в жизни; но для того, чтобы они приобрели моральный вес, необходимо предположить чувство морального обязательства, сознание того, что долг, будучи обнаруженным, имеет законное право быть руководящим принципом нашей жизни. И именно этот элемент, в глазах разума, простая искусственная ассоциация идей никогда не сможет предоставить.

Если терпение читателя позволило ему сопровождать меня через этот длинный ряд утомительных аргументов, он, я думаю, придет к выводу, что утилитарная теория, хотя, несомненно, разделяемая многими людьми чистейшей и некоторыми людьми почти героической добродетели, если ее довести до логического завершения, оказалась бы подрывной для морали и, особенно, и в самой высшей степени, неблагоприятной для самоотречения и героизма. Даже если она объясняет их, она не оправдывает их, и совесть, будучи сведенной к простому смешению средств счастья с его целью, была бы совершенно неспособна противостоять растворителю критики. Что эта теория совести дает верное или адекватное описание феномена, который она стремится объяснить, ни один интуитивист не признает. Полное, хотя и распространенное заблуждение — полагать, что дело моралиста состоит лишь в объяснении генезиса определенных чувств, которыми мы обладаем. В корне всей морали лежит интеллектуальное суждение, которое четко отличается от симпатии или антипатии, от удовольствия или боли. Человек, который повредил своему положению каким-то глупым, но совершенно невинным поступком, или который непреднамеренно нарушил какое-то социальное правило, может испытать эмоцию самобичевания или стыда столь же острую, как если бы он совершил преступление. Но он в то же время ясно осознает, что его поведение не является подходящим предметом для морального порицания, что основания, на которых оно может быть осуждено, иного и более низкого порядка. Чувство обязательства и законного верховенства, которое является существенной и характерной чертой совести и которое отличает ее от всех других частей нашей природы, совершенно не объясняется ассоциацией идей. Сказать, что определенный образ действий приятен и что определенная мера боли является результатом ослабления чувств, которые побуждают людей к нему, явно отличается от того, что люди имеют в виду, когда говорят, что мы должны следовать ему. Добродетель Хартли — это, в конечном анализе, лишь болезнь воображения. Она может быть более выгодной для общества, чем алчность; но она сформирована таким же образом и имеет точно такую же степень обязывающей силы. [pg 068] Эти соображения помогут дать ответ на распространенное утилитарное возражение о том, что говорить о долге как о чем-то отличном от личного интереса бессмысленно, потому что абсурдно говорить, что мы обязаны делать что-либо, когда невыполнение этого не повлечет для нас никаких злых последствий. Награды и наказания, можно ответить, несомненно, необходимы для принуждения, но они не необходимы для установления долга. Это различие, реально оно или нет, во всяком случае имеет преимущество казаться самоочевидным для всех, кто не является философами. Так, когда группа колонистов занимает новую территорию, они делят между собой незанятую землю и убивают или используют для удовлетворения своих похотей диких обитателей. Оба акта совершаются с полной безнаказанностью, но один ощущается как невинный, а другой — как неправильный. Законное правительство присваивает землю и защищает аборигенов, подкрепляя свои постановления наказаниями. В одном случае закон одновременно создает и обеспечивает исполнение долга, в другом — он только обеспечивает его исполнение. Интуитивист просто утверждает, что мы обладаем способностью воспринимать, что определенные образы действий являются более высокими, благородными и лучшими, чем другие, и что в силу устройства нашего бытия этот факт, который генетически отличен от перспективы удовольствия или обратного, может и должен быть, и постоянно является мотивом действия. Человеку, несомненно, возможно предпочесть более низкий путь, и в этом случае мы говорим, что он заслуживает наказания, и если он остается ненаказанным, мы говорим, что это несправедливо. Но если бы не было власти вознаградить или наказать его, его действия не были бы безразличными. Их все равно можно было бы вразумительно описать как по сути низкие или благородные, постыдные, хотя и не было бы никого, кто мог бы осудить, достойные восхищения, хотя и не было бы никого, кто мог бы восхищаться.

То, что люди обладают способностью предпочитать другие объекты, а не счастье, — это положение, которое в конечном счете должно быть оставлено на свидетельство сознания. То, что стремление к добродетели, как бы много счастья ни последовало в конечном итоге в ее шлейфе, является в первую очередь примером этого предпочтения, должно быть установлено тем общим голосом человечества, который неизменно рассматривал добродетельный мотив как генетически отличный от корыстного. И действительно, даже когда конфликт между сильными страстями и сильным чувством долга не существует, невозможно измерить степени добродетели шкалой наслаждения. Высшая натура редко бывает самой счастливой. Петроний Арбитр был, весьма вероятно, более счастливым человеком, чем Марк Аврелий. В течение восемнадцати веков религиозный инстинкт христианства признавал свой идеал в образе «Мужа скорбей».

Соображения, подобные тем, что я сейчас привел, побуждают интуитивистов отвергать принципы утилитаризма. Они признают, действительно, что влияние действий на счастье человечества составляет важнейший элемент в определении их морального качества, но они утверждают, что без естественных моральных восприятий мы никогда не узнали бы, что наш долг — искать счастья человечества, когда оно расходится с нашим собственным, и они отрицают, что добродетель была либо изначально развита из полезности, либо обязательно пропорциональна ей. Они признают, что в существующем состоянии общества существует, по крайней мере, общее совпадение между путями добродетели и процветания, но они утверждают, что обязательство добродетели имеет такую природу, что никакое мыслимое потрясение дел не могло бы разрушить его, и что оно продолжалось бы, даже если бы управление миром принадлежало высшему злодейству, а не высшему благожелательству. Добродетель, полагают они, — это нечто большее, чем расчет или привычка. Невозможно представить, чтобы ее фундаментальные принципы были перевернуты. Несмотря на сильную тенденцию смешивать родственные чувства, чувство долга и чувство полезности остаются совершенно различными в восприятии человечества, и мы вполне способны распознать каждый отдельный ингредиент в одном и том же акте. Наше уважение к доблестному, но опасному врагу, наше презрение к полезному предателю, наша забота в последние моменты жизни об интересах тех, кто переживет нас, наше четкое различие между преднамеренными и непреднамеренными травмами, и между сознанием неблагоразумия и сознанием вины, наше убеждение, что стремление к интересу всегда должно сдерживаться чувством долга, и что эгоистические и моральные мотивы настолько существенно противоположны, что присутствие первых неизменно ослабляет вторые, наше негодование по отношению к тем, кто, когда честь или благодарность призывают их пожертвовать своими интересами, останавливается, чтобы рассчитать отдаленные последствия, чувство раскаяния, которое отличается от любой другой эмоции нашей природы — одним словом, универсальные, непроизвольные чувства человечества сходятся в том, что побуждают нас широко разделять наши добродетельные привязанности от наших эгоистических. Точно так же, как удовольствие и боль являются конечными основаниями действия, и нельзя привести никакой причины, почему мы должны искать первое и избегать второго, кроме того, что это устройство нашей природы, что мы должны делать так, мы осознаем, что слова «правильно» и «неправильно» выражают конечные вразумительные мотивы, что эти мотивы генетически отличаются от других, что они более высокого порядка и что они несут с собой чувство обязательства. Любая схема морали, которая опускает эти факты, не дает точного и адекватного описания состояний чувства, которые раскрывает сознание. Совесть людей в любую эпоху отозвалась бы эхом на утверждение Цицерона о том, что жертвовать удовольствием с целью получения любой формы или модификации удовольствия взамен не более соответствует нашей идее добродетели, чем давать деньги в рост — нашей идее благотворительности. Концепция чистого бескорыстия предполагается в наших оценках добродетели. Это корень всех эмоций, с которыми мы созерцаем акты героизма. Мы чувствуем, что человек способен преследовать то, что он считает правильным, хотя боль, катастрофа, душевные страдания и ранняя смерть будут следствием, и хотя никакая перспектива будущей награды не озарит его гробницу. Это высшая прерогатива нашего бытия, точка соприкосновения между человеческой природой и божественным.

В дополнение к прямым аргументам в ее поддержку, утилитарная школа обязана многим своим влиянием некоторым весьма мощным моральным и интеллектуальным предрасположенностям в ее пользу — первая, которую мы рассмотрим далее, состоит из тенденции, проявляющейся в определенных условиях общества к качествам, которые она наиболее способна производить, а вторая — из почти непреодолимого влечения, которое единство и точность оказывают на многие умы. Именно это желание упростить человеческую природу, сведя ее различные способности и сложные операции к единому принципу или процессу, придало большую популярность сенсуалистической школе прошлого века. Это привело большинство метафизиков этой школы к отрицанию двойственности человеческой природы. Это привело Бонне и Кондильяка к предложению оживленной статуи, наделенной пятью чувствами как каналами идей и способностями, исключительно занятыми преобразованием продуктов ощущения, в качестве идеального представителя человечества. Это привело Гельвеция к утверждению, что изначальные способности всех людей были точно такими же, вся разница между тем, что мы называем гениальностью, и тем, что мы называем глупостью, возникала из различий обстоятельств, а вся разница между людьми и животными возникала главным образом из структуры человеческой руки. В морали теории унификации особенно правдоподобны и, я думаю, особенно опасны, потому что, благодаря взаимодействию наших моральных чувств и многим трансформациям, которые каждое может претерпеть, существует немного привязанностей, которые не могли бы при некоторых мыслимых обстоятельствах стать родителями всех остальных. Когда Гоббс, во имя философии личного интереса, утверждал, что «жалость — это лишь воображение будущего бедствия для нас самих, вызванное чувством бедствия другого человека»; когда Хатчесон, во имя философии благожелательности, доказывал, что порок невоздержанности заключается в том, что он побуждает нас к насилию по отношению к другим и ослабляет нашу способность делать им добро; когда другие моралисты, защищая превосходство нашей природы, утверждали, что сострадание настолько решительно является высшим из наших удовольствий, что желание удовлетворить его является причиной наших актов варварства; каждая из этих теорий, какой бы экстравагантной она ни была, содержит зерно несомненной психологической истины. Это правда, что ум, остро предчувствующий будущие бедствия, по этой причине получил бы шок при виде бедствий других. Это правда, что очень острое и поглощающее чувство благожелательности само по себе было бы достаточным, чтобы отвлечь людей от любой привычки, которая ослабляла их способность удовлетворять его. Это правда, что сострадание включает в себя определенное количество удовольствия, и мыслимо, что это удовольствие могло бы быть настолько усилено, что мы могли бы искать его через преступление. Ошибка в этих теориях не в том, что они преувеличивают возможную эффективность мотивов, а в том, что они преувеличивают их фактическую интенсивность в человеческой природе и ложно описывают процесс, посредством которого были достигнуты результаты, которые они стремятся объяснить. Функция наблюдения в моральной философии состоит не просто в том, чтобы засвидетельствовать моральные чувства, которыми мы обладаем, оставляя разуму дедуктивно определять, как они могли быть сформированы; она скорее состоит в том, чтобы следовать за ними через все стадии их формирования.