«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Лучшим полным изданием сочинений Канта является второе издание Гартенштейна в восьми томах (1867–1868), которое расположено в хронологическом порядке и превосходно оформлено. Одновременно с первым изданием Гартенштейна в десяти томах (1838 и сл.) появилось издание в двенадцати томах К. Розенкранца и Ф.В. Шуберта (содержащее в последних томах биографию Канта Шуберта и историю кантовской философии Розенкранца, 1842). Издание основных работ Керабаха в «Универсальной библиотеке» Реклама с пагинацией оригинальных и коллективных изданий (1877 и сл.) более ценно, чем издание полных сочинений фон Кирхмана в его «Философской библиотеке».

Среди работ о Канте первое место занимают труды Куно Фишера (т. III–IV «Истории новой философии», 3-е изд., 1882; также «Жизнь Канта и основы его учения», 1860). Сочинения Либмана, Когена, Штадлера, Риля, Фолькельта и других будут упомянуты позже, в связи с неокантианским движением; здесь мы можем привести некоторые из наиболее важных монографий и эссе, выбранных из колоссально развитой кантовской литературы:

Ад. Бёрингер, «Критико-познавательный идеализм Канта», 1888; К. Дитерих, «Кантовская философия в истории ее внутреннего развития», 2 части, 1885 (впервые опубликованы отдельно: «Кант и Ньютон», 1877; «Кант и Руссо», 1878); В. Дильтей, «Из ростокских рукописей Канта» в «Архиве истории философии», т. II–III, 1889–1890; М.В. Дробиш, «Вещь в себе Канта и его понятие опыта», 1885; Б. Эрдман, «Критицизм Канта в I и II изданиях Критики чистого разума», 1878; он же, «Пролегомены Канта, изданные и поясненные», 1878, Введение (в ответ Эмиль Арнольдт, «Пролегомены Канта не редактировались дважды», 1879; см. также Г. Файхингер, «Эрдман-Арнольдтовская полемика» в «Философских ежемесячниках», т. XVI, 1880); Франц Эрхардт, «Критика кантовского учения об антиномиях», 1888; Р. Ойкен, «Об образах и сравнениях у Канта», «Журнал философии», т. LXXXIII, 1883, перепечатано в его «Вкладах в историю новой философии», 1886; Ф. Фредерикс, «Феноменальный идеализм Беркли и Канта», 1871; он же, «Принцип этики Канта», 1879; Эд. фон Хартман, «Вещь в себе и ее природа», 1871, во 2-м изд. 1875 г. и 3-м 1885 г. под названием «Критическое обоснование трансцендентального реализма»; К. Хеблер, «Кантиана» в его «Философских очерках», 1869; Альфред Хеглер, «Психология в этике Канта», 1891; А. Хёльдер, «Изложение кантовской теории познания», 1873; И. Якобсон, «Обнаружение априорного», 1876; он же, «Об отношениях между категориями и формами суждения», 1877; Вильгельм Коппельман, «Учение Канта об аналитическом суждении», «Философские ежемесячники», т. XXI, 1885; он же, «Позиция Лотце по отношению к критицизму Канта», «Журнал философии», т. LXXXVIII, 1886; он же, «Учение Канта о категорическом императиве», 1888; он же, «Кант и основы христианской религии», 1890; Э. Лаас, «Аналогии опыта Канта», 1876; он же, «Некоторые замечания к трансцендентальной философии», «Страсбургские трактаты», 1884; И. Майнцер, «Критическая эпоха в учении о воображении», 1881; И.Б. Мейер, «Психология Канта», 1870; Ф. Паульсен, «Чем может быть для нас Кант», «Ежеквартальник научной философии», 1881; Б. Пюнхер, «Учение Канта о религии», 1874; Р. Квабекер, «Метафизические основные взгляды Канта и Гербарта о сущности души», 1870; И. Ремке, «Физиология и кантианство», речь в Эйзенахе, 1883; Руд. Райке, «Разрозненные листы из наследия Канта», 1889 (об этом Г. Файхингер в «Журнале философии», т. XCVI, 1889); О. Ридель, «Монадологические определения в учении Канта о вещи в себе», диссертация в Киле, 1884; О. Шнайдер, «Психологическое развитие априорного», 1883; он же, «Трансцендентальная психология», 1891; Ф. Штаудингер, «Ноумены», 1884; М. Штекельмахер, «Формальная логика Канта», Бреславльское конкурсное сочинение, 1879; А. Штерн, «Отношение Гарве к Канту, вместе с неопубликованными письмами», 1884; К. Штумпф, «Психология и теория познания», «Труды Баварской академии наук», 1891; Г. Тиле, «Интеллектуальная интуиция Канта как основное понятие его критицизма», 1876; он же, «Философия Канта в ее систематической связи и логико-историческом развитии», I (1) «Докритическая натурфилософия Канта», 1882; (2) «Докритическая теория познания Канта», 1887; Ад. Тренделенбург, «О пробеле в доказательстве Канта исключительной субъективности пространства и времени» в т. III его «Исторических вкладов в философию», 1867; Уберхорст, «Учение Канта об отношении категорий к опыту», 1878; Г. Файхингер, «Перестановка листа в Пролегоменах Канта», «Философские ежемесячники», т. XV, 1879; он же, «К опровержению идеализма Кантом», «Страсбургские трактаты», 1884; И. Вальтер, «Памяти Канта», праздничная речь, 1881; Т. Вебер, «К критике кантовской теории познания» (из «Журнала философии»), 1882; В. Виндельбанд, «О различных фазах кантовского учения о вещи в себе», «Ежеквартальник научной философии», 1877 (см. «Историю новой философии» того же автора, § 58); И. Витте, «Вклады в понимание Канта», 1874; он же, «Кантовский критицизм против некритического дилетантизма» (против А. Штёра), 1885; Вольрабе, «Учение Канта о совести», 1889; Э. Целлер, «О кантовском моральном принципе», 1880; Р. Циммерман, «Об опровержении Кантом идеализма Беркли», 1871; он же, «О математическом предрассудке Канта и его последствиях», 1871.

Популярные изложения были представлены следующими авторами: К. Фортлаге (в его «Philos. Vorträge», 1869); Э. Ласт, «Mehr Licht! Die Haupsätze Kants und Schopenhauers», 1879; он же, «Die realistiche und die idealistische Anschauung entwickelt an Kants Idealität von Raum und Zeit», 1884; Г. Ромундт, «Antaeus, neuer Aufbau der Lehre Kants über Seele, Freiheit, und Gott», 1882; он же, «Grundlegung zur Reform der Philosophie, vereinfachte und erweiterte Darstellung von Kants Kritik der reinen Vernunft», 1885; он же, «Die Vollendung des Socrates, Kants Grundlegung zur Reform der Sittenlehre»; он же, «Ein neuer Paulus, Kants Grundlegung zu einer sicheren Lehre von der Religion», 1886; он же, «Die drei Fragen Kants», 1887; А. Краузе, «Populäre Darstellung von Kants Kritik der reinen Vernunft», 1881; К. Лассвиц, «Die Lehre Kants von der Idealität des Raumes und der Zeit», 1883; Вильгельм Мюнц, «Die Grundlagen der Kantischen Erkenntnisstheorie», 2-е изд., 1885.

Среди иностранных авторов вклад в кантовскую литературу внесли, помимо прочих, Виллер, Кузен, Нолен, Дедуи, Кантони, Э. Кэрд [«A Critical Account of the Philosophy of Kant», 1877; «The Critical Philosophy of Immanuel Kant», 2 тома, 1889], Адамсон [«On the Philosophy of Kant», 1879, и ценная статья в «Британской энциклопедии», 9-е изд., том XIII], Стерлинг [«Text-book to Kant», 1881], [Уотсон, «Kant and his English Critics», 1881], Моррис [«Kant's Critique of Pure Reason», «Philosophical Classics» Григгса, 1882], [Уоллес, «Kant», «Philosophical Classics» Блэквуда, 1882; Портер, «Kant's Ethics», «Philosophical Classics» Григгса, 1886; Грин, «Lectures», Works, том II, 1886. — Прим. пер.]. Из более старых работ можно упомянуть словари Э. Шмида (1788) и Меллина (в шести томах, 1797 и сл.), критику философии Канта в первом томе главного труда Шопенгауэра (1819) и эссе К. Г. Вайссе «In welchem Sinne hat sich die deutsche Philosophie jetzt wieder an Kant zu orientieren» (1847).

Внешняя жизнь Канта была менее богата событиями и переменами, чем его философское развитие.[1] Рожденный в Кёнигсберге в 1724 году в семье И. Г. Канта, шорника шотландского происхождения, он получил строгое воспитание в духе религиозности как дома, так и в школе. Он получил образование в университете своего родного города и в течение девяти лет, начиная с 1746 года, работал домашним учителем. В 1755 году он стал доцентом, в 1770 году — ординарным профессором в Кёнигсберге, прослужив также шесть лет в это время в качестве младшего библиотекаря. Он редко покидал родной город и никогда не выезжал за пределы провинции. Ясность, отличавшая его чрезвычайно популярные лекции по физической географии и антропологии, была обусловлена прилежным изучением трудов о путешествиях и необычайно острым даром наблюдения, который позволял ему черпать из своего окружения всестороннее знание о мире и человеке. Он прекратил чтение лекций в 1797 году, а в 1804 году старость завершила жизнь, которая всегда, даже в мельчайших деталях, была подчинена правилам. Будучи человеком, отличавшимся крайней преданностью долгу, педантичностью и любовью к истине, а также приятным, жизнерадостным и остроумным собеседником, Кант скорее принадлежит к числу острых, нежели глубоких мыслителей. Среди его многогранных дарований склонность к комбинаторике и способность к интуиции (как особенно показывает «Критика способности суждения») присутствуют в заметной степени, хотя и не так ярко, как сила строгого анализа и тонкого различения. Поэтому, хотя посредническая тенденция справедливо считается отличительной чертой кантовского мышления, следует также помнить, что синтезу везде предшествует мощная работа анализа, и что она сохраняет свою силу даже после того, как согласование завершено. Таким образом, Кант стал энергичным защитником качественного взгляда на мир в противовес количественному взгляду Лейбница, для которого антитезы (например, ощущение и мышление, чувство и познание, добро и зло, долг и склонность) стираются до простых различий в степени.

[Сноска 1: Особо ценный вклад в исследование развития учения Канта внесли: Паульсен («Versuch einer Entwickelungsgeschichte der Kantischen Erkenntnisstheorie», 1875), Б. Эрдман, Файхингер и Виндельбанд. Помимо Юма и Лейбница, важное влияние на Канта оказали Ньютон, Локк, Шефтсбери, Руссо и Вольф.]

В начале этой главы мы указали, как новый идеал знания, под знаменем которого Кант осуществил реформу философии, вырос из конфликта между рационалистическими (догматическими) и эмпирическими (скептическими) системами. Он объединяет бэконовский идеал расширения знания с картезианским идеалом достоверности знания. Только синтетические суждения расширяют знание, тогда как аналитические суждения являются лишь пояснительными.[1] Только априорные суждения являются совершенно достоверными, абсолютно всеобщими и необходимо значимыми; в то время как апостериорные суждения являются лишь субъективно значимыми, лишены необходимости и в лучшем случае дают лишь относительную всеобщность.[2] Все аналитические суждения являются априорными, все эмпирические или апостериорные суждения — синтетическими. Между ними лежит предмет поиска Канта. Существуют ли синтетические суждения априори и как они возможны?

[Сноска 1: «Все тела протяженны» — это аналитическое суждение; «все тела обладают весом» — синтетическое суждение. Первое поясняет понятие субъекта, выделяя идею, уже содержащуюся в нем и принадлежащую к определению как его часть; оно основано на законе противоречия: непротяженное тело есть самопротиворечивое понятие. Последнее, напротив, выходит за пределы понятия субъекта и добавляет предикат, который в нем не мыслился. Именно опыт учит нас тому, что вес соединен с материей, — факт, который невозможно вывести из понятия материи. Почти все математические принципы являются синтетическими, и здесь, как будет показано, не опыт, а «чистая интуиция» позволяет нам выйти за пределы понятия и добавить к нему новый признак.]

[Сноска 2: Схоласты применяли термин «априори» к знанию из причин (из того, что предшествует), а «апостериори» — к знанию из следствий. Кант, следуя за Лейбницем и Ламбертом, использует эти термины для обозначения антитезы: знание из разума и знание из опыта. Априорное суждение — это суждение, полученное без помощи опыта. Когда принцип, из которого оно выведено, также независим от опыта, оно является абсолютно априорным, в противном случае — относительно априорным.]

Две науки обсуждают «как», а третья — «возможно ли» таких суждений, которые одновременно являются расширяющими знание, абсолютно всеобщими и необходимыми. Первые две науки — это чистая математика и чистое естествознание, из которых первая защищена от сомнений в своей легитимности своим очевидным характером, а вторая — постоянной возможностью проверки в опыте; каждая из них, кроме того, может указать на непрерывный ход своего развития. Все это отсутствует в третьей науке, метафизике, как науке о сверхчувственном, что является ее большим недостатком. Эмпирическая проверка по самой природе вещей недоступна для предполагаемого знания о том, что находится за пределами опыта; она настолько лишена очевидности, что едва ли найдется принцип, с которым согласны все метафизики, не говоря уже о метафизическом учебнике, который можно было бы сравнить с Евклидом; в ней так мало непрерывного прогресса, что скорее верно обратное: приходящие позже, вероятно, опровергнут все, чему учили их предшественники. В метафизике поэтому, которая, надо признать, существует как естественная склонность, вопрос стоит не так, как в двух других науках, о причинах ее легитимности, а о самой этой легитимности. Математика и чистая физика образуют синтетические суждения априори, и метафизика делает то же самое. Но принципы первых двух не вызывают сомнений, тогда как принципы третьей — нет. В первом случае предметом исследования является: «Откуда эта власть?», в последнем случае: «Обладает ли она таковой?»

Таким образом, главный вопрос «Как возможны синтетические суждения априори?» разделяется на подчиненные вопросы: «Как возможна чистая математика?», «Как возможно чистое естествознание?» и «Как возможна метафизика (в двух смыслах: метафизика вообще и метафизика как наука)?». Трансцендентальная эстетика (критика чувственности или способности интуиции) отвечает на первый из этих вопросов; трансцендентальная аналитика (критика рассудка) — на второй; а трансцендентальная диалектика (критика «разума» в узком смысле) и трансцендентальное учение о методе (Methodenlehre) — на третий. Аналитика и диалектика — это две части трансцендентальной «логики» (критики способности мышления), которая вместе с эстетикой образует трансцендентальное «учение об элементах» (Elementarlehre) в противоположность учению о методе. «Критика чистого разума» следует этой схеме подразделения, в то время как «Пролегомены» координируют все четыре части упомянутым ранее способом.

Предвосхитим ответы. Чистая математика возможна, потому что существуют чистые или априорные интуиции (пространство и время), а чистое естествознание или метафизика явлений — потому что существуют априорные понятия (категории) и принципы чистого рассудка. Метафизика как предполагаемая наука о сверхчувственном была возможна в форме безуспешных попыток, потому что существуют идеи или понятия разума, которые указывают за пределы опыта и выглядят так, будто через них даны познаваемые объекты; но как реальная наука она невозможна, потому что применение категорий ограничено пределами опыта, в то время как объекты, мыслимые через идеи, не могут быть чувственно даны, и всякое предполагаемое знание о них вовлекается в неразрешимые противоречия (антиномии). С другой стороны, возможна и необходима наука, которая учит правильному использованию категорий, применимых только к явлениям, и идей, применимых только к нашему знанию вещей (и нашей воле), а также определяет происхождение и границы нашего знания, — то есть трансцендентальная философия. Что касается метафизики (знания из чистого разума), то вывод таков: отказ от трансцендентной метафизики (той, что выходит за пределы опыта), признание и развитие имманентной метафизики (той, что остается в границах возможного опыта). Она невозможна как метафизика вещей в себе; она возможна как метафизика природы (совокупности явлений) и как метафизика знания (критика разума).

Интересы разума, однако, не исчерпываются вопросом «Что мы можем знать?», но включают два дальнейших вопроса: «Что мы должны делать?» и «На что мы можем надеяться?». Таким образом, к метафизике природы добавляется метафизика нравов, а к критике теоретического разума — критика практического разума или воли, вместе с критикой религиозной веры. Ибо даже если «знание» о сверхчувственном нам отказано, все же не отсутствуют «практические» основания для достаточно твердого «убеждения» относительно Бога, свободы и бессмертия.

Перенеся вопрос о возможности синтетических суждений априори со знания природы на знание нашего долга, Кант в третий раз ставит его в отношении нашего суждения о субъективной и объективной целесообразности вещей, или об их красоте и совершенстве, и добавляет к своей критике интеллекта и воли критику способности эстетического и телеологического суждения.

Кантовская философия, таким образом, распадается на три части: теоретическую, практическую (и религиозную), эстетическую и телеологическую.

* * * * *

Прежде чем перейти к изложению первой из этих частей, необходимы несколько предварительных замечаний относительно предпосылок, заложенных в критической работе Канта, и метода, которому он следует. Предпосылки отчасти психологические, отчасти (как классификация форм суждения и умозаключения, и двоякое деление суждений) логические, в формальном или трансцендентальном смысле, и отчасти метафизические (как вещь в себе). Первые из них Кант берет из психологии своего времени, объединяя вольфианскую классификацию способностей с классификацией Тентеса, и таким образом получает шесть различных способностей: низшие (чувственные) и высшие (интеллектуальные) способности познания, чувства и желания; или чувственность (способность получать представления через то, как мы подвергаемся воздействию объектов), рассудок (способность производить представления спонтанно и связывать их); чувственные ощущения удовольствия и страдания, вкус; желание и воля. Рассудок в широком смысле эквивалентен высшей способности познания и далее делится на рассудок в строгом смысле (способность понятий), способность суждения (способность судить) и разум (способность умозаключения). Из них первая дает законы способности познания или природе, вторая — законы вкусу, а третья — законы воле.

Наиболее важные из фундаментальных допущений касаются отношения, природы и миссии двух способностей познания. Они различаются не по степени, через обладание большей или меньшей отчетливостью — ибо существуют чувственные представления, которые отчетливы, и интеллектуальные, которые таковыми не являются, — а специфически: чувственность есть способность интуиций, рассудок — способность понятий. Интуиции — это частные, понятия — общие представления. Первые относятся к объектам непосредственно, вторые — только опосредованно (через посредство других представлений). В интуиции разум восприимчив, в концепции он действует спонтанно. «Через интуиции объекты нам даются; через понятия они мыслятся». Из этого следует, что ни одна из двух способностей сама по себе не достаточна для достижения знания, ибо познание есть объективное мышление, определение объектов, объединяющее сочетание или разработка данного многообразия, формирование материального содержания. Рационалисты и эмпирики одинаково заблуждались относительно необходимости сотрудничества между чувствами и рассудком. Чувственность поставляет материальное многообразие, которое сама по себе она не способна сформировать, в то время как рассудок дает объединяющую форму, для которой сам по себе он не может предоставить содержание. «Интуиции без понятий слепы» (бесформенны, непостижимы), «понятия без интуиций пусты» (без содержания). В одном случае не хватает формы и порядка; в другом — материала, который должен быть сформирован. Две способности отсылают друг к другу, и знание может возникнуть только из их союза.

Определенная степень формы достигается в чувстве, это правда, поскольку хаос ощущений упорядочен под «формами интуиции», пространством и временем, которые являются первоначальным достоянием интуирующего субъекта, но этого недостаточно, без помощи рассудка, для генезиса знания. Ввиду априорной природы пространства и времени, хотя и без умаления их интуитивного характера (они являются непосредственными частными представлениями), мы можем отнести чистую чувственность к высшей способности познания и говорить об интуирующем разуме.

Формы интуиции и мышления исходят изнутри, они лежат готовыми в разуме априори, хотя и не как завершенные представления. Они являются функциями, необходимыми действиями души, для выполнения которых необходим стимул извне, через ощущения, но которые, когда он дан, душа порождает спонтанно. Внешний импульс лишь дает душе повод для таких продуктивных актов, в то время как их основания и законы находятся в ее собственной природе. В этом смысле Кант называет их «первоначально приобретенными» и во введении к «Критике чистого разума» заявляет, что хотя несомненно, что «все наше знание начинается с опыта (чувственных впечатлений), однако оно не все возникает из опыта». То, что представление или познание является априорным [1], не означает, что оно предшествует опыту во времени, но что (помимо упомянутой лишь возбуждающей, непродуктивной стимуляции через впечатления) оно независимо от всякого опыта, что оно не выведено и не заимствовано из опыта.

[Сноска 1: Термины «априорное представление» и «чистое представление» (понятие, интуиция) эквивалентны; но в суждениях, с другой стороны, есть различие. Суждение является априорным, когда связь происходит независимо от опыта, независимо от того, являются ли связанные понятия априорными или нет. Если имеет место первое, априорное суждение является чистым (ничем эмпирическим не смешанным); если второе — смешанным.]

Материал интуиции и мышления дается душе, принимается ею; он возникает через действие объектов на чувства и всегда является эмпирическим. Интуиция — единственный орган реальности; в ощущении непосредственно открывается присутствие реального объекта как причины ощущения. Когда трансцендентальный идеализм Канта был поставлен рецензентом на один уровень с эмпирическим идеализмом Беркли, который отрицает существование внешнего мира, он четко заявил, что ему никогда не приходило в голову ставить под сомнение реальность внешних вещей. Далее, после того как существование реальных вещей, воздействующих на чувства, было преобразовано в его сознании из основы исследования в объект изучения, он попытался защитить это допущение (которое поначалу наивно заимствовал из реализма донаучного мышления) аргументами, но без какого-либо удовлетворительного результата.[1]

[Сноска 1: Задача подтверждения существования вещей в себе меняется в его руках на другую — доказательство существования внешних явлений. «Что внешние объекты реальны как представления», Беркли никогда не оспаривал.]

На основе неотделимости чувственности и рассудка идеал знания — расширение знания, достигаемое априорными средствами (стр. 333) — претерпевает замечательное дополнение в положении, что полученный таким образом рациональный синтез должен быть знанием реальности, должен применяться к материи, данной в интуиции. К вопросу «Как возможны синтетические суждения априори?» присоединяется второй, столь же законный запрос: «Как они становятся объективно значимыми, или применимыми к объектам опыта?». Принцип, из которого доказывается их значимость — они применимы к объектам опыта, потому что без них опыт был бы невозможен, потому что они являются условиями опыта — подобно критерию априорности (строгая всеобщность и необходимость), является одним из ноэтических допущений критической теории.[1]

[Сноска 1: Ср. Файхингер, «Kommentar», I, стр. 425-430.]

Поскольку его исследование относится к условиям опыта, кантовская критика следует методу, который она сама называет трансцендентальным. До сих пор, когда принимался метафизический метод, объектом было сверхчувственное; а когда знание делалось объектом исследования, метод был эмпирическим, психологическим. Кант имел право считать себя создателем ноэтики, ибо он показал ей трансцендентальную точку зрения. Знание — это объект опыта, но его условия — нет. Цель состоит в том, чтобы объяснить знание, а не просто описать его психологически, — установить новую науку о знании из принципов, из чистого разума. То, что лежит за пределами опыта, закрыто для нашей мысли; то, что лежит по эту сторону, еще не исследовано, хотя способно и достойно исследования, и крайне нуждается в нем. Критика запрещает трансцендентное использование разума (выходящее за пределы опыта); она разрешает, требует и сама осуществляет трансцендентальное [1] его использование, которое объясняет эмпирический объект, знание, из его условий, которые не даны эмпирически.

[Сноска А: Кант применяет термин «трансцендентальный» к знанию (открытию, доказательству) априорного фактора и его отношению к объектам опыта. К сожалению, он часто использует одно и то же слово не только для обозначения самого априорного элемента, но и как синоним трансцендентного. Во всех трех случаях его противоположностью является эмпирическое, а именно: эмпирико-психологическое исследование путем наблюдения в отличие от ноэтического исследования из принципов; эмпирическое происхождение в отличие от происхождения из чистого разума; и эмпирическое использование в отличие от применения за пределами опыта.]

Существует, по-видимому, противоречие между эмпирическим результатом «Критики разума» (ограничение знания объектами опыта) и ее рационалистическими доказательствами (которые действуют метафизически, а не эмпирически), и, по сути, значительная степень оппозиции действительно существует. Кант метафизически аргументирует, что метафизики быть не может. Это противоречие разрешается упомянутым различием между тем, что находится за пределами, и тем, что лежит внутри границы опыта. Запрещена та метафизика, которая на объективной стороне парит за пределами опыта, но допустимо и необходимо то чистое рациональное знание, которое развивает из принципов основания эмпирического знания, существующие в субъекте. В кантовской школе, однако, эти взаимодополняющие элементы — эмпирический результат, трансцендентальный или метафизический, собственно говоря, про-физический метод — были разделены, и один подчеркивался, поощрялся и развивался дальше за счет другого. Эмпирики придерживаются результата, в то время как они либо ослабляют, либо полностью неверно понимают рационализм метода: априорный фактор, говорит Фриз, был достигнут не априорными, а апостериорными средствами, и нет другого пути, которым его можно было бы достичь. Конструктивные мыслители, Фихте и его преемники, принимают и продолжают метафизический метод, но отвергают эмпирический результат. Цель Фихте направлена на систему необходимых, бессознательных процессов разума, среди которых, отвергая вещь в себе, он включает ощущение. Согласно Шеллингу, природа сама по себе априорна, условие сознания. Это расхождение между основанием и результатом продолжается в измененной форме даже среди современных мыслителей — как дискуссия о том, следует ли искать «главную цель» критики в ограничении знания возможным опытом или в установлении априорных элементов, — хотя многие, придерживаясь собственного взгляда Канта, утверждают, что метафизика знания и явлений (имманентный рационализм) является единственно законной метафизикой.

§ 1. Теория познания.

(а) Чистые интуиции (Трансцендентальная эстетика). — Первая часть «Критики разума», трансцендентальная эстетика, устанавливает положение, что пространство и время не являются независимыми существованиями, не являются реальными сущностями и не являются свойствами или отношениями, которые принадлежали бы вещам в себе, даже если бы они не интуировались, а являются формами нашей интуиции, которые имеют свое основание в субъективной конституции нашего, человеческого, разума. Если мы отделим от чувственной интуиции все, что рассудок мыслит в ней через свои понятия, и все, что относится к ощущению, остаются эти две формы интуиции, которые могут быть названы чистыми интуициями, поскольку их можно рассматривать в отрыве от всякого ощущения. Как субъективные условия (лежащие в природе субъекта), через которые только вещь может стать для нас объектом интуиции, они предшествуют всем эмпирическим интуициям или являются априорными.

Пространство и время — это не субстанциальные вместилища, содержащие все реальное, и не порядки, присущие вещам в себе, а формы интуиции. Теперь все наши представления по своему происхождению являются либо чистыми, либо эмпирическими, а по характеру — либо интуитивными, либо концептуальными. Кант выдвигает четыре доказательства того, что пространство и время не являются эмпирическими и не являются понятиями, а являются чистыми интуициями: (1) Время не является эмпирическим понятием, абстрагированным из опыта. Ибо сосуществование или последовательность явлений, т.е. их существование в одно и то же время или в разное время (из чего, как многие полагают, абстрагируется представление о времени), само по себе предполагает время — сосуществование или последовательность возможны только во времени. Не менее ложно, что пространство абстрагируется из эмпирических пространственных отношений внешних явлений, их существования вне и рядом друг с другом, или в разных местах, ибо невозможно представить относительное положение иначе, как в пространстве. Поэтому опыт не делает пространство и время возможными; но пространство и время прежде всего делают возможным опыт, один — внешний, другой — внутренний. Они являются постулатами восприятия, а не абстракциями из него. (2) Время — необходимое представление априори. Мы можем легко мысленно устранить все явления из него, но мы не можем устранить само время ввиду явлений вообще; мы можем мыслить время без явлений, но не явления без времени. То же самое верно для пространства в отношении внешних объектов. Оба являются условиями возможности явлений. (3) Время не является дискурсивным или общим понятием. Ибо существует только одно время. И разные времена не предшествуют одному времени как составные части, из которых оно состоит, а являются лишь его ограничениями; часть возможна только через целое. Таким же образом различные пространства являются лишь частями одного и того же пространства и могут быть мыслимы только в нем. Но представление, которое может быть дано только одним объектом, есть частное представление или интуиция. Поэтому из-за единства пространства и времени представление каждого из них есть интуиция. Априорная, непосредственная интуиция одного пространства полностью отличается от эмпирического, общего понятия пространства, которое абстрагируется из различных пространств. (4) Определенные периоды времени возникают путем ограничения одного фундаментального времени. Следовательно, это первоначальное время должно быть неограниченным или бесконечным, и представление о нем должно быть интуицией, а не понятием. Время содержит в себе бесконечное число представлений (свои части, времена), но этого никогда не бывает с родовым понятием, которое, действительно, содержится как частичное представление в бесконечном числе представлений (тех индивидов, которые имеют одно и то же имя), и, следовательно, охватывает их все под собой, но никогда не содержит их в себе. Общее понятие «лошадь» содержится в каждом частном представлении лошади как общая характеристика, а понятие «справедливость» — в каждом представлении определенного справедливого акта; время, однако, не содержится в разных временах, но они содержатся в нем. Аналогично, отношение бесконечного пространства к конечным пространствам — это не логическое отношение понятия к его примерам, а интуитивное отношение неограниченного целого к его ограниченным частям.

«Пролегомены» используют в качестве пятого доказательства интуитивного характера пространства аргумент, который уже появлялся в эссе «Об окончательном основании различия направлений в пространстве». Существуют определенные пространственные различия, которые могут быть схвачены только интуицией и которые абсолютно неспособны к пониманию через рассудок — например, различия правого и левого, верха и низа, переднего и заднего. Никакие логические признаки не могут быть даны для различия между объектом и его изображением в зеркале, или между правым и левым ухом. Полное описание правой руки должно во всех отношениях (качество, пропорциональное положение частей, размер целого) подходить и для левой; но, несмотря на полное сходство, одну руку нельзя точно наложить на другую; перчатку одной нельзя надеть на другую. Это различие в направлении, которое имеет значение только при взгляде с определенной точки, и упомянутая невозможность конгруэнтности между объектом (правая рука) и его зеркальным отражением (левая рука) могут быть поняты только интуицией; их нужно видеть и чувствовать, и их нельзя прояснить через понятия, и, следовательно, их никогда нельзя объяснить существу, лишенному интуиции пространства.

В «трансцендентальном» изложении пространства и времени Кант следует за этим «метафизическим» изложением, которое должно было доказать их неэмпирический и недискурсивный, следовательно, априорный и интуитивный характер, доказательством того, что только такое объяснение пространства и времени может сделать понятным, как из них могут возникать синтетические познания априори. Принципы математики относятся к этому роду. Синтетический характер геометрических истин объясняется интуитивной природой пространства, их аподиктический характер — их априорностью, а их объективная реальность или применимость к эмпирическим объектам — тем фактом, что пространство является условием (внешнего) восприятия. То же самое верно для арифметики и времени.

Если бы пространство было простым понятием, из него нельзя было бы вывести ни одного положения, которое выходило бы за пределы понятия и расширяло наше знание о его свойствах. Возможность такого расширения или синтеза в математике зависит от того факта, что пространственные понятия всегда могут быть представлены или «сконструированы» в интуиции. Геометрическая аксиома о том, что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей, выводится из интуиции путем описания треугольника в воображении или, фактически, на доске. Здесь объект дается через познание, а не до него. — Если бы пространство и время были эмпирическими представлениями, знание, полученное из них, было бы лишено необходимости, которой, как matter of fact, оно обладает в значительной степени. В то время как опыт учит нас только тому, что нечто есть так или иначе, а не тому, что оно не могло бы быть иначе, аксиомы (пространство имеет только три измерения, время — только одно; между двумя точками возможна только одна прямая линия), более того, все положения математики строго всеобщи и аподиктически достоверны: мы полностью избавлены от необходимости измерять все треугольники в мире, чтобы выяснить, равна ли сумма их углов двум прямым углам, и нам не нужно, как в случае с суждениями опыта, добавлять ограничение: «насколько известно, исключений из этого правила нет». Априорность есть ratio essendi строгой необходимости, вовлеченной в «это должно быть так» (des Soseinmüssens), в то время как последнее есть ratio cognoscendi первой. Поскольку необходимость математических суждений может быть объяснена только через идеальность пространства, это учение совершенно достоверно, а не просто вероятная гипотеза. — Значимость математических принципов для всех объектов восприятия, наконец, основана на том факте, что они являются правилами, при которых только для нас возможен опыт. Следует также упомянуть, что понятия изменения и движения (изменения места) возможны только через и в представлении времени. Никакое понятие не могло бы сделать понятной возможность изменения, то есть соединения противоречивых предикатов в одной и той же вещи, но интуиция последовательности легко справляется с этим.

За аргументом следуют выводы и объяснения, основанные на нем: (1) Пространство есть форма внешнего, время — внутреннего чувства. Через внешнее чувство нам даются внешние объекты, а через внутреннее чувство — наши собственные внутренние состояния. Но поскольку все представления, имеют ли они внешние вещи своими объектами или нет, принадлежат сами по себе, как ментальные определения, к нашему внутреннему состоянию, время является формальным условием всех явлений вообще, непосредственно — внутренних (психических) явлений, и тем самым косвенно — также внешних явлений. (2) Значимость отношений пространства и времени, познаваемых априори, установлена для всех объектов возможного опыта, но ограничена ими. Они значимы для всех явлений (для всех вещей, которые в любое время могут быть даны нашим чувствам), но только для них, а не для вещей, как они есть в себе. Они имеют «эмпирическую реальность, но в то же время трансцендентальную идеальность». Как внешние явления, все вещи находятся рядом друг с другом в пространстве, и все явления вообще находятся во времени и по необходимости под временными отношениями; в отношении всех вещей, которые могут встретиться в нашем опыте, и постольку, поскольку они могут встретиться, пространство и время объективно, следовательно, эмпирически реальны. Но они не обладают абсолютной реальностью (ни субсистентной реальностью, ни реальностью присущности); ибо если мы абстрагируемся от нашей чувственной интуиции, оба исчезают, и, помимо субъекта (N.B., трансцендентального субъекта, о котором подробнее ниже), они суть ничто. Только с точки зрения человека мы можем говорить о пространстве и о протяженных, движущихся, изменяющихся вещах; ибо мы ничего не можем знать об интуициях других мыслящих существ, у нас нет средств обнаружить, связаны ли они теми же условиями, которые ограничивают наши интуиции и которые для нас всеобщим образом значимы. (3) Ничто, что интуируется в пространстве, не является вещью в себе. То, что мы называем внешними объектами, есть не что иное, как простые представления нашей чувственности, чей истинный коррелят, вещь в себе, не может быть познан даже при самом глубоком проникновении в явление; такие свойства, которые принадлежат вещам в себе, никогда не могут быть даны нам через чувства. Аналогично, ничто, что интуируется во времени, не является вещью в себе, так что мы интуируем себя только так, как мы являемся себе, а не так, как мы есть.

Просто эмпирическая реальность пространства и времени, ограничение их значимости явлениями оставляет нетронутой достоверность знания в пределах опыта; ибо мы одинаково уверены в нем, принадлежат ли эти формы необходимо вещам в себе или только нашим интуициям вещей. Утверждение же их абсолютной реальности, с другой стороны, вовлекает нас в чистые нелепости (то есть оно делает необходимым допущение двух бесконечных небытий, которые существуют, но не будучи чем-то реальным, лишь для того, чтобы охватить всю реальность, и от одного из которых зависело бы даже наше собственное существование), ввиду чего происхождение такой своеобразной теории, как идеализм Беркли, кажется понятным. Критическая теория пространства и времени настолько далека от того, чтобы быть идентичной или родственной теории Беркли, что она предоставляет лучшую и единственную защиту против последней. Если кто-либо предполагает абсолютную или трансцендентальную реальность этих форм, для него невозможно предотвратить превращение всего, включая даже наше собственное существование, в простую иллюзию. Но критический философ далек от того, чтобы низводить тела до простой иллюзии; внешние явления для него столь же реальны, как и внутренние, хотя, правда, только как явления, как (возможные) представления.

Явление и иллюзия — не одно и то же. Трансцендентальное различие между явлениями и вещами в себе не должно смешиваться с различием, обычным для повседневной жизни и физики, в соответствии с которым мы называем радугу простой видимостью (лучше — иллюзией), но сочетание солнца и дождя, которое порождает эту иллюзию, — вещью в себе, как то, что во всеобщем опыте и во всех различных положениях по отношению к чувствам определено в интуиции так, а не иначе, или то, что существенно принадлежит интуиции объекта и значимо для всякой человеческой чувственности (в антитезе к тому, что лишь случайно принадлежит ей и значимо только для особого положения или организации того или иного чувства). Аналогично, объект всегда кажется уменьшающимся по мере увеличения расстояния, в то время как сам по себе он есть и остается фиксированного размера. И это использование слов совершенно корректно в физическом или эмпирическом смысле «в себе»; но в трансцендентальном смысле капли дождя также, вместе с их формой и размером, сами являются простыми явлениями, «в себе» которых остается для нас совершенно неизвестным. Кант, кроме того, не желает видеть субъективность форм интуиции поставленной на один уровень с субъективностью ощущений или объясненной ею, хотя он принимает ее как давно установленный факт. Ощущения цвета, тона, температуры, несомненно, подобны представлению пространства в том, что они принадлежат только субъективной конституции чувственности и могут быть приписаны объектам только в отношении к нашим чувствам. Но большое различие между ними заключается в том, что эти чувственные качества могут быть разными у разных людей (цвет розы может казаться разным для каждого глаза) или могут не гармонировать ни с одним человеческим чувством; что они не являются априорными в том же строгом смысле, что пространство и время, и, следовательно, не дают знания об объектах возможного опыта независимо от восприятия; и что они связаны с явлением только как случайно добавленные эффекты особой организации, в то время как пространство, как условие внешних объектов, необходимо принадлежит явлению или интуиции их. Именно через пространство только возможно для вещей быть внешними объектами для нас. Субъективность ощущения индивидуальна, в то время как субъективность пространства и времени обща или универсальна для человечества; первая эмпирична, индивидуально различна и случайна, вторая — априорна и необходима. Пространство только, не ощущение, есть conditio sine qua non внешнего восприятия. Пространство и время — единственные априорные элементы чувственности; все другие чувственные понятия, даже движение и изменение, предполагают восприятие; движимое в пространстве и последовательность свойств в существующей вещи — эмпирические данные.

В подтверждение теории, что все объекты чувств являются простыми явлениями, приводится тот факт, что (за исключением воли и чувств, которые не являются познаниями) через чувства нам не дается ничего, кроме представлений отношений, в то время как вещь в себе не может быть познана через простые отношения. Явление есть сумма простых отношений. В отношении материи мы знаем только протяженность, движение и законы этого движения или силы (притяжение, отталкивание, непроницаемость), но все это — лишь отношения вещи к чему-то другому, то есть внешние отношения. Где внутренняя сторона, которая лежит в основе этого экстерьера и которая принадлежит объекту в себе? Этого никогда не найти в явлении, и как бы далеко ни продвигались наблюдение и анализ природы (работа с безграничными горизонтами!), они достигают лишь частей пространства, занятых материей, и эффектов, которые материя осуществляет, то есть ничего, кроме того, что является сравнительно внутренним и что, в свою очередь, состоит из внешних отношений. Абсолютно внутренняя сторона материи — простая фантазия; и если жалоба на то, что «внутренняя сторона» вещей скрыта от нас, должна означать, что мы не постигаем, чем могут быть вещи, которые являются нам, сами по себе, она несправедлива и иррациональна, ибо она требует, чтобы мы могли интуировать без чувств, другими словами, чтобы мы были кем-то иным, нежели людьми. Трансцендентные вопросы относительно ноумена вещей неразрешимы; мы знаем даже самих себя только как явления! Явление состоит не в чем ином, как в отношении чего-то вообще к чувствам.

Несомненно, что нечто соответствует явлениям, которое, воздействуя на нашу чувственность, вызывает в нас ощущения, а тем самым и явления. Само слово, само понятие «явление» указывает на отношение к чему-то, что не является явлением, к объекту, не зависящему от чувственности. Что это может быть, остается скрытым от нас, ибо знание невозможно без интуиции. Вещи в себе непознаваемы. Тем не менее идея (надо признать, совершенно пустая идея) этого «трансцендентального объекта», как неопределенного нечто = x, которое лежит в основе явлений, не только допустима, но, как ограничивающее понятие, неизбежна, чтобы ограничить притязания чувства только той областью, которая доступна ему, то есть областью явлений.

Вывод «пространство и время — не что иное, как представления, и представления находятся в нас, следовательно, пространство и время, а также все явления в них, тела с их силами и движениями, находятся в нас» неточно выражает позицию Канта, ибо он мог бы справедливо ответить, что, согласно ему, тела как явления находятся в других частях пространства, чем те, которые мы приписываем себе, и, таким образом, вне нас; что пространство есть форма внешней интуиции, и через него внешние объекты возникают для нас из ощущений; но что в отношении вещей в себе, которые воздействуют на нас, мы совершенно не знаем, находятся ли они внутри или вне нас.

Можно легко показать буквальными цитатами, что у Канта, особенно в первом издании его главного труда, были отчетливые тенденции к радикальному идеализму, который сомневается или отрицает не только познаваемость, но и существование объектов, внешних субъекту и его представлениям, и который низводит вещь в себе к простой мысли в нас или полностью устраняет ее (например, «Представление объекта как вещи вообще не только недостаточно, но... независимо от эмпирических условий, само по себе противоречиво»). Но эти выражения указывают лишь на мгновенную склонность к такому взгляду, а не на обязывающее признание его, и они перевешиваются теми, в которых идеализм более или менее энергично отвергается. То, что согласно Канту существует вне представления индивида, двояко: (1) неизвестные вещи в себе с их проблематичными характеристиками, как основание явлений; (2) явления «сами по себе» с их познаваемыми имманентными законами и их отношениями в пространстве и времени, как возможные представления. Когда я отвожу взгляд от розы, ее краснота исчезает, поскольку этот предикат принадлежит ей лишь постольку и до тех пор, пока она действует в свете на мой зрительный аппарат. Что же тогда остается? Та вещь в себе, конечно, которая, когда она является мне, вызывает во мне интуицию розы. Но остается еще кое-что — явление розы, с ее размером, формой и движением на ветру. Ибо это предикаты, которые должны быть приписаны самому явлению как объекту моего представления. Если бы роза, как определенная в пространстве и времени, исчезала, когда я отворачивал голову, она не могла бы, если ее не интуирует субъект, испытывать или оказывать эффекты в пространстве и времени, не могла бы терять свои листья на ветру и усыпать землю своими лепестками. Восприятие и мышление информируют меня не только о событиях, свидетелем которых я являюсь, но и о других, которые произошли или произойдут в мое отсутствие. Процесс обрывания листьев с розы действительно имел место как явление и не становится реальным только благодаря моему последующему представлению о нем или выводу к нему. Вещи и события феноменального мира существуют как до, так и после моего восприятия и являются чем-то отличным от моих субъективных и мгновенных представлений о них. Пространство и время, однако, в которых они существуют и происходят, предоставляются не интуирующим индивидом, а сверх-индивидуальным, трансцендентальным сознанием или родовым разумом человечества. Явление, таким образом, стоит посередине между своим объективным основанием (абсолютной вещью в себе) и субъектом, чьим общим продуктом оно является, как относительная вещь в себе, как реальность, которая независима от случайного и меняющегося представления индивидуального, эмпирического субъекта, которая зависит по своей форме от трансцендентального субъекта и которая является единственной реальностью, доступной нам, но полностью значимой для нас. Феноменальный мир — это не случайное и индивидуальное явление, а необходимое для всех существ, организованных так же, как мы, явление для человечества. Мои представления — это не сами явления, а образы и знаки, через которые я познаю явления, т.е. реальные вещи, как они есть для меня и для каждого человека (не как они есть в себе). Реальность явлений состоит в том, что они могут быть восприняты людьми, а объективная значимость моего знания о них — в том, что каждый человек должен согласиться с ним. Законы, которые рассудок (не индивидуальный рассудок!) налагает на природу, справедливы для явлений, потому что они справедливы для каждого человека. Объективность есть всеобщая значимость. Если мир явлений, который интуируется и познается нами, носит иной облик, чем мир вещей в себе, это не дает нам права объявлять его простой видимостью и сновидением; сон, который все видят вместе и который все должны видеть, — это не сон, а реальность. Как мы должны представлять мир, так он и есть, хотя для нас, конечно, а не в себе.

Многие места в трудах Канта, по-видимому, спорят против промежуточной позиции, приписываемой здесь миру явлений — согласно которой он меньше, чем вещи в себе, и больше, чем субъективное представление, — которые, поскольку они объясняют явление как простое представление, оставляют место только для двух факторов (с одной стороны, вещь в себе = то в вещи, что не может быть представлено; с другой стороны, вещь для меня = мое представление о вещи). На самом деле различие между явлением «самим по себе» и представлением, которое индивид сейчас имеет о нем, а сейчас не имеет, далеко не везде соблюдается с желаемой ясностью; и везде, где невозможно заменить «простые представления во мне» тем, что было представлено и что может быть представлено или возможными интуициями, мы должны признать, что имеет место отход от точки зрения, которая в некоторых местах принимается с величайшей отчетливостью. Последняя находит недвусмысленное выражение, среди прочих мест, в «Аналогиях опыта» и «Дедукции чистых понятий рассудка», § 2, № 4 (первое издание). Второй из этих отрывков говорит об одном и том же всеобщем опыте, в котором все восприятия представлены в тщательной и регулярной связи, и о тщательном сродстве явлений как основе возможности ассоциации представлений. Это сродство приписывается объектам чувств, а не представлениям, чья ассоциация является скорее результатом сродства, и не вещам в себе, в отношении которых рассудок не обладает законодательной властью.

Отношение между вещью в себе и явлением также изменчиво. Иногда они рассматриваются как совершенно гетерогенные (то, что никогда не может быть созерцаемо, существует в модусе, противоположном модусу созерцаемого и созерцаемого), а иногда как аналогичные друг другу (несозерцаемые свойства вещи в себе соответствуют созерцаемым характеристикам явления). Первое имеет место, когда говорят, что явления находятся в пространстве и времени, а вещи в себе — нет; что в первом из этих классов господствует естественная причинность, а во втором — свобода; что в одном обнаруживается только обусловленное бытие, в другом — безусловное.[1] Но столь же часто вещи в себе и явления мыслятся как подобные друг другу, как две стороны одного и того же объекта,[2] одна из которых, подобно противоземле пифагорейцев, всегда остается обращенной от нас, в то время как другая обращена к нам, но не раскрывает истинного бытия объекта. Согласно этому, каждая отдельная вещь, состояние, отношение и событие в мире явлений имели бы свой реальный аналог в ноуменальной сфере: непротяженные розы в себе лежали бы за протяженными розами, некие вневременные процессы — за их ростом и распадом, умопостигаемые отношения — за их отношениями в пространстве. Это приблизительно то отношение двух концепций, которое отчасти проповедовал сам Лотце, а отчасти представлял как учение Канта. В этой связи можно также процитировать принцип Гербарта: «Сколько кажимости, столько указания на бытие» (wie viel Schein so viel Hindeutung aufs Sein). То, что постоянно побуждало Канта, несмотря на провозглашение непознаваемости вещей в себе, формировать идеи об их характере, был моральный интерес, но он иногда склонял чашу весов в пользу их соизмеримости с явлениями, а иногда — в противоположную сторону. Ибо в своей этике Кант нуждается в умопостигаемом характере человека как ноумена и должен предполагать столько же людей в себе (чтобы быть последовательным, значит, в общем, столько же существ в себе), сколько их в мире явлений. Но по практическим соображениям, опять же, причинность человека в себе должна мыслиться как совершенно иная и противоположная механической причинности чувственного мира. Суждение Канта также не более устойчиво относительно ценности познания сверхчувственного, которое нам отказано. «Мне не нужно знать, чем могут быть вещи в себе, потому что вещь никогда не может быть представлена мне иначе, как явление». И все же естественная и неискоренимая потребность разума получить некоторую убежденность в отношении иного мира, как говорят, лежит в основе тщетных попыток метафизики; и сам Кант прилагает все усилия, чтобы обеспечить практическому разуму удовлетворение этой потребности, хотя он отказал в ней спекулятивному разуму, и восполнить пробел в знании верой. С теоретической точки зрения расширение познания за пределы явлений представляется невозможным, но ненужным; с практической точки зрения оно в определенной степени возможно и необходимо.

[Сноска 1: Предположения Канта относительно общего основания материальных и ментальных явлений, а также те, что касаются общего корня чувственности и рассудка, обнаруживают ту же тенденцию. С одной стороны, дуализм, с другой — единство.]

[Сноска 2: «Явление, которое всегда имеет две стороны: одну, когда объект в себе рассматривается (помимо того способа, каким он созерцается, и именно из-за этого факта его характер всегда остается проблематичным), другую, когда мы рассматриваем форму созерцания этого объекта, которую следует искать не в объекте в себе, а в субъекте, которому объект является, хотя она тем не менее фактически и необходимо принадлежит явлению этого объекта». «Этот предикат» — т. е. пространственное качество, протяженность — «приписывается вещам лишь постольку, поскольку они являются нам».]

Таким образом, следует провести троякое различие: (1) Вещи в себе, которые никогда не могут быть объектом нашего познания, поскольку наши формы созерцания к ним неприменимы. (2) Явления, вещи для нас, природа или совокупность того, что либо является, либо, по крайней мере, может быть объектом нашего познания (сюда относятся возможные обитатели Луны, магнитная материя, пронизывающая все тела, и силы притяжения и отталкивания, хотя первые никогда не наблюдались, вторая не воспринимается из-за грубости наших чувств, а последние — потому что силы вообще не воспринимаемы; природа охватывает все, чье существование «связано с нашими восприятиями в возможном опыте»[1]). (3) Наши представления о явлениях, т. е. то из последних, что действительно входит в сознание эмпирического индивида. В царстве вещей в себе нет никакого движения, а есть самое большее умопостигаемый коррелят этого отношения; в мире явлений, мире физики, Земля движется вокруг Солнца; в сфере представления Солнце движется вокруг Земли. Верно, как уже было сказано, что Кант иногда игнорирует различие между явлениями как соотнесенными с ноуменами и явлениями как соотнесенными с представлениями; и, как следствие этого, явление либо полностью испаряется в представление,[2] либо расщепляется на объективную половину, независимую от нас, и репрезентативную половину, зависимую от нас, из которых первая впадает в вещь в себе,[3] тогда как вторая разрешается в субъективные состояния эго.

[Сноска 1: «Нам не дано ничего, кроме восприятия и эмпирического прогресса от него к другим возможным восприятиям». «Называть явление реальной вещью, предшествующей восприятию, означает... что в прогрессе опыта мы должны встретить такое восприятие».]

[Сноска 2: Явления «полностью находятся во мне», «существуют только в нашей чувственности как ее модификация». «В пространстве нет ничего, кроме того, что в нем действительно представлено». Явления — это «просто представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), нигде не существуют».]