«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Доброе — это прекрасное, а прекрасное — это гармоничное, симметричное; следовательно, сущность добродетели состоит в балансе аффектов и страстей. Из трех классов, на которые Шефтсбери делит страсти, один, включающий «неестественные» или асоциальные аффекты, такие как злоба, зависть и жестокость, которые не направлены ни на благо индивида, ни на благо других, всегда и полностью зол.

Два других класса, социальные (или «естественные») аффекты и «самоаффекты», могут быть добродетельными или порочными в зависимости от их степени, т. е. в зависимости от отношения их силы к силе других аффектов. Сам по себе благожелательный импульс никогда не бывает слишком сильным; он может стать таковым только в сравнении с себялюбием или в отношении конституции индивида, и наоборот. Обычно социальные импульсы не достигают нормального стандарта, в то время как эгоистические превышают его; но случается и обратное. Чрезмерная родительская нежность, жалость, которая изнуряет и делает бесполезным для помощи, религиозное рвение к обращению в свою веру, страстная партийность — примеры слишком бурных социальных аффектов, которые мешают деятельности других склонностей. Столь же ошибочно, с другой стороны, пренебрежение собственным благом. Ибо хотя обладание эгоистическими склонностями не делает человека добродетельным, всё же их отсутствие — это моральный дефект, поскольку они необходимы для общего блага. Никто не может быть полезен другим, кто не поддерживает себя в состоянии для службы. Импульс заботиться о частном благополучии хорош и необходим постольку, поскольку он согласуется с общим благополучием или способствует ему. Должная пропорция между социальными страстями, которые составляют прямой источник добра, и страстями себялюбия состоит в подчинении последних первым. Родство этой этики гармонии с этическими взглядами древности очевидно. Она завершается эвдемонистическим выводом системы.

Как гармония импульсов составляет сущность добродетели, так она является и путем к истинному счастью. Опыт показывает, что асоциальные, несимпатичные, порочные люди несчастны; что любовь к обществу — богатейший источник счастья; что даже жалость к страданиям других доставляет больше удовольствия, чем боли. Добродетель обеспечивает нам любовь и уважение других, обеспечивает нам, прежде всего, одобрение нашей собственной совести, а истинное счастье состоит в удовлетворении собой. Поиск этого чистого, постоянного, духовного удовольствия в добре, которое никогда не сопровождается пресыщением и отвращением, не следует называть себялюбием; лишь тот находит удовольствие в добре, кто уже сам добр.

Шефтсбери не расположен к позитивному христианству, считая, что оно сделало добродетель корыстной своими обещаниями небесных наград, перенесло моральные вопросы целиком из этого мира в мир иной и научило людей самым благочестивым образом мучить друг друга из чисто сверхъестественной братской любви. В противовес таким трансцендентальным позициям Шефтсбери, жрец современного взгляда на мир, дает добродетели дом на земле, ищет руку Провидения в настоящем мире и учит людей достигать веры в Бога через вдохновляющее созерцание хорошо упорядоченной Вселенной. Добродетель без благочестия возможна, конечно, хотя и не полна. Но мораль первична и фиксирована, следовательно, она является условием и критерием подлинной религии. Откровению не нужно бояться свободной рациональной критики, ибо Писания аккредитованы своим содержанием. Помимо разума, насмешка является у Шефтсбери вторым средством для отличия подлинного от подложного: насмешка — это проверка истины, а остроумие и юмор — единственное лекарство от энтузиазма. Ими он бичует сверхблагочестивых как религиозных паразитов, которые ради безопасности предпочитают верить в слишком многое, чем в слишком малое.

Прежде чем теория Шефтсбери о моральном чувстве и бескорыстных аффектах обрела сторонников и разработчиков, опасность, которой, впрочем, не всегда удавалось избежать, что человек может довольствоваться удовлетворением от обладания благородными импульсами, не заботясь об их реализации в полезных действиях, вызвала в порядке реакции парадоксальную попытку оправдания порока. Мандевиль, лондонский врач французского происхождения, родившийся в Голландии, привлек внимание своей поэмой «Ропщущий улей, или Мошенники, ставшие честными» (1706), и в ответ на яростные нападки на свою работу добавил комментарий ко второму изданию — «Басня о пчелах, или Частные пороки — общественные выгоды» (1714). Мораль басни в том, что благополучие общества зависит от трудолюбия его членов, а это, в свою очередь, от их страстей и пороков. Алчность, расточительность, зависть, амбиции и соперничество — корни импульса к приобретению, и они способствуют общественному благу больше, чем благожелательность и контроль над желаниями. Добродетель хороша для индивида, это правда, поскольку она делает его довольным собой и приемлемым для Бога и людей, но великие государства требуют более сильных мотивов к труду и промышленности, чтобы быть процветающими. Народ, среди которого бережливость, самоотречение и спокойствие духа были бы правилом, оставался бы бедным и невежественным. Помимо утверждения, что добродетель способствует счастью общества, Шефтсбери совершает вторую ошибку, предполагая, что человеческая природа включает бескорыстные склонности. Не врожденная любовь и доброта делают нас социальными, а наши страсти и слабости (прежде всего страх); человек по природе себялюбив. Все действия, включая так называемые добродетели, проистекают из тщеславия и эгоизма; так было всегда, так есть на каждой ступени общества. В социальной жизни, правда, мы не смеем открыто демонстрировать все эти желания, ни удовлетворять их по воле. Хитрые законодатели научили людей скрывать свои естественные страсти и ограничивать их искусственными, убеждая их, что отречение — это истинное счастье, на том основании, что через него мы достигаем высшего блага — репутации среди наших ближних и их уважения. С тех пор честь и стыд стали сильнейшими мотивами и побудили людей к тому, что называется добродетелью, т. е. к действиям, которые внешне предполагают жертву эгоистическими склонностями ради блага общества, в то время как на самом деле они совершаются из гордости и себялюбия. Постоянно притворяясь благородными чувствами перед другими, человек приходит, наконец, к самообману, веря, что он существо, чье счастье состоит в отречении от себя и всего земного и в мысли о своем моральном превосходстве. — Грубые допущения в рассуждениях Мандевиля очевидны с первого взгляда. После сведения добродетели к подавлению желания, после того как он назвал импульс к моральному одобрению тщеславием, законное себялюбие — эгоизмом, а рациональную предприимчивость — алчностью, ему было легко доказать, что именно порок делает индивида трудолюбивым, а государство процветающим, что добродетель встречается редко и что если бы она была универсальной, то стала бы вредной для общества.

С другим оттенком и с меньшей односторонностью Болингброк (ср. с. 193) защищал точку зрения натурализма. Бог создал нас для счастья в общем; мы предназначены помогать друг другу. Счастье достижимо только в обществе, а общество не может существовать без справедливости и благожелательности. Тот, кто упражняет добродетель, т. е. способствует благу вида, способствует в то же время своему собственному благу. Все действия проистекают из себялюбия, которое, направляемое сначала непосредственным инстинктом, а позже разумом, развитым через опыт, распространяется на все более широкие сферы. Мы любим себя в наших родственниках, в наших друзьях, далее — в нашей стране, наконец — в человечестве, так что себялюбие и социальная любовь совпадают, и мы побуждаемся к добродетели комбинированными мотивами интереса и долга. Это этика здравого смысла с точки зрения культурного человека мира — которая в надлежащее время имеет право, несомненно, добиться того, чтобы её выслушали.

Тем временем идеи Шефтсбери впечатлили Хатчесона и Батлера в соответствии с особенностями каждого. Оба этих автора считают необходимым объяснить и исправить различие между эгоистическими и благожелательными аффектами дополнениями, которые оказали влияние на этику Юма; оба посвящают свое рвение новой доктрине чувств рефлексии или морального вкуса, в которой первый уделяет больше внимания эстетическому, чисто судящему фактору, второй — активному или императивному.

Фрэнсис Хатчесон[1] (ум. 1747), профессор в Глазго, в своей посмертной «Системе моральной философии» (1755), которой предшествовало «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725), преследует двойную цель — показать против Гоббса и Локка оригинальность и бескорыстие как благожелательности, так и морального одобрения. Добродетель не упражняется потому, что она приносит выгоду действующему лицу, и не одобряется из-за выгоды для наблюдателя.

[Сноска 1: Ср. трактат Фаулера, цитированный выше. — ПЕР.]

(1) Благожелательные аффекты полностью независимы от себялюбия и внимания к наградам Бога и людей, более того, независимы даже от высокого удовлетворения, доставляемого самоодобрением. Последнее, действительно, даруется нам только тогда, когда мы ищем блага других без личных целей: радость внутреннего одобрения — результат добродетели, а не мотив к ней. Если бы любовь в действительности была скрытым эгоизмом, она уступала бы контролю в случаях, где она обещает выгоду, что, как показывает опыт, не является фактом. Благожелательность полностью естественна и так же универсальна в моральном мире, как гравитация в телесном; и подобна гравитации еще и в том, что её интенсивность возрастает с близостью — чем ближе люди, тем больше любовь. Благожелательность более распространена, чем злоба; даже преступник совершает в своей жизни больше невинных и добрых поступков, чем преступных, — редкость последних является причиной того, почему о них так много говорят.

(2) Моральное суждение также полностью не подвержено влиянию соображений о выгодных или невыгодных результатах для действующего лица или зрителя. Красота доброго дела вызывает немедленное удовлетворение. Через моральное чувство мы чувствуем удовольствие при наблюдении добродетельного действия и отвращение, когда воспринимаем низкое, — чувства, которые независимы от всякой мысли о наградах и наказаниях, обещанных Богом, а также от пользы или вреда для нас самих. Хатчесон аргументирует полное различие между моральным одобрением и восприятием приятного и полезного из фактов, что мы судим о благожелательном действии, которое вынуждено или совершено из мотивов личной выгоды, совсем иначе, чем о том, которое вдохновлено любовью; что мы воздаем уважение высокомысленным характерам, независимо от того, хороша или плоха их судьба; и что мы с равной силой движимы фиктивными действиями, как, например, на сцене, и теми, которые происходят на самом деле.

(3) Несколько дальнейших деталей можно подчеркнуть из всеобъемлющей систематизации, которую Хатчесон усердно и вдумчиво придал идеям Шефтсбери. Два пункта обнаруживают предшественника Юма. Во-первых, роль, отведенная разуму в моральных делах, является лишь вспомогательной. Наш мотив к действию никогда не является знанием истинного суждения, а всегда просто желание, аффект или импульс. Конечные цели даются только чувствами; разум может только обнаружить средства к ним. Во-вторых, бурные, слепые, быстро проходящие страсти отличаются от спокойных, постоянных аффектов, которые опосредованы познанием. Последние благороднее; среди них, в свою очередь, высшее место занимают те, что способствуют общему благу, ценность которых еще более определяется охватом их объектов. Из этого выводится закон, что добрый аффект получает тем более живое одобрение, чем он спокойнее и обдуманнее, чем выше степень счастья, испытываемого объектом действия, и чем больше число лиц, затронутых им. Патриотизм и любовь к человечеству в целом — более высокие добродетели, чем привязанность к друзьям и детям. Как цель самоотносящихся аффектов, совершенство появляется — впервые в английской этике — рядом со счастьем.

Джозеф Батлер[1] (1692–1752; «Проповеди о человеческой природе», 1726; ср. с. 194) поддерживает еще строже, чем Хатчесон, непосредственность как аффектов, так и моральной оценки их. Он заявляет, что даже самоотносящиеся импульсы как таковые неэгоистичны, и заставляет моральное суждение оставлять вне поля зрения все последствия, предвиденные или настоящие, тогда как его предшественник разрешал доброту действия в его выгодные эффекты (не для действующего лица и зрителя, но для его объекта и) для общества. Совесть — так Батлер называет моральное чувство — непосредственно одобряет или не одобряет характеры и действия сами по себе, независимо от того, какое добро или зло они причиняют в мире. Мы судим о способе действия как о хорошем не потому, что он полезен обществу, а потому, что он соответствует требованиям совести. Ей нужно безусловно повиноваться, каков бы ни был исход. Мы не должны действовать вопреки истине и справедливости, даже если бы это, казалось, принесло больше счастья, чем страданий. — Батлер также предоставляет материал для этики Юма своим возрождением разделения, ранее защищавшегося стоиками, желания и страсти от себялюбия или интереса. Себялюбие желает вещи, потому что ожидает от неё удовольствия, но естественные импульсы побуждают нас к их объектам непосредственно, т. е. без представления об удовольствии, которое должно быть получено; и повторение необходимо, прежде чем искусственный мотив эгоистического поиска удовольствия может быть добавлен к естественному мотиву врожденного желания. Себялюбие всегда предполагает первоначальные, непосредственные аффекты.

[Сноска 1: Ср. Коллинз, «Батлер», серия «Философская классика Блэквуда», 1881. — ПЕР.]

Английская моральная наука века завершается Адамом Смитом[1] (1723–1790), знаменитым основателем политической экономии.[2] Смит не только принимает во внимание — подобно своему великому другу Юму — все проблемы, предложенные его предшественниками, но, далее (в своей «Теории нравственных чувств», 1759, опубликованной, когда он был профессором в Глазго), комбинирует различные попытки их решения, не путем эклектической координации, а путем их переработки для себя, и располагает их на едином принципе, совершая таким образом работу, которая еще не получила должного признания за пределами его родной страны. Он пришел к этому всеобъемлющему моральному принципу, признав полное значение мысли, которую Юм высказал попутно, что моральное суждение зависит от участия в чувствах действующего лица, и проследив с тонким психологическим наблюдением эту симпатию людей до её первых и последних проявлений. Таким образом, ему открылась двоякого рода мораль: простое приличие поведения и реальная заслуга в действии. С одной стороны, то есть симпатия зрителя — как Юм односторонне подчеркивал — направлена на полезность последствий (или на «заслугу») действия, а с другой — на пригодность мотивов (или их «приличие»). Действие прилично, когда беспристрастный зритель способен сочувствовать его мотиву, и заслуживающе, если он может сочувствовать также его цели или эффекту; т. е. если в первом случае чувства соответствуют своим объектам (ни слишком сильны, ни слишком слабы), а во втором случае последствия акта выгодны другим. Заслуга = приличие + полезность. Главный вывод таков: симпатия — это то, посредством чего добродетель распознается и одобряется, а также то, что одобряется как добродетель; это ratio cognoscendi, а также ratio essendi, критерий, а также источник морали. Таким образом, Смит стремится решить две главные проблемы английской этики — критерий и происхождение добродетели — общим ответом.

[Сноска 1: Ср. Фаррер, «Адам Смит», серия «Английские философы», 1880. — ПЕР.]

[Сноска 2: Эпохальная работа, которой он вызвал к жизни экономическую науку, «Богатство народов», появилась в 1776 г. Ср. Вильгельм Хассбах, «Исследования об Адаме Смите», Лейпциг, 1891.]

«Симпатия» обозначает прежде всего не что иное, как врожденную и чисто формальную силу подражания в определенной степени чувствам других. Из этого скромного зародыша развивается прогрессивным ростом широко раскинувшееся дерево морали: моральное суждение, моральный императив с его религиозной санкцией и этический характер. Соответственно, мы можем различать разные стадии в развитии симпатии — психологическую стадию простого сочувствия, эстетическую стадию моральной оценки, императивную стадию моральных предписаний, которые далее истолковываются как повеления Бога (знаменитое кантовское определение религии было провозглашено в Глазго поколением раньше, чем в Кёнигсберге), наконец, заключительную стадию, в которой эти законы долга принимаются в расположение. Помимо этого, из механизма симпатических чувств возникает ряд явлений, которые, хотя они не полностью соответствуют этическому стандарту, всё же оказывают благотворное влияние на постоянство общества; например, наше исключительное суждение о делах великих, богатых и удачливых, как и более высокая ценность, приписываемая добрым (и, наоборот, большая вина за плохие) намерениям, когда они успешно воплощены в действие, по сравнению с теми, которые не достигают своего результата.

Первая, чисто психологическая стадия включает три случая. Зритель сочувствует (1) чувствам действующего лица; (2) благодарности или гневу лица, затронутого действием; (3) наблюдаемое лицо сочувствует в ответ имитирующим и судящим чувствам зрителя.

Фундаментальные законы симпатии таковы: мы побуждаемся имитировать чувство другого восприятием либо его знаков (его естественных последствий или его естественного выражения в видимых и слышимых движениях), либо его причин (обстоятельств и опытов, которые вызывают его), причем последние оказывают более мощное влияние, чем первые. Деревянная нога нищего более эффективна в возбуждении нашей жалости, чем его тревожный вид; вид стоматологических инструментов более красноречив, чем жалобы страдающего от зубной боли. Чтобы быть способными живо имитировать чувства человека, мы должны знать их причины. — Чувство зрителя, в среднем, менее интенсивно, чем чувство наблюдаемого лица, до тех пор, пока последнее не контролирует и не подавляет свои эмоции ввиду спокойствия первого. Разница интенсивности между оригинальными и симпатическими чувствами широко варьируется в зависимости от различных классов эмоций. Трудно принимать участие в чувствах, которые возникают из телесных состояний, но легко разделять те, в производстве которых участвует воображение, — поэтому легче разделять надежду и страх, чем удовольствие и боль. — Мы сочувствуем охотнее чувствам, которые приятны наблюдателю, наблюдаемому и другим участникам, чем таким, которые не являются таковыми; охотнее, следовательно, веселью, любви, благожелательности, чем горю, ненависти, злобе. Это верно не только для временных аффектов, но особенно для тех общих расположений, которые зависят от более или менее счастливой ситуации в жизни; мы сочувствуем более живо судьбам богатых и знатных, потому что считаем их счастливее бедных и низких. Богатство и высокий ранг — объекты общего желания главным образом потому, что их обладатель пользуется преимуществом знать, что всё, что доставляет ему радость или печаль, всегда вызывает подобные чувства у бесчисленных других людей. Корень всех амбиций — желание властвовать над сердцами наших ближних, принуждая их сделать наши чувства своими; центральный нерв всякого счастья состоит в том, чтобы видеть наши собственные ощущения разделяемыми теми, кто вокруг нас, и отраженными обратно, как бы из многообразных зеркал. Мелкие неприятности часто имеют отвлекающий эффект на зрителя; большой успех легко возбуждает его зависть; великие печали и малые радости, напротив, всегда уверены в нашем сочувствии. Поэтому угрюмый человек, для которого всё является поводом для дурного настроения, нигде не приветствуется, а человек веселого нрава, который радуется каждому маленькому событию и чье хорошее настроение заразительно, — везде.

Не менее достойно восхищения, чем тонкий дар наблюдения, который ведет Смита в его открытии первичных проявлений и законов симпатии, мастерство, с которым он дедуцирует моральные явления, от простейших до самых сложных — моральное суждение, моральный закон, его применение к собственному поведению, совесть — из взаимообмена симпатических чувств. Из непроизвольного сравнения репрезентативного чувства зрителя с его оригиналом у наблюдаемого лица возникает приятное или неприятное чувство суждения, суждение ценности, одобряющее или отвергающее последнее. Оно одобряющее, когда интенсивность оригинала гармонирует с интенсивностью копии, неодобряющее, когда первая превышает или не достигает последней. В одном случае эмоция судится подходящей объекту, который вызывает её; в другом — слишком бурной или слишком слабой. Это всегда некая середина страсти, которая как «приличная» получает одобрение (уважение, любовь или восхищение). В случае социальных страстей избыток легче прощается, в случае асоциальных и эгоистических — недостаток; поэтому мы судим сверхчувствительных более снисходительно, чем сверхмстительных. Гнев должен быть хорошо обоснован и должен выражать себя с большой умеренностью, чтобы возбудить в зрителе подобную степень симпатического негодования. Ибо здесь симпатия зрителя разделена между двумя сторонами, и сочувствие к разгневанному ослабляется страхом за лицо, которому он угрожает, тогда как в случае добрых аффектов симпатия увеличивается удвоением. В то время как наше суждение о приличии или декоруме покоится на простом участии в чувствах действующего лица, наше суждение о заслуге и вине основано, в дополнение, на симпатии к чувствам благодарности или негодования, испытываемым лицом, на котором действие завершается. Акт заслуживающий, если он кажется нам достойным благодарности и награды, не заслуживающий, если он кажется достойным негодования и наказания. Природа начертала на сердце, помимо всякого размышления о полезности наказания, независимое, немедленное и инстинктивное одобрение священного закона возмездия. Это точка, в которой доселе чисто созерцательная симпатия переходит в активный импульс, который готовит нас поддержать жертву нападения и оскорбления в её защите и мести.

Это сопричастие обстоятельствам и чувствам других людей является взаимным феноменом. Наблюдатель прилагает усилия, чтобы разделить чувства наблюдаемого лица; последний же, со своей стороны, стремится ослабить волнующие его эмоции до такой степени, которая сделала бы сопереживание им возможным для первого. В этих взаимных усилиях мы находим истоки двух классов добродетелей — мягких, любезных добродетелей симпатии и чувствительности, и возвышенных, достойных уважения добродетелей самоотречения и самообладания. Однако оба этих состояния духа считаются добродетелями лишь тогда, когда они проявляются с необычайной интенсивностью: гуманность — это удивительно тонкое сочувствие, величие души — редкая степень самообладания. (Более того, внимание к окружающим, которое этически требуется, в определенной степени оказывается непроизвольно. Человек, находящийся в беде, как и веселый человек, сдерживают себя в обществе людей, которые безразличны или находятся в противоположном настроении, в то время как они дают волю своим эмоциям, когда находятся среди тех, кто испытывает подобные чувства. Радость усиливается сочувствием, а горе смягчается.) Таким образом, совершенство человеческой природы и божественно установленная гармония между чувствами людей зависят от того, чтобы каждый человек чувствовал мало за себя и много за других; чтобы он держал свои эгоистичные наклонности в узде и давал свободный ход своим благожелательным наклонностям. Это предписание как христианства, так и природы. И поскольку, с одной стороны, содержание морального закона таким образом выводится из симпатии, то, с другой стороны, это дает формальный критерий добра: смотри на свои чувства и поступки в том свете, в котором их увидел бы беспристрастный наблюдатель. Совесть — это наблюдатель, принятый в нашу собственную грудь. Остается рассмотреть происхождение этой третьей, императивной стадии.

Из повседневного опыта того факта, что мы судим о поведении других, а они о нашем, и из желания получить их одобрение, возникает привычка подвергать наши собственные действия критике. Мы учимся смотреть на себя глазами других, мы отводим наблюдателю и судье место в своем собственном сердце, мы делаем его спокойное объективное суждение своим собственным и слышим, как внутренний человек взывает к нам: Ты несешь ответственность за свои поступки и намерения. Таким образом, мы оказываемся в состоянии преодолеть два великих заблуждения: одно — страсти, которая переоценивает настоящее за счет будущего, и другое — себялюбия, которое переоценивает индивида за счет других людей; заблуждения, от которых свободен беспристрастный наблюдатель, ибо удовольствие момента кажется ему не более желанным, чем удовольствие в будущем, и один человек для него точно такой же, как другой. Путем сравнения подобных случаев при осуществлении самоанализа формируются определенные правила или принципы относительно того, что есть правильно и хорошо. Почтение к этим общим правилам жизни называется чувством долга. Последний шаг в этом процессе состоит в том, что мы усиливаем обязывающий авторитет моральных правил, рассматривая их как заповеди Бога. Здесь Смит добавляет тонкие рассуждения о вопросе, в каких случаях поступки должны совершаться просто из уважения к этим абстрактным максимам, а в каких других мы приветствуем сотрудничество естественного импульса или страсти. Мы должны гневаться и наказывать неохотно, просто потому, что разум предписывает это, но, с другой стороны, мы должны быть доброжелательны и благодарны по привязанности; не является образцовой женой та, которая исполняет свои обязанности только из чувства долга, а не из склонности также. Далее, во всех случаях, когда правила не могут быть сформулированы с совершенной точностью и определенностью (как это возможно в случае справедливости) и не являются абсолютно действительными без исключения, почтение к ним должно подкрепляться естественным вкусом к изменению и дополнению общих максим применительно к конкретным случаям.

В этом очерке курса моральной философии Смита многое из того, что является прекрасным и важным, по необходимости было пропущено — его превосходный анализ отношений благожелательности и справедливости, а также многочисленные описания черт характера, например, его остроумная параллель между гордостью и тщеславием. В заключение можно кратко упомянуть его наблюдения о нерегулярностях морального суждения. Процветание и успех оказывают влияние на него, которое, хотя и вредно для его чистоты, в целом должно считаться выгодным для человечества. Наша снисходительность к недостаткам принцев, великих и богатых, и наша чрезмерная похвала их превосходным качествам являются, с моральной точки зрения, несправедливостью, но такой, которая имеет то преимущество, что она поощряет амбиции и трудолюбие, а также поддерживает социальные различия в неприкосновенности, которые без лояльности и уважения к начальству были бы разрушены. Для большинства людей путь к состоянию совпадает с путем к добродетели. Опять же, благодетельным положением природы является то, что мы ставим более высокую оценку успешно выполненному акту благожелательности и вознаграждаем его больше, чем доброе намерение, которое не удалось осуществить; что мы судим и наказываем задуманное преступление, которое не было доведено до конца, более снисходительно, чем то, которое было завершено; что мы даже приписываем определенную степень ответственности непреднамеренному акту добра или зла — хотя в этих случаях моралист вынужден видеть этически неоправданное искажение суждения внешним успехом или неудачей, не зависящими от действующего лица. Первая из этих нерегулярностей не позволяет человеку с добрыми намерениями довольствоваться только благородными желаниями, но подстегивает его к большим усилиям для их осуществления — человек создан для действия; вторая защищает нас от инквизиторского допроса мотивов, ибо даже самому невинному легко попасть под серьезное подозрение. Этой непоследовательности чувств мы обязаны необходимым правовым принципом, что наказуемы только деяния, а не намерения. Бог оставил за собой суждение относительно склонностей. Третья нерегулярность, заключающаяся в том, что тот, кто причиняет непреднамеренный вред, не виновен даже в собственных глазах, но все же кажется обязанным принести искупление и возмещение, полезна постольку, поскольку она предупреждает каждого быть осмотрительным, в то время как соответствующая иллюзия, в силу которой мы благодарны невольному благодетелю — например, вестнику добрых новостей — и вознаграждаем его, по крайней мере, не вредна, ибо любая причина кажется достаточной для дарования добрых намерений и действий.

Невозможно вкратце объяснить отношение этической теории Смита к его политической экономии. Его заслуга в первой состоит в его всестороннем и характерном сочетании результатов, достигнутых его предшественниками, и в его подготовке кантовских взглядов, насколько это было возможно с эмпирической точки зрения англичан. Его беспристрастный наблюдатель был предшественником категорического императива.

Английскую этику после Смита можно почти без исключения назвать эклектизмом. Это верно в отношении Фергюсона («Институты моральной философии», 1769), Пейли (1785), Шотландской школы (Дугалд Стюарт, 1793). Утилитаризм Бентама был первым, кто привнес новую фазу.

%4. Теория познания.%

(а) %Беркли%. — Джордж Беркли, уроженец Ирландии, епископ Клойнский (1685–1753; «Опыт новой теории зрения», 1709; «Трактат о принципах человеческого знания», 1710; «Три разговора между Гиласом и Филонусом», 1713; «Алсифрон, или Мелкий философ», 1732, против свободомыслящих; «Сочинения», 1784. Издание «Собрания сочинений» Фрейзера появилось в 1871 году в четырех томах)[1], относится к Локку так же, как Спиноза к Декарту. Он замечает недостатки и противоречия, которые его предшественник оставил без внимания, и, признавая, что трудность не может быть устранена мелкими исправлениями и искусственными гипотезами, возвращается к фундаментальным принципам, принимает их более серьезно, чем их автор, и, проводя их более строго, приходит к новому взгляду на мир. Пункты в доктринах Локка, которые приглашали к дальнейшему продвижению, были следующими: Локк провозглашает, что наше знание не простирается дальше наших идей и что истина состоит в согласии идей между собой, а не в согласии идей с вещами. Но этот принцип едва был провозглашен, как был нарушен. Несмотря на ограничение знания идеями, Локк утверждает, что мы знаем (если не внутреннее устройство, то) качества и силы вещей вне нас и имеем «чувственную» уверенность в их существовании. Против этого следует сказать, что не существует первичных качеств, то есть качеств, которые существуют вне нас так же, как и внутри нас. Протяженность, движение, твердость, которые приводятся в качестве таковых, являются такими же чисто субъективными состояниями в нас, как цвет, теплота и сладость. Непроницаемость — это не что иное, как чувство сопротивления, идея, следовательно, которая самоочевидно не может находиться нигде, кроме как в разуме, испытывающем ее. Протяженность, размер, расстояние и движение — это даже не ощущения (мы видим только цвета, а не количественные определения), а отношения, которые мы в мышлении добавляем к чувственным качествам (вторичным качествам) и которые мы не способны представить отдельно от них; одна лишь их относительность запретила бы нам считать их объективными. А материальные субстанции, «поддержка» качеств, изобретенная философами, не только неизвестны, но и полностью несуществующи. Абстрактная материя — это фраза без смысла, а отдельные вещи — это совокупности идей в нас, не более того. Если мы уберем все чувственные качества из вещи, абсолютно ничего не останется. Наши идеи — это не только единственные объекты знания, но и единственные существующие вещи — ничего не существует, кроме разумов и их идей. Только духи являются активными существами, только они являются неделимыми субстанциями и имеют реальное существование, в то время как бытие тел (как зависимых, инертных, изменчивых существ, которые находятся в постоянном процессе становления) состоит только в их явлении духам и их восприятии ими. Немыслящие, а следовательно, пассивные существа не являются ни субстанциями, ни способны производить идеи в нас. Те идеи, которые мы не производим сами, являются следствиями духа, который могущественнее нас. С этим было устранено второе противоречие, которое было упущено из виду Локком, который приписывал активную силу только духам и отрицал ее у материи, но в то же время сделал первых подверженными влиянию последних. Если внешнее чувство должно означать способность иметь идеи, вызванные действием внешних материальных вещей, то внешнего чувства не существует. Третий пункт, в котором Локк не зашел достаточно далеко для своего преемника, касался любимой английской доктрины номинализма. Локк вместе со своими предшественниками утверждал, что вся реальность индивидуальна и что универсалии существуют только в абстрагирующем рассудке. С этой точки зрения Беркли делает шаг дальше, действительно, последний, который был возможен в этом направлении, ставя под вопрос саму возможность абстрактных идей. Поскольку все существа — это частные вещи, так и все идеи — это частные идеи.

[Сноска 1: Ср. также «Беркли» Фрейзера (Философская классика Блэквуда), 1881; «Избранное из Беркли» Фрейзера, 4-е изд., 1891; и издание «Принципов» Краута, 1874, с примечаниями из нескольких источников, особенно теми, которые переведены из Убервега. — ПЕР.]

Беркли рассматривает опровержение этих двух фундаментальных ошибок — допущения общих идей в разуме и веры в существование материального мира вне его — как дело всей своей жизни, считая их главными источниками атеизма, сомнения и философского раздора. Первая из этих ошибок возникает из использования языка. Поскольку мы используем слова, которые обозначают более чем один объект, мы поверили, что имеем право заключить, что у нас есть идеи, которые соответствуют объему рассматриваемых слов и которые содержат только те характеристики, которые единообразно обнаруживаются во всех объектах, так названных. Это, однако, не так.[1] Мы говорим о многих вещах, которые не можем представить: имена не всегда обозначают идеи. Определение слова «треугольник» как трехсторонней фигуры, ограниченной прямыми линиями, предъявляет требования к нам, которые наши способности воображения никогда не могут полностью удовлетворить; ибо треугольник, который мы представляем себе, всегда либо прямоугольный, либо косоугольный, а не — как мы должны требовать от абстрактного понятия фигуры — и тот, и другой сразу, и ни тот, ни другой. Имя «человек» включает мужчин и женщин, детей и пожилых людей, но мы никогда не способны представить человека иначе, как индивида определенного возраста и пола. Тем не менее мы в состоянии безопасно использовать эти непредставительные, но полезные сокращения и с помощью частной идеи развивать истины более широкого применения. Это происходит, когда в доказательстве не рассматриваются те качества, которые отличают идею от других с похожим именем. В этом случае данная идея обозначает все остальные, которые известны под тем же именем; репрезентативная идея не является универсальной, но служит таковой. Таким образом, когда я доказал положение, что сумма всех углов треугольника равна двум прямым углам, для данного треугольника, мне не нужно доказывать это для каждого треугольника впоследствии. Ибо не только цвет и размер треугольника безразличны, но и другие его особенности; вопрос о том, является ли он прямоугольным или тупоугольным, имеет ли он равные стороны, имеет ли он равные или неравные углы, не упоминается в доказательстве и не оказывает на него никакого влияния. Абстракции существуют только в этом смысле. Рассматривая индивида Павла, я могу уделить внимание исключительно тем характеристикам, которые он имеет общего со всеми людьми или со всеми живыми существами, но для меня невозможно представить этот комплекс общих качеств отдельно от его индивидуальных особенностей. Самонаблюдение показывает, что у нас нет общих понятий; разум — что мы не можем их иметь, ибо сочетание противоположных элементов в одной идее было бы противоречием в терминах. Движение вообще, ни быстрое, ни медленное, протяженность вообще, одновременно большая и малая, абстрактная материя без чувственных определений — они не могут ни существовать, ни быть восприняты.

[Сноска 1: Против берклианского отрицания абстрактных понятий популярный философ И. Я. Энгель направил эссе «О реальности общих понятий» (Сочинения Энгеля, том X), на которое обратил внимание О. Либман в «Анализе реальности», 2-е изд., стр. 473.]

«Материалистическая» гипотеза — так Беркли называет допущение, что материальный мир существует отдельно от воспринимающего разума и независимо от того, что его воспринимают, — во-первых, ненужна, ибо факты, которые она должна объяснить, могут быть объяснены так же или даже лучше без нее; и, во-вторых, ложна, поскольку является противоречием предполагать, что объект может существовать невоспринятым, и что ощущение или идея является копией чего-либо, что само по себе не является ощущением или идеей. Идеи — единственные объекты рассудка. Чувственные качества (белый, сладкий) — это субъективные состояния души; чувственные объекты (сахар) — комплексы ощущений. Если ощущения нуждаются в субстанциальной поддержке, то это душа, которая воспринимает их, а не внешняя вещь, которая не может ни воспринимать, ни быть воспринятой. Отдельные идеи, и те, что объединены в объекты, не могут существовать нигде, кроме как в разуме; бытие чувственных объектов состоит в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Я вижу свет и чувствую тепло и объединяю эти ощущения зрения и осязания в субстанцию огня, потому что знаю из опыта, что они постоянно сопровождают и подсказывают друг друга.[1] Допущение «объекта» отдельно от идеи так же бесполезно, как бесполезно было бы его существование. Зачем Богу создавать мир реальных вещей вне разума, когда они не могут ни войти в разум, ни (поскольку невосприняты) быть скопированы его идеями, ни (поскольку они сами лишены восприятия и силы) производить идеи в нем? Идеи не означают ничего, кроме самих себя, т. е. аффектов субъекта.

[Сноска 1: Огонь, который я вижу, не является причиной боли, которую я испытываю при приближении к нему, но визуальный образ пламени — это лишь знак, который предупреждает меня не подходить слишком близко. Если я смотрю в микроскоп, я вижу объект, отличный от того, который воспринимается невооруженным глазом. Два человека никогда не видят один и тот же объект, они просто имеют похожие ощущения.]

Возникает дальнейший вопрос: каково происхождение идей? Люди были введены в это ошибочное убеждение в реальности материального мира тем фактом, что некоторые идеи не подчиняются нашей воле, в то время как другие подчиняются. Ощущения отличаются от идей воображения, которые мы можем возбуждать и изменять по своему усмотрению, своей большей силой, живостью и отчетливостью, своей устойчивостью, регулярным порядком и связностью, а также тем фактом, что они возникают без нашей помощи и независимо от того, хотим мы этого или нет. Если эти идеи не самопроизвольны, они должны иметь внешнюю причину. Это, однако, не может быть ничем иным, как волевым, мыслящим Существом; ибо без воли оно не могло бы быть активным и воздействовать на меня, а без собственных идей оно не могло бы сообщать идеи мне. Из-за многообразия и регулярности наших ощущений Существо, которое производит их, должно, далее, обладать бесконечной силой и интеллектом. Идеи воображения производятся нами самими, реальные восприятия производятся Богом. Связное целое божественно произведенных идей мы называем природой, а постоянную регулярность в их последовательности — законами природы. Неизменность божественного действия и целесообразная гармония творения открывают мудрость и благость Всемогущего яснее, чем «удивительные и исключительные события». Когда мы слышим, как человек говорит, мы рассуждаем от этой деятельности к его существованию. Насколько меньше мы имеем право сомневаться в существовании Бога, который говорит с нами в тысячекратных произведениях природы.

Естественные или сотворенные идеи, которые Бог запечатлевает в нас, являются копиями вечных идей, которые он сам воспринимает, не, конечно, пассивным ощущением, а через свой творческий разум. Соответственно, когда утверждалось, что вещи не существуют независимо от восприятия, имелся в виду не индивидуальный дух, а все духи. Когда я отвожу глаза от объекта, он продолжает существовать, действительно, после того, как мое восприятие закончилось — в умах других людей и в уме Вездесущего. Пантеистический вывод из этих принципов, в духе Гейлинкса и Мальбранша[1], который ожидаешь, был действительно предложен Беркли. Все существует только в силу своего участия в одном, постоянном, всеобъемлющем духе; индивидуальные духи имеют ту же природу, что и универсальный разум, только они менее совершенны, ограничены и не являются чистой активностью, в то время как Бог — это бесстрастный интеллект. Но если, в конечном счете, Бог является причиной всего, это не относится к свободным действиям людей, меньше всего к злым. Свобода воли не должна быть отвергнута из-за противоречий, которые влечет за собой ее принятие; движение также и математическая бесконечность подразумевают непостижимые элементы. В философии природы Беркли предпочитает телеологический взгляд механистическому, поскольку последний способен обнаружить только законы явлений, но не их действующие и конечные причины. Чувство и опыт знакомят нас лишь с ходом феноменальных следствий; разум, который открывает нам сферу причинности, духовного, является единственным верным проводником к науке и истине. Рассудок не чувствует, чувства не знают. У нас нет (чувственной) идеи о других духах, а только понятие о них; вместо них самих мы воспринимаем лишь их действия, из которых мы заключаем о душах, подобных нам, в то время как свой собственный разум мы знаем путем непосредственного самосознания.[2]

[Сноска 1: Пример Артура Кольера показывает, что те же результаты, которых Беркли достигает эмпирически, могут быть получены с точки зрения рационализма. Следуя Мальбраншу и развивая далее идеалистические тенденции последнего, Кольер независимо от Беркли задумал доктрину «несуществования или невозможности внешнего мира»; но не проработал ее в своем «Clavis Universalis» (1713) до появления главного труда Беркли, и не без учета последнего. Общая точка зрения и аргументы те же: существование эквивалентно восприятию Богом; создание реального мира материи отдельно от идеального мира в Боге и от чувственных восприятий в нас было бы излишним устройством и т. д.]

[Сноска 2: Следует помнить, однако, что это непосредственное знание о нас самих также «не по способу идеи или ощущения». Наше знание о духах всегда опосредовано «понятиями», а не «идеями» в строгом смысле, то есть не «образами». Ср. «Принципы», §§ 27, 135 и сл., особенно во втором издании. — ПЕР.]

В отличие от бесстрашия, с которым Беркли проповедует свой спиритуализм, его тревожные попытки снять видимость парадокса со своей имматериалистической доктрины и показать ее полное согласие со здравым смыслом вызывают удивление. Даже простой человек, утверждает он, не желает ничего больше, чем чтобы его восприятия были реальными; различие между идеей и объектом — это изобретение философов. Здесь Беркли нельзя оправдать от определенной софистической игры термином «идея», который, по сути, двусмысленен. Он понимает под ним то, что воспринимает душа (ее непосредственный, внутренний объект), но популярный ум — то, через что душа воспринимает объект. Реальность идеи в нас отличается от идеи реальной вещи или от реальности того, что воспринимается вне нас посредством идеи, и именно это последнее значение здравый смысл утверждает, а Беркли отрицает. В любом случае, было делом большой заслуги перенести существование объектов за пределы наших идей, вещей в себе, из области самоочевидного в область проблематичного. Мы никогда не выходим за пределы круга наших идей, и если мы полагаем вещь в себе как основание и объект идеи, это также просто мысль, идея. Для нас нет бытия, кроме бытия воспринимающего и воспринимаемого. Позже мы встретим две другие формы идеализма, у Лейбница и Фихте. Оба они согласны с Беркли в том, что только духовные существа активны, и только активные существа реальны, и что бытие неактивного состоит в том, что оно воспринимается. Но в то время как у Беркли объективные идеи запечатлеваются в конечных духах Бесконечным Духом извне и по отдельности, у Лейбница они появляются как полнота зародышей, которые Бог имплантировал вместе в монады в начале, и которые индивид развивает в сознание, а у Фихте они становятся бессознательными продуктами Абсолютного Я, действующего в индивидуальных я. Для двух первых существует столько миров, сколько индивидуальных духов, их гармония гарантируется, в одном случае, последовательностью божественного действия, а в другом — его предвидением. Для Фихте, с другой стороны, существует только один мир, ибо абсолют находится не вне индивидуальных духов, а является равномерно действующей силой внутри них.

(б) Юм. — Дэвид Юм родился в Эдинбурге в 1711 году и умер в том же городе в 1776 году. Его должность библиотекаря, которую он занимал в месте своего рождения в 1752–1757 годах, дала возможность для его «Истории Англии» (1754–1762). Его главный труд, «Трактат о человеческой природе», который, однако, нашел мало читателей, был написан во время его первого пребывания во Франции в 1734–1737 годах. Позже он переработал первую книгу этого труда в свое «Исследование о человеческом познании» (1748); вторую книгу — в «Диссертацию о страстях»; а третью — в «Исследование о принципах морали». Эти и другие его эссе нашли такое признание, что во время его второго пребывания во Франции в качестве секретаря лорда Хартфорда в 1763–1766 годах его уже почитали как философа с мировым именем. Затем, прослужив некоторое время заместителем государственного секретаря, он удалился к частной жизни на родине (1769).

Три книги «Трактата о человеческой природе», которые появились в 1739–1740 годах, озаглавлены «О познании», «О страстях», «О морали». Из пяти томов «Эссе» первый содержит «Эссе моральные, политические и литературные» (1741–1742); второй — «Исследование о человеческом познании» (1748); третий — «Исследование о принципах морали» (1751); четвертый — «Политические дискурсы» (1752); пятый (1757) — «Четыре диссертации», включая «О страстях» и «Естественную историю религии». После смерти Юма появились «Автобиография» (1777), «Диалоги о естественной религии» (1779) и два небольших эссе о «Самоубийстве» и «Бессмертии души» (1783).[1] «Философские сочинения» были опубликованы в 1827 году и часто впоследствии.[2]

[Сноска 1: Или 1777, ср. издание Грина и Гроуза, том III, стр. 67 и сл. — ПЕР.]

[Сноска 2: Среди работ о Юме можно упомянуть призовой трактат Йодля (1872) и «Юма» Хаксли (Английские люди литературы, 1879). [Читателя можно также отослать к «Юму» Найта (Философская классика Блэквуда, 1886); к «Введениям» Т. Х. Грина в издании собранных сочинений Грина и Гроуза в четырех томах, 1874 (новое изд. 1889–1890), которое сейчас является стандартным; и к репринту Селби-Бигга оригинального издания «Трактата», 1 том, 1888, с ценным аналитическим указателем.]]

Цель Юма, как и Беркли, — улучшение доктрины познания Локка. В нескольких отношениях он не заходит так далеко, как Беркли, в других — гораздо дальше. Соглашаясь с ультраноминализмом Беркли, который борется даже с возможностью абстрактных идей, он все же не следует за ним до отрицания внешней реальности. С другой стороны, он более последовательно проводит намек Беркли на то, что непосредственное ощущение включает меньше, чем ему приписывается (например, что зрением мы воспринимаем только цвета, а не расстояние и т. д.), а также его принцип — разрушительный для достоверности нашего знания о природе — что среди явлений нет причинности; и доводит вопрос о субстанции до отрицательного вывода, что нет никакой нужды в поддержке для групп качеств, и, следовательно, что субстанциальность следует отрицать как у нематериальных, так и у материальных существ. Пункты в философии Локка, которые, как казалось Юму, нуждались в дополнении, были иными, чем те, в которые ударил Беркли. Антитеза рационального и эмпирического знания концептуализирована более остро; сочетание идей не оставлено на выбор рассудка, а поставлено под власть психологических законов; и к различению между внешним и внутренним опытом (первому из которых отдается приоритет на том основании, что мы должны были иметь внешнее ощущение, прежде чем сможем через рефлексию осознать его как внутреннее явление) добавлено второе, столь же важное, как и первое, и пересекающееся с ним, — между впечатлениями и идеями, из которых первые также сделаны предшествующими последним.

Каждый признает значительную разницу между ощущением, фактически присутствующим (например, тепла), и простой идеей того, что было испытано ранее или скоро наступит. Она состоит в большей силе, живости и яркости первого. Хотя эти два класса состояний (идея пейзажа, описанного поэтом, и восприятие реального, гнев и мысль о гневе) различаются только количественно, они почти никогда не находятся под угрозой смешения — самая живая идея всегда менее жива, чем самое слабое восприятие. Фактические, внешние или внутренние, ощущения можно назвать впечатлениями; более слабые образы памяти или воображения, которые они оставляют после себя, — идеями. Поскольку ничто не может проникнуть в душу, кроме как через два портала внешнего и внутреннего опыта, нет идеи, которая не возникла бы из впечатления или нескольких таковых; каждая идея — это образ и копия впечатления. Но поскольку рассудок и воображение по-разному объединяют, разделяют и транспонируют элементы, предоставленные чувствами и задерживающиеся в памяти, возникает возможность ошибки. Скрытый, а следовательно, более опасный источник ошибки состоит в отнесении идеи к другому впечатлению, чем то, копией которого она является. Понятия субстанции и причинности — примеры такой ложной отсылки.

Сочетание идей происходит без свободы, чисто механическим способом в соответствии с фиксированными правилами, которые в конечном счете сводятся к трем фундаментальным законам ассоциации: идеи ассоциируются (1) по их сходству и контрасту; (2) по их смежности в пространстве и времени; (3) по их причинной связи. Математика основана на действии первого из этих законов, на непосредственном или опосредованном знании сходства, противоположности и количественных отношений идей; описательная и экспериментальная часть наук о природе и человеке — на втором; религия, метафизика и та часть физической и моральной науки, которая выходит за пределы простого наблюдения, — на третьем. Теория познания должна определить границы человеческого рассудка и степень достоверности, на которую эти науки имеют право.

Объектами человеческого мышления и исследования являются либо отношения идей, либо факты. К первому классу относятся объекты математики, истины которой, поскольку они аналитичны (т. е. просто раскрывают в предикате характеристики, уже содержащиеся в субъекте, и не добавляют к этому ничего нового) и поскольку они касаются только возможных отношений, а не реальности, обладают интуитивной или демонстративной достоверностью. Только положения, касающиеся количества и числа, обнаруживаемы a priori путем простой операции мышления, без зависимости от реального существования, и могут быть доказаны из невозможности их противоположностей — математика является единственной демонстративной наукой.

Мы достигаем достоверности в фактах путем непосредственного восприятия или путем выводов из других фактов, когда они выходят за пределы свидетельств наших чувств и памяти. Эти аргументы из опыта совершенно иного рода, чем рациональные демонстрации математики; поскольку противоположность факта всегда мыслима (положение, что солнце не взойдет завтра, не подразумевает логического противоречия), они дают, строго говоря, только вероятность, как бы сильна ни была наша убежденность в их точности. Тем не менее целесообразно отделять этот вид выводов из опыта — достоверность которых не подвергается сомнению никем, кроме философов — от неопределенных вероятностей, как класс, промежуточный между последними и демонстративной истиной (демонстрации — доказательства — вероятности). Все рассуждения о фактах основаны на отношении причины и следствия. Откуда же мы получаем знание о причине и следствии? Не путем a priori мышления. Чистый разум способен только анализировать понятия на их элементы, а не связывать с ними новые предикаты. Все его суждения аналитичны, в то время как синтетические суждения покоятся на опыте. Суждения о причинности принадлежат к этому последнему классу, ибо следствия совершенно отличны от причин; следствие не содержится в причине, ни последняя в первом. В случае ранее неизвестного явления мы не можем сказать, из каких причин оно произошло, ни каким будет его следствие. Мы рассуждаем, что огонь согреет нас, а хлеб даст питание, потому что мы часто воспринимали эти причинные пары тесно связанными в пространстве и времени. Но даже опыт не гарантирует всего, что мы желаем. Он показывает не более чем сосуществование и последовательность явлений и событий; в то время как само суждение, например, что движение одного тела находится в причинной связи с движением другого, утверждает больше, чем просто смежность в пространстве и времени, оно утверждает не просто то, что одно предшествует другому, но что оно производит его — не просто то, что второе следует за первым, но что оно проистекает из него. Связь, которая соединяет два события, сила, которая выводит второе из первого, необходимая связь между ними не воспринимается, а добавляется к восприятию мышлением, конструируется в него.[1] Каков же повод и каково оправдание для преобразования воспринимаемой последовательности во времени в причинную последовательность, для подстановки «должен» вместо «есть», для интерпретации наблюдаемой связи факта в необходимую связь, которая всегда ускользает от наблюдения?

[Сноска 1: Слабость понятия причины была признана до Юма скептиком Дж. Глэнвилом (1636–1680). Причинность сама по себе не может быть воспринята; мы выводим ее из постоянной последовательности двух явлений, не будучи в состоянии показать оправдание для преобразования «после этого» в «вследствие этого».]

Мы не соединяем причинно каждую случайную пару последовательных событий, а только те, которые неоднократно наблюдались вместе. Удивительно, что через часто повторяющееся наблюдение определенных объектов мы приходим к убеждению, что знаем что-то о поведении других подобных объектов и о дальнейшем поведении этих же самых. Из того факта, что я видел, как данное яблоко десять раз падало на землю, я заключаю, что все яблоки в мире делают то же самое, когда их отпускают, вместо того чтобы лететь вверх, что само по себе вполне мыслимо; я заключаю далее, что так было всегда и будет продолжаться во веки веков. Где промежуточное звено между положением «Я обнаружил, что такой объект всегда сопровождался таким следствием» и этим другим: «Я предвижу, что другие объекты, которые по виду подобны, будут сопровождаться подобными следствиями»? Этот постулат, что будущее будет подобно прошлому и что подобные причины будут иметь подобные следствия, покоится на чисто психологической основе. В силу законов ассоциации вид объекта или события живо напоминает образ второго, часто наблюдаемого в связи с первым, и ведет нас непроизвольно ожидать его появления вновь. Идея причинной связи основана на чувстве (чувстве внутреннего определения перейти от одной идеи ко второй), а не на интуиции; это продукт воображения, а не рассудка. Из привычного восприятия двух событий в связи (солнечный свет и тепло) возникает ментальное определение думать о втором, когда мы воспринимаем первое, и, предвосхищая чувства, рассчитывать на его появление. Теперь возможно указать, копией какого впечатления является идея причинной связи: впечатление, на котором она основана, — это привычный переход от идеи вещи к ее обычному спутнику. Следовательно, идея причинности имеет чисто субъективное значение, а не объективное, которое мы ей приписываем. Невозможно определить, существует ли реальная необходимость становления, соответствующая ощущаемой необходимости мышления. В жизни мы никогда не сомневаемся в этом факте, но для науки наше убеждение в единообразии природы остается лишь вероятным (хотя и очень высоко вероятным) убеждением. Полная достоверность даруется только рациональной демонстрацией и непосредственным опытом. Необходимая связь, которую мы постулируем между причиной и следствием, не может быть ни продемонстрирована, ни прочувствована.