«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

[Сноска 1: Ср. статью Бенно Эрдмана, цитируемую на стр. 156, прим.]

Промежуточное положение между знанием и мнением занимает вера как форма согласия, основанная скорее на свидетельстве, чем на дедукциях разума, но достоверность которой не уступает достоверности знания, поскольку это сообщение от Бога, который не может ни обманывать, ни быть обманутым. Вера и ее достоверность зависят от разума в той мере, в какой только разум может определить, было ли действительно совершено божественное откровение и каково значение слов, в которых откровение дошло до нас. При определении границ веры и разума Локк использует ставшее знаменитым различие между вещами выше разума, согласно разуму и вопреки разуму. Наше убеждение в том, что Бог существует, согласно разуму; вера в то, что богов больше, чем один, или что тело может находиться в двух разных местах одновременно, — вопреки разуму; первое — истина, которая может быть доказана на рациональных основаниях, второе — предположение, несовместимое с нашими ясными и отчетливыми идеями. В одном случае откровение подтверждает положение, в котором мы уже были уверены; в другом — предполагаемое откровение не способно лишить наше достоверное знание его силы. Выше разума находятся те принципы, вероятность и истинность которых не могут быть показаны естественным использованием наших способностей, например, что мертвые воскреснут и рассказ о падении части ангелов. К вещам, которые не противоречат разуму, относятся чудеса, ибо они противоречат мнению, основанному на обычном ходе природы, это правда, но не нашему достоверному знанию; несмотря на свой сверхъестественный характер, они заслуживают добровольного принятия и получают его, когда они хорошо засвидетельствованы, тогда как принципы, противоречащие разуму, должны быть безоговорочно отвергнуты как откровение от Бога. Требование Локка о подчинении веры рациональной критике обеспечивает ему почетное место в истории английского деизма. Он обогатил философию религии двумя собственными трактатами: «Разумность христианства», 1695 г., и тремя «Письмами о веротерпимости», 1689–1692 гг. Первый переносит центр тяжести христианской религии с истории на учение об искуплении; «Письма» требуют религиозной свободы, взаимной терпимости между различными сектами и отделения Церкви от государства. Те секты, которые сами не проявляют никакой терпимости и которые угрожают благополучию общества, не должны получать никакой терпимости; вместе с атеистами, которые не способны приносить присягу. В остальном долг государства — защищать все исповедания и не отдавать предпочтения ни одному из них.

%(б) Практическая философия.% — Локк внес в практическую философию важные предложения относительно свободы, морали, политики и образования. Свобода — это «способность начать или воздержаться, продолжать или положить конец» действиям (мыслям и движениям). Она не разрушается тем фактом, что воля всегда движима желанием, точнее, беспокойством при нынешних обстоятельствах, и что решение определяется суждением рассудка. Хотя результат исследования сам по себе зависит от неизменных отношений идей, в нашей власти решить, будем ли мы рассматривать вообще и какие идеи мы примем во внимание. Не мысль, не определение воли свободно, а личность, разум; он обладает силой приостановить преследование желания и своим суждением определить волю, даже вопреки склонности. Следовательно, в волевом процессе необходимо различать четыре стадии: желание или беспокойство; совещательное комбинирование идей; суждение рассудка; определение. Свобода имеет свое место в начале второй стадии: мне открыто решение, стоит ли вообще приступать к рассмотрению и окончательному суждению относительно предлагаемого действия; таким образом, предотвратить прямое перерастание желания в движения; и, в зависимости от результата моего исследования, возможно, заменить первоначально желаемое действие противоположным. Без свободы моральное суждение и ответственность были бы невозможны. Вышеизложенное представляется нам сущностью часто колеблющегося обсуждения свободы у Локка (II. 21). Желание направлено на удовольствие; воля подчиняется рассудку, который возвышается над мотивами удовольствия и страстями. Все физически хорошо, что вызывает и увеличивает удовольствие в нас, что устраняет или уменьшает боль или способствует достижению какого-либо другого блага и избеганию какого-либо другого зла. Действия, напротив, морально хороши, когда они соответствуют правилу, по которому их судят. Тот, кто серьезно размышляет о своем благополучии, предпочтет моральное или рациональное благо чувственному, поскольку только первое дарует истинное счастье. Бог самым тесным образом соединил добродетель и всеобщее счастье, поскольку он сделал сохранение человеческого общества зависимым от упражнения в добродетели.

Признаком закона для свободных существ является тот факт, что он распределяет награду за послушание и наказание за непослушание. Законов, которым должно соответствовать действие, чтобы заслужить предикат «хороший», существует три (II. 28): божественным законом «люди судят, являются ли их действия грехами или обязанностями»; гражданским законом — «являются ли они преступными или невинными» (заслуживающими наказания или нет); законом мнения или репутации — «являются ли они добродетелями или пороками». Первый из этих законов угрожает безнравственности будущими страданиями; второй — законными наказаниями; третий — неодобрением наших ближних.

Третий закон, закон мнения или репутации, называемый также философским, в целом, хотя и не во всем, совпадает с первым, божественным законом природы, который лучше всего выражен в христианстве и который является истинным пробным камнем морального характера действий. В то время как Локк в своей полемике против врожденных идей подчеркивал разнообразие моральных суждений среди индивидов и наций (в результате чего действие осуждается в одном месте и восхваляется как добродетельное в другом), здесь он выдвигает на первый план факт всеобщего согласия в существенном, поскольку вполне естественно, что каждый должен поощрять похвалой и уважением то, что ему выгодно, в то время как добродетель очевидно способствует благу всех, кто вступает в контакт с добродетельным человеком. Среди величайшего разнообразия моральных суждений добродетель и похвала, порок и порицание идут рука об руку, в то время как в целом восхваляется то, что действительно достойно похвалы — даже порочный человек одобряет правильное и осуждает то, что ошибочно, по крайней мере в других. Локк первым обратил внимание на всеобщее одобрение как на внешний признак морального действия, намек, который впоследствии использовали шотландские моралисты. Возражение, что он свел мораль к уровню условности, несправедливо, ибо закон мнения и репутации не означал для него истинный принцип морали, а лишь то, что контролирует большинство человечества. Если кто-либо склонен сомневаться в том, что похвала и позор являются достаточными мотивами к действию, он не понимает человечество; едва ли найдется один из десяти тысяч, достаточно бесчувственный, чтобы спокойно переносить постоянное неодобрение общества. Даже если нарушитель закона надеется избежать наказания со стороны государства и отбрасывает мысль о будущем возмездии, он никогда не сможет избежать неодобрения своих проступков со стороны своих ближних. В полной гармонии с этими взглядами находится совет Локка педагогам, чтобы они рано воспитывали в своих учениках любовь к уважению.

Из четырех принципов морали, которые Локк использует бок о бок и попеременно, не определяя их точных отношений — разум, воля Бога, общее благо (и, выведенное из этого, одобрение наших ближних), себялюбие, — последние два обладают лишь вспомогательным значением, в то время как первые два сотрудничают таким образом, что один определяет содержание блага, а другой подтверждает его и придает ему обязывающую силу. Христианская религия оказывает разуму тройную услугу: она дает ей информацию относительно нашего долга, до которой она могла бы дойти сама, правда, без помощи откровения, но не с той же достоверностью и быстротой; она наделяет благо величием абсолютного обязательства, провозглашая его как повеление Бога; она увеличивает мотивы к морали своими доктринами бессмертия и будущего возмездия. Хотя Локк таким образом тесно соединяет добродетель с земной радостью и вечным счастьем, и хотя он находит в ожидании рая или ада желанную поддержку для воли в ее конфликте со страстями, мы должны помнить, что он ценит это внимание к результатам и наградам добродетели лишь как вспомогательный мотив и не считает его само по себе этичным: вечное счастье образует, так сказать, «приданое» добродетели, которое добавляет к ее истинной ценности в глазах глупцов и слабых, хотя оно не составляет ни ее сущности, ни ее основы. Добродетель кажется мудрому человеку прекрасной и ценной сама по себе, и все же похвалы философов привлекают к ней лишь немногих поклонников. Толпа привлекается к ней только тогда, когда ей становится ясно, что добродетель — это «лучшая политика».

В политике Локк является противником обеих форм абсолютизма, деспотического абсолютизма Гоббса и патриархального абсолютизма Филмера (умер в 1647 г.; его «Патриарх» провозглашал наследственную монархию божественным установлением), и умеренным выразителем либеральных тенденций Мильтона (1608–1674) и Алджернона Сидни (умер в 1683 г.; «Рассуждения о правительстве»). Два «Трактата о гражданском правлении», 1690 г., развивают, первый негативно, второй позитивно, конституционную теорию с прямой отсылкой к политическому положению Англии того времени. Все люди рождаются свободными и с равными способностями и правами. Каждый должен сохранять свои интересы, не ущемляя интересов других. Право на то, чтобы каждый человек относился к тебе как к разумному существу, сохраняется даже до основания государства; но тогда нет авторитетной власти для разрешения конфликтов. Естественное состояние само по себе не является состоянием войны, но оно привело бы к этому, если бы каждый человек сам попытался осуществить право на самозащиту от ущерба. Чтобы предотвратить акты насилия, необходимо гражданское сообщество, основанное на свободном договоре, которому каждый отдельный член должен передать свою свободу и власть. Подчинение власти государства — это свободный акт, и благодаря заключенному договору естественные права охраняются, а не уничтожаются; политическая свобода — это послушание самоналоженному закону, подчинение общей воле, выражающей себя в большинстве. Политическая власть не является ни тиранической, ибо произвольное правление не лучше естественного состояния, ни отеческой, ибо правители и подданные равны в использовании разума, что не относится к родителям и детям. Высшая власть — законодательная, доверенная сообществом своим избранным представителям — законы должны быть направлены на общее благо. Подчиненными законодательной власти и отделенными от нее являются две исполнительные власти, которые лучше всего объединить в одних руках (короля), а именно: исполнительная власть (административная и судебная), которая приводит законы в исполнение, и федеративная власть, которая защищает сообщество от внешних врагов. Правитель подчиняется закону. Если правительство, нарушив закон, стало недостойным доверенной ему власти и утратило ее, суверенная власть возвращается к источнику, из которого она была получена, то есть к народу. Народ решает, заслужили ли его представители и монарх оказанное им доверие, и имеет право сместить их, если они превышают свои полномочия. Поскольку присягнутое послушание (подданных) принадлежит только закону, правитель, действующий вопреки закону, утратил право управлять, поставил себя в состояние враждебности к народу, и революция становится просто необходимой защитой от агрессии.

Монтескье сделал эти политические идеи Локка общим достоянием Европы.[1] Руссо оказал подобную услугу педагогическим взглядам Локка, изложенным в скромных, но важных «Мыслях о воспитании», 1693 г. Целью образования должно быть не внушение чего-либо ученику, а развитие всего из него; оно должно направлять, а не господствовать над ним, должно развивать его способности естественным путем, должно пробуждать в нем независимость, а не муштровать его в ученого. Для достижения этих целей требуется тщательное и внимательное отношение к его индивидуальности, и поэтому частное обучение предпочтительнее общественного. Поскольку дело образования — сделать людей полезными членами общества, оно не должно пренебрегать их физическим развитием. Обучение через игру и наглядное преподавание делают задачу ребенка удовольствием; современные языки должны изучаться больше на практике, чем путем систематического изучения. Главное различие между Локком и Руссо состоит в том, что первый придает большое значение пробуждению чувства уважения, в то время как последний полностью отвергает это как образовательный инструмент.

[Сноска 1: Ср. Теод. Пич, «Отношение политических теорий Локка к учению Монтескье о разделении властей», берлинская диссертация, Бреслау, 1887.]

ГЛАВА V.

АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ВОСЕМНАДЦАТОМ ВЕКЕ. Помимо теории познания, которая составляет центральную доктрину в его системе, Локк обсуждал остальные отрасли философии, хотя и менее подробно, и своим многосторонним стимулированием поставил проблемы для движения Просвещения в Англии и во Франции. Теперь различные дисциплины идут разными путями, но влияние его мощного ума ощущается повсюду. Развитие деизма, начиная с Толанда, находится под прямым влиянием его «разумного христианства»; этика Шефтсбери находится в полемическом отношении к его отрицанию всего врожденного; и в то время как Беркли и Юм выводят следствия из его теории познания, Хартли черпает импульс к новой форме психологии из его главы об ассоциации идей.

%1. Натурфилософия и психология.%

В знаменитом соотечественнике Локка, Исааке Ньютоне (1642–1727),[1] современное исследование природы достигает того уровня, к которому оно стремилось, сначала пожеланиями и требованиями, постепенно также в знании и достижениях, с конца средневекового периода. Человечество не могло одним махом отбросить свой привычный аристотелевский взгляд на природу, который одушевлял вещи внутренними, духоподобными силами. Целый век прошел между Телезио и Ньютоном, концепции естественного закона потребовалось так много времени, чтобы вырваться из своей скорлупы. Должна была произойти колоссальная революция во мнениях, прежде чем Ньютон смог спокойно провозгласить свой великий принцип: «Откажитесь от субстанциальных форм и оккультных качеств и сведите природные явления к математическим законам», прежде чем он смог увенчать открытия Галилея и Кеплера своими собственными. Ибо это успешное соединение экспериментальной индукции Бэкона с математической дедукцией Декарта, это сочетание аналитического и синтетического методов, которое проявилось в требовании и установлении математически сформулированных законов природы, предполагает, что природа лишена всякой внутренней жизни[2] и всех качественных различий, что все существующее состоит из единообразно действующих частей и что все происходящее мыслится как движение. С этим программа Гоббса механической науки о природе выполнена. Небеса и земля подчинены одному и тому же закону тяготения. Насколько сам Ньютон придерживался узкого значения механизма (движение от давления и толчка), видно из того факта, что, хотя его часто чтут как создателя динамического взгляда на природу, он отвергал actio in distans как абсурд и считал необходимым предполагать некую «причину» гравитации (состоящую, вероятно, в ударе невесомых материальных частиц). Именно его ученики первыми осмелились провозгласить гравитацию универсальной силой материи, «первичным качеством всех тел» (так Роджер Котс в предисловии ко второму изданию «Начал», 1713 г.).

[Сноска 1: 1669–1695 гг. профессор математики в Кембридже, позже жил в Лондоне; 1672 г. — член, а 1703 г. — президент Королевского общества. Главный труд: «Математические начала натуральной философии», 1687 г. Сочинения, 1779 г. и сл. О Ньютоне ср. К. Снелл, 1843; Дурдик, «Лейбниц и Ньютон», 1869; Ланге, «История материализма», том I, стр. 306 и сл.]

[Сноска 2: То, что математический взгляд на природу, поскольку он оставляет место только для количественных различий, равносилен исследованию природы, было ясно осознано Пуаре. Как он значительно заметил: принципы картезианской физики относятся лишь к «трупу» природы (Erud., стр. 260).]

Ньютон напоминает Бойля в соединении глубокого благочестия со строгостью научного мышления. Он находит самое верное доказательство существования разумного творца в чудесном устройстве мировой машины, которая не нуждается в последующей подстройке руками своего творца и чью приспособленность он восхваляет так же восторженно, как безоговорочно отвергает смешение телеологических соображений в объяснении физических явлений. Этим «физико-теологическим» аргументом он предоставляет желанную поддержку деизму. В то время как конечный разум воспринимает в сенсориуме мозга образы объектов, которые приходят к нему от чувств, Бог имеет все вещи в себе, непосредственно присутствует во всем и познает их без органов чувств, причем пространство вселенной образует его сенсориум.

* * * * *

Перенос механических взглядов на психические явления также сопровождался убеждением, что никакой опасности для веры в Бога от этого не произойдет, а скорее это поможет в ее поддержке. Главными представителями этого движения, последовавшими примеру Гэя, были врач Дэвид Хартли[1] (1704–1757) и его ученик Джозеф Пристли,[2] диссентерский священник и естествоиспытатель (родился в 1733 г., умер в Филадельфии в 1804 г.; первооткрыватель кислорода, 1774 г.).

Фундаментальная позиция этих психологов выражена в двух принципах: (1) вся когнитивная и мотивационная жизнь основана на механизме психических элементов, высшие и самые сложные внутренние явления (мысли, чувства, волевые акты) производятся комбинацией простых идей, то есть они возникают через «ассоциацию идей»; (2) все внутренние явления, как сложные, так и простые, сопровождаются, или, скорее, зависят от более или менее сложных физических явлений, а именно: нервных процессов и вибраций мозга. Хотя Хартли и Пристли согласны в своем требовании ассоциативного и физиологического подхода к психологии и в попытке его осуществления, они различаются в том, что Хартли осторожно говорит лишь о параллелизме, о соответствии между ментальными и церебральными процессами и отвергает материалистическую интерпретацию внутренних явлений, указывая, что гетерогенность движения и идей запрещает сведение последних к первым и что психологический анализ никогда не достигает телесных, а только психических элементов. Более того, лишь с неохотой, осознавая критический характер вывода, он допускает зависимость вибраций мозга от механических законов материального мира и всестороннюю детерминированность человеческой воли, утешая себя верой в то, что моральная ответственность тем не менее остается нетронутой. Пристли, напротив, смело признает материалистические и детерминистические последствия своей позиции, считает, что психические явления не просто сопровождаются материальными движениями, а состоят из них (мышление — это функция мозга), и делает психологию, как физику нервов, частью физиологии. Отрицание бессмертия и божественного происхождения мира, однако, отнюдь не должно следовать из материализма. Пристли не только боролся с атеизмом Гольбаха, но и вступил в ряды деистов с собственными работами о «Естественной религии» и «Искажениях христианства».

[Сноска 1: Хартли, «Наблюдения над человеком, его устройством, его обязанностями, его ожиданиями», 1749 г.]

[Сноска 2: Пристли, «Теория человеческого разума Хартли на принципах ассоциации идей», 1775 г.; «Рассуждения, касающиеся материи и духа», 1777 г.; «Доктрина философской необходимости», 1777 г.; «Свободные дискуссии о доктринах материализма», 1778 г. (против «Писем о материализме и философской необходимости» Ричарда Прайса). Ср. о них обоих диссертацию Шёнланка «Хартли и Пристли, основатели ассоциационизма в Англии», 1882 г.]

Уже у Хартли[1] появляется столь важный для этики принцип, что вещи и действия (например, содействие благу других), которые поначалу ищутся и совершаются, потому что они являются средствами для нашего собственного наслаждения, со временем приобретают непосредственную ценность сами по себе, помимо первоначальной эгоистической цели. Джеймс Милль (1829) повторил эту мысль в более поздние времена. Как слава становится непосредственным объектом желания для честолюбивого человека, а золото — для скряги, так через ассоциацию импульс к тому, что обеспечит одобрение, может трансформироваться в стремление к тому, что заслуживает одобрения.

[Сноска 1: Ср. Йодль, «История этики», том I, стр. 197 и сл.]

Среди более поздних представителей ассоциативной школы можно упомянуть Эразма Дарвина («Зоономия, или Законы органической жизни», 1794–1796 гг.).

%2. Деизм.%

Как Бэкон и Декарт освободили естествознание, Гоббс — государство, а Гроций — право от авторитета Церкви и поставили их на независимую основу, т. е. на основу природы и разума, так деизм[1] стремится освободить религию от церковной догмы и слепой исторической веры и вывести ее из естественного знания. Поскольку деизм находит как источник, так и критерий истинной религии в разуме, он является рационализмом; поскольку он апеллирует от сверхъестественного света откровения и вдохновения к естественному свету разума, он является натурализмом; поскольку откровению и его записям не только не позволяют ограничивать рациональную критику, но и делают их главным объектом критики, его приверженцы являются вольнодумцами.

[Сноска 1: Ср. «История английского деизма» Лехлера, 1841 г., которая строго составлена по источникам. [Хант, «История религиозной мысли в Англии», 1871–1873 [1884]; Лесли Стивен, «История английской мысли в восемнадцатом веке», 1876 [1880]; Кэрнс, «Неверие в восемнадцатом веке», 1881.]]

Общие принципы деизма могут быть сжаты в несколько тезисов. Существует естественная религия, чье существенное содержание — мораль; она включает в себя не намного больше, чем две максимы: «Верь в Бога» и «Исполняй свой долг».

Позитивные религии должны оцениваться по этому стандарту. Элементы в них, которые добавлены к естественной религии или конфликтуют с ней, являются излишними и вредными дополнениями, произвольными декретами людей, делом хитрых правителей и лживых священников. Христианство, которое в своей первоначальной форме было совершенным выражением истинной религии разума, претерпело великие искажения в своем церковном развитии, от которых оно теперь должно быть очищено.

Эти принципы подкрепляются следующими аргументами: Истина едина, и существует только одна истинная религия. Если счастье людей зависит от выполнения ее заповедей, они должны быть понятны каждому человеку и должны были быть сообщены ему; а поскольку особое откровение и законодательство не могли дойти до сведения всех, они не могут быть ничем иным, кроме законов долга, начертанных в человеческом сердце. Для спасения, следовательно, нам нужно лишь знать Бога как творца и судью и выполнять его заповеди, т. е. жить моральной жизнью. Одна истинная религия была сообщена человеку в двух формах: через внутреннее естественное откровение разума и внешнее историческое откровение Евангелия. Поскольку оба исходят от Бога, они не могут быть противоречивыми. Соответственно, естественная религия и истинная среди позитивных религий различаются не по своему содержанию, а только по способу их провозглашения. Разум испытывает историческую религию стандартом, предоставленным естественной религией, и отличает фактическое откровение от утверждаемого по гармонии его содержания с разумом: деист верит в Библию из-за разумности ее учений; он не считает эти учения истинными потому, что они найдены в Библии. Если позитивная религия содержит меньше, чем естественная религия, она неполна; если она содержит больше, она тиранична, поскольку налагает ненужные требования. Авторитет разума исполнять обязанности судьи в отношении достоверности откровения вне сомнений; более того, помимо него нет средств достижения истины, и принятие внешнего откровения как подлинного, а не просто как предполагаемого таковым, возможно только для тех, кто уже был убежден в существовании Бога внутренним светом разума.

К этим логическим соображениям добавляется историческая позиция, которая, хотя и лишь бегло обозначена в начале, проявляется с возрастающей детализацией по мере того, как деистическое движение продолжает свой курс. Естественная религия всегда и везде одна и та же, она универсальна и необходима, она совершенна, вечна и первоначальна. Как первоначальная, она является самой ранней религией и так же стара, как мир; как совершенная, она не способна к улучшению, а только к искажению и восстановлению. Дважды она существовала в совершенной чистоте: как религия первых людей и как религия Христа. Дважды она была искажена: в дохристианский период — идолопоклонством, которое произошло от египетского поклонения мертвым, в период после Христа — любовью к чудесам и слепым почтением к авторитету. В обоих случаях искажение исходило от властолюбивых священников, которые стремились запугать и контролировать народ непостижимыми догмами и показными, таинственными церемониями и находили свою выгоду в суеверии толпы — каждое новое божество, каждая новая тайна означали для них прибыль. Как они исказили первобытную религию в политеизм, так и христианство было искажено путем приведения его в соответствие с предрассудками тех, кого предстояло обратить, в чьих глазах простота нового учения не была бы для него рекомендацией. Иудей искал в нем отголосок Закона, язычник жаждал своих празднеств и своей оккультной философии; так оно было обременено бесполезными церемониальными обрядами и ненужной глубиной, оно было иудаизировано и язычески искажено. Было неизбежно, что доктрины первородного греха, удовлетворения и искупления должны оказаться особенно неприемлемыми для чисто рационального темперамента деистов. Ни вина других (грех наших предков), ни искупление других (смерть Христа на кресте) не могут быть вменены нам; Христа можно назвать Спасителем только метафорически, только в той мере, в какой пример его смерти ведет нас к вере и послушанию для нас самих. Имя «атеизм», которое, правда, ортодоксия держала наготове для любого убеждения, неверного по ее стандарту, было, напротив, незаслуженным. Деисты не нападали на христианское откровение, еще меньше — на веру в Бога. Они считали атеиста лишенным разума, и они отнюдь не считали историческое откровение излишним. Целью последнего было взволновать ум, чтобы побудить людей к размышлению и обращению, преобразовать нравы, и если кто-либо объявлял его ненужным, потому что оно не содержит ничего, кроме естественных истин, ему указывали на труды Евклида, которые, конечно, не содержат ничего, что не было бы основано на разуме, но которые никто, кроме глупца, не сочтет ненужными при изучении математики.

То, что мы здесь резюмировали как общую позицию деизма, получило постепенное выражение через регулярное развитие и специализацию деистических идей у отдельных представителей движения. Главные пункты и эпохи были отмечены трудами Толанда «Христианство без тайн», 1696 г.; Коллинза «Рассуждение о вольнодумстве», 1713 г.; Тиндаля «Христианство, столь же старое, как творение», 1730 г.; и Чабба «Истинное Евангелие Иисуса Христа», 1738 г. Первый из них требует критики откровения, второй защищает право свободного исследования, третий объявляет религию Христа, которая является лишь возрожденной естественной религией, старейшей религией, четвертый сводит ее целиком к моральной жизни.

Деистическое движение было вызвано к жизни лордом Гербертом Чербери (стр. 79–80) и продолжено Локком, поскольку последний доверил разуму различение истинного откровения от ложного и допустил в христианстве элементы выше разума, хотя и не вещи, противоречащие разуму. Следуя за Локком, Джон Толанд (1670–1722) делает шаг вперед с доказательством того, что Евангелие не только не содержит ничего, противоречащего разуму, но и ничего выше разума, и что ни одна христианская доктрина не должна называться таинственной. На требование, чтобы мы поклонялись тому, чего не понимаем, он отвечает, что разум — единственное основание достоверности и только он решает о божественности Писаний путем рассмотрения их содержания. Мотив, который побуждает нас согласиться с истиной, должен лежать в разуме, а не в откровении, которое, как и всякий авторитет и опыт, является лишь способом, которым мы достигаем знания истины; это средство обучения, а не основание убеждения. Всякая вера имеет знание и понимание своими условиями и является рациональным убеждением. Прежде чем мы сможем довериться Писаниям, мы должны быть убеждены, что они были действительно написаны авторами, которым они приписываются, и должны рассмотреть, были ли эти люди, их дела и их труды достойны Бога. Тот факт, что сокровенное бытие Бога для нас непостижимо, не делает его тайной, ибо даже обычные вещи природы известны нам только по их свойствам. Чудеса также сами по себе не являются ничем непостижимым; они просто усиления естественных законов сверх их обычных операций посредством сверхъестественной помощи, которую Бог дарует редко и только для чрезвычайных целей. Толанд объясняет тайны, протащенные в этическую религию христианства, терпимостью к иудейским и языческим обычаям, проникновением ученой спекуляции и эгоистическими изобретениями духовенства и правителей. Сама Реформация не полностью восстановила первоначальную чистоту и простоту.

Таков был Толанд-деист. В своих более поздних сочинениях, пяти «Письмах к Серене», 1704 г., адресованных прусской королеве Софии Шарлотте, и «Пантеистиконе» (Космополи, 1720 г.), он продвигается к гилозоистическому пантеизму.

Первое из «Писем» обсуждает предрассудки человечества; второе — языческую доктрину бессмертия; третье — происхождение идолопоклонства; в то время как четвертое и пятое посвящены Спинозе, главным недостатком философии которого объявлено отсутствие объяснения движения. Движение принадлежит понятию материи так же необходимо, как протяженность и непроницаемость. Материя всегда находится в движении; покой — это лишь взаимное вмешательство двух движущихся сил. Различия вещей зависят от различных движений частиц материи, так что именно движение индивидуализирует материю вообще в отдельные вещи. Как «Письма» приписывают целесообразное построение органических существ божественному разуму, так и «Пантеистикон» останавливается, не доходя до крайности голого материализма. Все — от целого; целое бесконечно, едино, вечно, всеразумно. Бог — это сила целого, душа мира, закон природы. Трактат включает литургию пантеистического общества со многими цитатами из древних поэтов.

Энтони Коллинз (1676–1729) в своем «Рассуждении о вольнодумстве» показывает право на свободную мысль (т. е. на суждение на рациональных основаниях) в целом, исходя из принципа, что никакая истина не запрещена нам и что нет другого пути, которым мы можем достичь истины и освободиться от суеверий, и право применять его к Богу и Библии в частности, исходя из того факта, что духовенство расходится во мнениях относительно самых важных вопросов. Опасение, что разногласия во мнениях, которые проистекают из вольнодумства, могут угрожать миру общества, не имеет оснований; напротив, именно ограничение свободы мысли ведет к беспорядкам, ослабляя моральное рвение. Духовенство — единственные, кто осуждает свободу мысли. Святотатство — утверждать, что заблуждение может быть полезным, а истина — вредной. В качестве доказательства того, что вольнодумство отнюдь не развращает характер, Коллинз приводит в заключение список благородных вольнодумцев от Сократа до Локка и Тиллотсона. Среди ответов на взгляды Коллинза можно упомянуть спокойно-объективные «Бойлевские лекции» Иббота и острое и остроумное письмо Ричарда Бентли, филолога. Ни один из них не атакует главный принцип Коллинза, оба полностью признают право использовать разум даже в религиозных вопросах; но они оспаривают вывод, что вольнодумство равносильно спорной оппозиции. С одной стороны, они утверждают, что мышление Коллинза слишком свободно, то есть необузданно, поспешно, самонадеянно и парадоксально; с другой — что оно недостаточно свободно (от предрассудков).

После того как Шефтсбери обосновал мораль естественным инстинктом прекрасного и сделал её независимой от религии, а также послужил делу свободомыслия своей остроироничной кампанией против энтузиазма и ортодоксии, а Кларк предоставил представителям естественной религии полезный принцип морали в объективной разумности вещей, дискуссия о пророчествах и чудесах[1] грозила рассеять деистическое движение в разрозненные теологические стычки. В этот момент Мэтью Тиндал (1657–1733) вернул его к главному вопросу. Его «Христианство, столь же древнее, как творение» — это «Книга Страшного суда» деизма. Она содержит всё то, что было изложено выше как ядро этого взгляда на религию. Христос пришел не для того, чтобы принести новое учение, а чтобы призвать к покаянию и искуплению и восстановить закон природы, который так же стар, как творение, так же универсален, как разум, и так же неизменен, как Бог, человеческая природа и отношения вещей, которые мы должны уважать в своих действиях. Религия — это мораль; точнее, это свободная, постоянная склонность делать как можно больше добра и тем самым способствовать славе Божьей и нашему собственному благополучию. Ибо гармония нашего поведения с правилами разума составляет наше совершенство, и от этого зависит наше счастье. Поскольку Бог бесконечно блажен и самодостаточен, Его цель в моральном законе — только счастье человека. Всё, что содержит позитивная религия сверх морального закона, есть суеверие, которое делает акцент на никчемных мелочах. Истинная религия занимает счастливую середину между жалким безверием, с одной стороны, и боязливым суеверием, диким фанатизмом и пиетистским рвением — с другой. Провозглашая суверенитет разума в сфере религии, как и везде, мы лишь открыто требуем того, что наши противники молчаливо признавали на практике (например, в аллегорическом толковании) с незапамятных времен. Бог наделил нас разумом для того, чтобы мы могли с его помощью отличать истину от лжи.

[Сноска 1: Главным участником конфликта по поводу аргумента от пророчеств, вызванного гипотезой Уистона о порче текстов, был Коллинз («Рассуждение об основаниях и доводах христианской религии», 1724). Христианство основано на иудаизме; его фундаментальный постулат заключается в том, что Иисус есть предсказанный Мессия евреев, а его главное доказательство — аргумент от ветхозаветных пророчеств, который, правда, зависит от типического или аллегорического толкования соответствующих отрывков. Тот, кто отвергает это, выбивает почву из-под христианского откровения, которое является лишь аллегорическим смыслом откровения евреев. — Второе доказательство откровения, аргумент от чудес, был поколеблен Томасом Вулстоном («Шесть рассуждений о чудесах нашего Спасителя», 1727–1730) путем распространения аллегорического толкования и на них. Он опирался в этом на авторитет отцов Церкви и, прежде всего, на аргумент, что рассказы о чудесах, если их понимать буквально, противоречат всякому здравому смыслу и пониманию. Неизбежные сомнения, возникающие относительно буквального толкования воскрешения мертвых, исцеления больных, изгнания бесов и других чудес, доказывают, что они предназначались лишь как символические изображения таинственных и чудесных действий, которые должен был совершить Иисус. Так, дочь Иаира означает еврейскую Церковь, которая должна быть возрождена при втором пришествии Христа; Лазарь олицетворяет человечество, которое будет воскрешено в последний день; рассказ о телесном воскресении Иисуса — это символ его духовного воскресения из гроба буквы Писания. Шерлок, чей «Суд над свидетелями воскресения Иисуса» долгое время считался убедительным ответом на нападки Вулстона, встретил оппонента в лице Питера Аннета, который, не оставляя открытым убежище фигурального толкования, действовал еще более беспощадно в обнаружении противоречивых и невероятных элементов в евангельских сообщениях и объявил всех авторов Писания лжецами и фальсификаторами. Если человек верит в чудеса как в сверхъестественное вмешательство в регулярный ход природы (а их необходимо так воспринимать, если они должны свидетельствовать о божественном происхождении Писания), он делает Бога изменчивым, а законы природы — несовершенными установлениями, нуждающимися в исправлении. Истина религии независима от всякой истории.]

Томас Чабб (1679–1747), человек из народа (он был перчаточником и торговцем свечами), с 1715 года участвовавший в деистической литературе и стремившийся адаптировать новые идеи для людей своего класса, проповедовал в «Истинном Евангелии Иисуса Христа» христианство честного рабочего. Вера означает послушание закону разума, внушенному Христом, а не принятие фактов, сообщаемых о нем. Евангелие Христа проповедовалось бедным до его смерти и предполагаемого воскресения и вознесения. Вероятно, что Христос действительно жил, учитывая огромное влияние его послания; но он был человеком, как и другие люди. Его Евангелие — это его учение, а не его история, его собственное учение, а не учение его последователей — размышления апостолов являются частными мнениями. Учение Христа, по сути, сводится к трем фундаментальным принципам: (1) Сообразуйся с рациональным законом любви к Богу и ближнему; это единственное основание для божественного принятия. (2) После нарушения закона покаяние и исправление являются единственными основаниями для божественной благодати и прощения. (3) В последний день каждый будет вознагражден по своим делам. Провозглашая эти доктрины, осуществляя их в своей собственной чистой жизни и типичной смерти, а также основывая религиозно-этические ассоциации на принципе братского равенства, Христос выбрал средства, наиболее подходящие для достижения своей цели — спасения человеческих душ. Его целью было обеспечить людям будущее счастье (и связанное с ним земное счастье) и сделать их достойными его; и это счастье может быть достигнуто только тогда, когда мы по свободному убеждению подчиняемся естественному моральному закону, основанному на моральной целесообразности вещей. Всё, что ведет к иллюзии, будто милость Божья достижима какими-либо иными средствами, кроме праведности и покаяния, пагубно; как и смешение христианских обществ с правовыми и гражданскими обществами, которые преследуют совершенно иные цели.

Томас Морган («Моральный философ», диалог между христианским деистом Филалетом и христианским иудеем Теофаном, 1737 и сл.) стоит на той же почве, что и его предшественники, утверждая, что моральная истинность вещей является критерием божественности доктрины, что христианская религия — это лишь восстановление естественной религии и что апостолы не были непогрешимы. Своеобразным для него является применение первого из этих принципов к закону Моисея с выводом, что это не было откровением; полное отделение Нового Завета от Ветхого (Церковь Христа и ожидаемое царство еврейского Мессии противоположны друг другу, как небо и земля); и стремление дать более точное объяснение происхождения суеверий, дохристианские проявления которых он возводит к падению ангелов, а проявления после Христа — к смешению с еврейскими элементами. Он стремится решить свою задачу с помощью детальной критики израильской истории, которой не хватает симпатии, но не духа, и в которой, перенося современные отношения в древнейшие времена, он объясняет ветхозаветные чудеса отчасти как мифы, отчасти как природные явления и лишает героев евреев их моральной славы. Еврейские историки причислены к поэтам; Бог Израиля низведен до подчиненного, местного божества-покровителя; моральный закон Моисея охарактеризован как гражданский кодекс, ограниченный внешним поведением, национальными и мирскими делами, с чисто временными санкциями, а церемониальный закон — как акт мирского государственного управления; Давид объявлен одаренным поэтом, музыкантом, лицемером и трусом; пророки превращены в профессоров теологии и моральной философии; а Павел восхваляется как величайший вольнодумец своего времени, который защищал разум против авторитета и отвергал еврейский ритуальный закон как безразличный. Всё, что является подложным в христианстве, — это остаток иудаизма, все его таинства — это неправильно понятые и ложно (т. е. буквально) примененные аллегории. Из уважения к еврейским предрассудкам смерть Христа была фигурально описана как жертвенная, подобно тому как в прежние времена Моисей был вынужден уступить египетским суевериям своего народа. Морган ожидает окончательной победы рациональной морали чистого, паулинистского или деистического христианства над иудеохристианством ортодоксии. Среди работ его противников заслуживают упоминания «Божественное посольство Моисея» Уильяма Уорбертона и «Оправдание истории Ветхого Завета» Сэмюэля Чендлера.

Можно сомневаться, следует ли причислять Болингброка (ум. 1751; ср. с. 203) к деистам или к их противникам. С одной стороны, он находит в монотеизме первоначальную истинную религию, которая выродилась в суеверие из-за жреческой хитрости и фантастической философии; в первоначальном христианстве — систему естественной религии, которая была превращена в сложную и спорную науку её слабыми, глупыми или лживыми приверженцами; в теологии — порчу религии; в Бэконе, Декарте и Локке — образцы свободного исследования. С другой стороны, он стремится защитить откровение от разума, культивирование которого он только что восхвалял, и сохранить различие между верой и знанием, требуя при этом, чтобы Библия со всеми недоказуемыми и абсурдными элементами, которые она содержит, принималась на основании собственного авторитета. Религия — это инструмент, необходимый правительству для удержания народа в подчинении. Только страх перед высшей силой, а не разум, держит массы в узде; и вольнодумцы поступают дурно, вынимая удила изо рта чувственной толпы, когда было бы лучше добавить к тем, что уже есть.

Как Юм, скептик, ведет эмпиризм к его падению, так Юм, философ религии (см. ниже), ведет деизм к распаду. Среди тех, кто защищал открытое христианство от деистических нападок, можно упомянуть имена Конибера (1732) и Джозефа Батлера (1736). Первый аргументирует от несовершенства и изменчивости нашего разума к подобным характеристикам в естественной религии. Батлер (ср. с. 206) не признает, что естественная и открытая религии взаимно исключают друг друга. Христианское откровение придает высший авторитет естественной религии, в которой она находит свое основание, и адаптирует её к данным отношениям и потребностям человечества, добавляя, однако, к рациональному закону добродетели новые обязанности по отношению к Богу-Сыну и Богу-Святому Духу. Очевидно, что для того, чтобы иметь возможность иметь дело со своими противниками, апологеты вынуждены приспосабливаться к деистическому принципу рациональной критики откровения.

Несмотря на страх, который этот принцип внушал людям того времени, он вскоре проник в мышление даже его противников и нашел путь в народное сознание через каналы Просвещения.

Хотя его часто защищали и применяли с насилием и излишней ненавистью к духовенству, он составляет оправданный элемент в усилиях деистов. Сегодня стало общим местом, что всё, что претендует на истинность и значимость, должно оправдать себя перед судом разума; но тогда этот принцип, вместе с основанным на нем различием между естественной и позитивной религией, оказал просвещающее и освобождающее влияние. Настоящим изъяном деистической теории, который едва ли ощущался как таковой даже её противниками, было отсутствие религиозного чувства и всякого исторического смысла, отсутствие, которое делало приемлемой идею о том, что религии могут быть «сделаны», а жреческая ложь — стать силами, движущими миром. Юм был первым, кто попытался подняться над этой невыразимой поверхностностью. Существовал поразительный конфликт между приписыванием человеку, с одной стороны, обеспеченного сокровища религиозного знания в разуме и оставлением его, с другой стороны, на произвол жонглирования хитрых жрецов и деспотов. Таким образом, у деистов не было чувства ни к особенностям внутреннего религиозного чувства, которое в счастливом предвидении поднимается над земным кругом моральных обязанностей к потустороннему миру, ни к непроизвольному, исторически необходимому возникновению и росту частных форм религии. Здесь мы снова находим тот поворот от воли и чувства к мысли, от истории к природе, от гнетущей сложности того, что было развито, к простоте того, что является первоначальным, который мы отметили как одну из самых заметных характеристик Нового времени.

%3. Моральная философия.%

Лозунгом деизма была «независимость в религии»; лозунг современной этической философии — «независимость в морали». Гоббс выдвинул это в противовес средневековой зависимости этики от теологии; теперь это было обращено против него самого, ибо он освободил мораль от церковных оков лишь для того, чтобы подчинить её не менее гнетущему и недостойному ярму гражданской власти. Эгоистический расчет, учил он, побуждает людей передать по договору всю власть правителю. Право — это то, что предписывает суверен, неправо — то, что он запрещает. Таким образом, мораль понималась чисто негативно как справедливость и основывалась на интересе и соглашении. Камберленд, признавая односторонность первой из этих позиций, провозглашает принцип всеобщего благожелательства, на который намекал Бэкон до него и которому следует школа Шефтсбери. Оппозиция основанию этики на себялюбии и конвенции, в свою очередь, возникает в трех формах: идеалистической, логической и эстетической. Этические идеи возникли не искусственно путем хитрого расчета и соглашения, а имеют естественное происхождение. Кадворт, возвращаясь к Платону и Декарту, предполагает врожденную идею блага. Кларк и Вулстон основывают моральные различия на рациональном порядке вещей и характеризуют этически доброе действие как логическую истину, переведенную в практику. Шефтсбери выводит этические идеи и действия из естественного инстинкта суждения о добре и прекрасном. Более того, этика интереса Гоббса испытывает, во-первых, исправление со стороны Локка (который, наряду с полным признанием «правового» характера блага, отделяет сферу морали от сферы простого права и подчиняет её закону «репутации», следовательно, «молчаливого» соглашения), а затем легкомысленное усиление у Мандевиля и Болингброка. Предварительный вывод достигается в этических трудах Юма и Смита.

Ричард Камберленд («О законах природы», 1672) обращается к опыту с вопросами: в чем состоит мораль? Откуда она возникает? И какова природа морального обязательства? — и находит следующие ответы: те действия хороши, или соответствуют моральному закону природы, которые способствуют общему благу (commune bonum summa lex). Индивидуальное благополучие должно быть подчинено благу всех, частью которого оно является. Психологическими корнями добродетельного действия являются социальные и бескорыстные привязанности, которые природа вложила во все существа, особенно в наделенные разумом. Нет ничего в человеке более приятного Богу, чем любовь. Мы признаем наше обязательство к добродетели благожелательности, или то, что Бог повелевает её, из наград и наказаний, которые, как мы замечаем, следуют за выполнением или невыполнением закона, — подчинение индивидуального блага всеобщему есть единственное средство достижения истинного счастья и удовлетворения. Люди зависят от взаимного благожелательства. Тот, кто трудится на благо всей системы разумных существ, способствует тем самым благополучию отдельных частей, среди которых он сам является одной; индивидуальное счастье не может быть отделено от общего счастья. Все обязанности подразумеваются в высшей: давай другим и сохраняй себя. Этот принцип благожелательности, выдвинутый Камберлендом с простотой, получил в более позднем развитии английской этики, которой он указал путь, более тщательное обоснование.

Серия эмансипаций морали начинается с «Интеллектуальной системы» Ральфа Кадворта («Интеллектуальная система Вселенной», 1678; «Трактат о вечной и неизменной морали», 1731). Этические идеи происходят не из опыта, не из гражданского законодательства и не из воли Бога, а являются необходимыми идеями в божественном и человеческом разуме. Из-за их простоты, универсальности и неизменности они не могут возникнуть из опыта, который никогда не дает ничего, кроме того, что является частным и изменчивым. Столь же невозможно, чтобы они возникли из политических конституций, которые имеют временное происхождение, которые преходящи и которые отличаются друг от друга. Ибо если послушание позитивному закону есть право, а непослушание — неправо, то моральные различия должны были существовать до закона; если же, с другой стороны, послушание гражданскому закону морально безразлично, то тем более невозможно, чтобы это было основой рассматриваемых моральных различий. Закон может связывать нас только в силу того, что является необходимо, абсолютно или per se правильным; поэтому благо независимо также от воли Бога. Абсолютно доброе — это вечная истина, которую Бог не создает актом своей воли, но которую Он находит присутствующей в Своем разуме и которую, подобно другим идеям, Он запечатлевает в сотворенных духах. От априорных идей зависит возможность науки, ибо знание есть восприятие необходимой истины.

Соглашаясь с Кадвортом в том, что моральный закон не зависит ни от человеческого договора, ни от божественной воли, Сэмюэль Кларк (ум. 1729) находит вечные принципы справедливости, доброты и истины, которые Бог соблюдает в Своем управлении Вселенной и которые должны быть также руководством человеческого действия, воплощенными в природе вещей или в их свойствах, силах и отношениях, в силу которых определенные вещи, отношения и способы действия подходят друг другу, а другие — нет. Мораль — это субъективное соответствие поведения этой объективной пригодности вещей; доброе — это подходящее. Моральные правила, к которым мы обязаны совестью и рациональным прозрением, действительны независимо от повеления Бога и всякой надежды или страха в отношении будущей жизни, хотя принципы религии обеспечивают им эффективную поддержку, почти незаменимую ввиду слабости человеческой природы. Они не соблюдаются повсеместно, правда, но повсеместно признаются; даже порочный человек не может удержаться от восхваления добродетели в других. Тот, кто побуждаем голосом страсти действовать вопреки вечным отношениям или гармонии вещей, противоречит своему собственному разуму, пытаясь таким образом нарушить порядок Вселенной; он совершает абсурд, желая, чтобы вещи были тем, чем они не являются. Несправедливость на практике есть то же, что ложь и противоречие в теоретических делах. В своем известном споре с Лейбницем Кларк защищает свободу воли против детерминизма немецкого философа.

В Уильяме Уолластоне (ум. 1724), у которого логическая точка зрения становится еще более очевидной, Кларк нашел мыслителя, который разделял его убеждения в том, что субъективный моральный принцип интереса недостаточен и, следовательно, необходимо искать объективный принцип; что мораль состоит в пригодности действия к природе и назначению объекта и что, в конечном счете, она совпадает с истиной. Высшее назначение человека — с одной стороны, познавать истину, а с другой — выражать её в действиях. Тот акт хорош, исполнение которого включает утверждение (а его опущение — отрицание) истины. Согласно закону природы, разумное существо должно вести себя так, чтобы никогда не противоречить истине своими действиями, т. е. относиться к каждой вещи так, как она есть на самом деле. Каждое аморальное действие — это ложное суждение; нарушение договора — это практическое отрицание его. Человек, жестокий к животным, своим актом заявляет, что существо, с которым плохо обращаются, есть нечто, чем на самом деле оно не является, — существо, лишенное чувств. Убийца действует так, будто он способен вернуть жизнь своей жертве. Тот, кто в непослушании Богу обращается с вещами вопреки их природе, ведет себя так, будто он могущественнее автора природы. К этому уравнению истины и морали счастье добавляется как третий идентичный член. Чем истиннее удовольствия существа, тем оно счастливее; и удовольствие неистинно, когда за него отдается больше (боли), чем оно стоит. Разумное существо противоречит самому себе, когда преследует иррациональное удовольствие. — Курс моральной философии прошел мимо логической этики Кларка и Уолластона как абстрактной и бесплодной идиосинкразии, и несомненно, что у обоих этих мыслителей их планы были грандиознее их исполнения. Но поиск этической нормы, которая была бы универсально значимой и стояла бы выше индивидуальной воли, не был лишен оправдания в противовес субъективизму двух других школ того времени — школы интереса и школы благожелательности, которые делали добродетель делом расчета или чувства.

* * * * *

Английская этика того периода достигает кульминации в Шефтсбери (1671–1713), который, воспитанный на принципах друга своего деда Локка, сформировал свое художественное чувство на моделях классической древности, чтобы напомнить своему веку о греческом идеале прекрасной человечности. Философия как познание самих себя и того, что истинно хорошо, руководство к морали и счастью; мир и добродетель как гармония; благо как прекрасное; целое как контролирующая сила в частном — эти взгляды и его изящный стиль изложения делают Шефтсбери современным греком; лишь его горечь против христианства выдает сына новой эры. Среди исследований, собранных под названием «Характеристики людей, нравов, мнений, времен» (1711), наиболее важными являются те, что посвящены энтузиазму, остроумию и юмору, добродетели и заслугам, а также моралистам.[1]

[Сноска 1: Георг фон Гижицкий писал о философии Шефтсбери в 1876 г. [Ср. Фаулер, «Шефтсбери и Хатчесон», серия «Английские философы», 1882. — ПЕР.]

Фундаментальная метафизическая концепция Шефтсбери — эстетическая: единство в многообразии для него есть всепроникающий закон мира. В каждом случае, когда части работают во взаимной зависимости ради общего результата, правит центральное единство, объединяющее и оживляющее члены. Низшее из этих субстанциальных единств — эго, общий источник наших мыслей и чувств. Но как части организма управляются и удерживаются вместе душой, так индивиды соединяются друг с другом в виды и роды высшими единствами. Каждое индивидуальное существо — член системы творений, которые связывает общая природа. Более того, поскольку порядок и гармония распространены по всему миру и ни одна вещь не существует вне связи со всеми другими и с целым, Вселенную следует мыслить как оживленную формирующей силой, которая работает целенаправленно; это всеуправляющее единство есть душа мира, универсальный разум, Божество. Целесообразность и красота тех частей мира, которые мы можем знать, оправдывают вывод о подобном устройстве тех, которые недоступны, так что мы можем быть уверены, что многочисленные беды, которые мы находим в деталях, работают на благо системы, превосходящей их, и что все кажущиеся несовершенства способствуют совершенству целого. Как наш философ использует идею мировой гармонии для поддержки теизма и теодицеи, так, далее, он выводит из неё содержание морали, придавая тем самым этике естественное основание, независимое от личного интереса и условных фантазий.

Существо хорошо, когда его импульсы к сохранению и благополучию вида сильны, а направленные на его собственное благо — не слишком сильны. Добродетель разумного существа отличается от добродетели просто «чувствующего существа» тем, что человек не только обладает импульсами, но и размышляет о них, что он одобряет или не одобряет свое собственное поведение и поведение других и тем самым делает свои аффекты объектом высшего, рефлексивного, судящего аффекта. Эта способность моральных различий, чувство правильного и неправильного, или, что то же самое, прекрасного и безобразного, врожденна; мы одобряем добродетель и осуждаем порок по природе, а не в результате договора, и из этого естественного чувства добра и зла упражнение развивает культивированный моральный вкус или такт. И когда, далее, разум с помощью этой способности суждения обретает контроль над страстями, человек становится этическим художником, моральным виртуозом.

Добродетель нравится своей собственной ценностью и красотой, а не из-за какого-либо внешнего преимущества. Мы не должны портить любовь к добру ради него самого, смешивая с ней надежду на будущую награду, которая в лучшем случае допустима лишь как противовес злым страстям. Когда Шефтсбери говорит о будущем блаженстве, его высшая концепция небесной жизни — это непрерывная дружба, великодушие и благородство, как постоянное вознаграждение добродетели новой добродетелью.