«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

[Сноска 3: Здесь Кант виновен в ошибке, которую сам же порицал, — в смешении физического и трансцендентального значений «в себе». Он забывает, что вещь, если она в данный момент не созерцается или не представляется мной и поэтому не дана мне непосредственно как индивиду, тем не менее все еще присутствует для меня как человека, дана опосредованно, то есть обнаружима будущим поиском. То, что находится вне моего нынешнего сознания, не является по этой причине вне всякого человеческого сознания. На самом деле Кант часто упускает из виду различие между актуальным и возможным созерцанием, так что для него «объекты» последнего выскальзывают из пространства и времени в вещь в себе. «Трансцендентальному объекту мы можем приписать протяженность и связь наших возможных восприятий и сказать, что он дан в себе до всякого опыта». В нем «даны реальные вещи прошлого».]

После того как возможность и законность синтетических суждений a priori были доказаны для чистой математики на основе чистых созерцаний, во-вторых, возникает проблема возможности a priori синтезов в чистом естествознании, или вопрос: существуют ли чистые понятия? И после того как на это был дан утвердительный ответ, возникают дальнейшие вопросы: возможны ли и законны ли их применение, во-первых, к явлениям, а во-вторых, к вещам в себе, и в какой мере?

(b) Понятия и принципы чистого рассудка (Трансцендентальная аналитика).—Ощущения, чтобы стать «созерцанием» или восприятием явления, должны были быть упорядочены в пространстве и времени; чтобы стать «опытом» или единым знанием объектов, созерцания нуждаются в синтезе посредством понятий. Для объективного знания многообразие созерцания (уже упорядоченное своим расположением в пространстве и времени) должно быть связано в единстве понятия. Чувственность дает многообразие для связывания, рассудок — связующее единство. Первая способна только созерцать, второй — только мыслить; знание может возникнуть только как результат их союза. Созерцания зависят от аффекций, понятия — от функций, то есть от объединяющих актов рассудка.

Чтобы обнаружить чистые формы мышления, необходимо изолировать рассудок, точно так же, как выше была необходима изоляция чувственности для обнаружения чистых форм созерцания. Мы получаем элементы чистого знания рассудка, отбрасывая все интуитивное и эмпирическое. Эти элементы должны быть чистыми, должны быть понятиями, далее, не производными или составными, а фундаментальными понятиями, и их число должно быть полным. Эта полнота гарантируется только тогда, когда чистые понятия или категории ищутся согласно некоторому общему принципу, который отводит каждому его место в связи целого, а не (как у Аристотеля) собираются путем случайных, несистематических изысканий, предпринятых наугад. Таблица форм суждения послужит руководством для обнаружения категорий. Мышление — это знание через понятия; рассудок не может использовать понятия иначе, как судя посредством них. Следовательно, поскольку рассудок есть способность суждения, различные виды связи в суждении должны дать различные чистые «связующие понятия» (Verknüpfungsbegriffe.—К. Фишер) или категории.

В отношении количества каждое суждение является всеобщим, частным или единичным; в отношении качества — утвердительным, отрицательным или бесконечным; в отношении отношения — категорическим, гипотетическим или разделительным; и в отношении модальности — проблематическим, ассерторическим или аподиктическим. Этим двенадцати формам суждения соответствуют столько же категорий, а именно: I., Единство, Множество, Целокупность; II., Реальность, Отрицание, Ограничение; III., Субсистенция и присущность (Субстанция и Акциденция), Причинность и зависимость (Причина и Действие), Общение (Взаимодействие между действующим и страдающим); IV., Возможность—Невозможность, Существование—Несуществование, Необходимость—Случайность.

Первые шесть из этих фундаментальных понятий, не имеющих коррелятов, составляют математические, вторые шесть, появляющиеся парами, — динамические категории. Первые относятся к объектам (чистого или эмпирического) созерцания, вторые — к существованию этих объектов (в отношении друг к другу или к рассудку). Хотя всякое другое деление a priori через понятия должно быть дихотомическим, каждая из четырех глав включает три категории, третья из которых в каждом случае возникает из комбинации второй и первой,[1] но, тем не менее, является оригинальным (не производным) понятием, поскольку эта комбинация требует специального actus рассудка. Всеобщность или целокупность есть множество, рассматриваемое как единство, ограничение есть реальность, соединенная с отрицанием, общение есть взаимная причинность субстанций, а необходимость есть действительность, данная самой возможностью. Кант опускает, как ненужную здесь, полезную, легкую и не неприятную задачу отмечать большое количество производных понятий a priori (предикабилий), которые возникают из комбинации этих двенадцати оригинальных понятий (предикаментов = категорий) друг с другом или с модусами чистой чувственности, — понятия силы, действия, страдания относились бы как подведения под причинность, присутствия и сопротивления — под общение, возникновения, исчезновения и изменения — под модальность, — поскольку его цель не система, а только принципы одной из них. Его склонность или даже любовь к этому делению по количеству, качеству, отношению и модальности, которое у него всегда наготове, как если бы оно было универсальным ключом к философским проблемам, обнаруживает очень сильный архитектонический импульс, против которого даже его всегда активная скептическая тенденция не в силах продолжать борьбу.

[Сноска 1: Относительно этого «изящного наблюдения» Кант заметил, что оно могло бы «возможно, иметь важные последствия в отношении научной формы всякого знания разума». Это пророчество сбылось, хотя и в ином смысле, чем тот, что витал перед его умом. Фихте и Гегель сочиняли свои «симфонии мысли» в трехчетвертном такте, заданном Кантом.]

Ввиду выведения форм мышления из форм суждения Кант не останавливается, чтобы дать подробное доказательство того, что категории являются понятиями и что они чисты. Их дискурсивный (не интуитивный) характер очевиден из того факта, что их отношение к объекту является лишь опосредованным (а не, как в случае созерцания, непосредственным), а их априорное происхождение — из необходимости, которую они несут с собой и которая была бы невозможна, если бы их происхождение было эмпирическим. Здесь Кант исходит из критики Юмом идеи причины. Шотландский скептик сказал, что необходимая связь между причиной и следствием не может быть ни воспринята, ни логически доказана; что, следовательно, отношение причинности есть идея, которую мы — с каким правом? — добавляем к воспринимаемой последовательности во времени. Это сомнение (без поспешных выводов), говорит Кант, должно быть обобщено, должно быть распространено на категорию субстанции (что уже было сделано Юмом, стр. 226-7, хотя автор «Критики чистого разума» не знал об этом факте) и на все другие чистые понятия рассудка. Тогда мы можем надеяться зажечь факел от искры, которую высек Юм. Проблема «Невозможно понять, почему, если что-то существует, нечто другое должно обязательно существовать» является отправной точкой как скептицизма Юма, так и критики Канта. Первый признал, что принцип причинности не является ни эмпирическим, ни аналитическим, и поэтому заключил, что это изобретение разума, которое путает субъективную необходимость с объективной. Последний показывает, что, несмотря на свое субъективное происхождение, он имеет объективную значимость; что это истина, которая независима от всякого опыта, и все же значима для всех, кто имеет опыт, и для всего, что может быть испытано.

Из двух вопросов: «Как могут понятия, возникающие из нашего рассудка, обладать объективной значимостью?» и «Как (с помощью каких средств или медиумов) происходит их применение к объектам опыта?», первый получает ответ в «Дедукции чистых понятий рассудка», а второй — в главе об их схематизме.

Дедукция, самая трудная часть «Критики», показывает, что объективная значимость категорий как понятий объектов вообще зависит от того факта, что только через них возможен опыт в том, что касается формы мышления, т. е. только через них может быть помыслен любой объект вообще. Всякое знание состоит в суждениях; все суждения содержат связь представлений; всякая связь — сознательна она или нет, относится ли она к понятиям или к чистым или эмпирическим созерцаниям — есть акт рассудка; она не может быть дана объектами, а только спонтанно совершена самим субъектом. Мы не можем представить что-либо как связанное в объекте, если мы сами сначала не связали это. Связь включает три концепции: многообразия, подлежащего связыванию (которое дано созерцанием), акта синтеза и единства; последнее является двояким: объективное единство (концепция объекта вообще, в котором объединено многообразие) и субъективное единство (единство сознания, под которым или, вернее, через которое осуществляется связь). Категории представляют различные виды комбинации, каждая из которых, в свою очередь, завершается в три стадии, называемые синтезом аппрегензии в созерцании, синтезом репродукции в воображении и синтезом узнавания в понятиях. Если я хочу помыслить время от одного полудня до следующего, я должен (1) схватить (аппрегировать) многообразные представления (части времени) в последовательности; (2) удержать или возобновить (воспроизвести) в мысли те, что предшествовали, при переходе к тем, что следуют; (3) осознать, что то, что сейчас мыслится, есть то же самое, что мыслилось прежде, или узнать (узнать) воспроизведенное представление как то, что было испытано ранее. Если бы разум не упражнял такую синтетическую активность, многообразие представления не составляло бы целого, ему не хватало бы единства, которое может придать ему только сознание. Без этого одного сознания понятия и знание объектов были бы совершенно невозможны. Единство чистого самосознания или «трансцендентальной апперцепции» есть постулат всякого использования рассудка. В потоке внутренних явлений нет постоянного или пребывающего «я», но требуемое здесь неизменное сознание является предварительным условием всякого опыта и придает явлениям связь согласно законам, которые определяют объект для созерцания, т. е. концепцию чего-то, в чем они необходимо связаны.[1] Отношение к объекту есть не что иное, как необходимое единство сознания. Связующая деятельность рассудка, а вместе с ней и опыт, возможны только через «синтетическое единство чистой апперцепции», «Я мыслю», которое должно быть способно сопровождать все мои представления и через которое они впервые становятся моими.

[Сноска 1: Объект — это «то, что противостоит случайному или произвольному определению наших познаний» и что заставляет «их быть определенными определенным образом a priori».]

Опыт (в строгом смысле) отличается от восприятия (опыта в широком смысле) своей объективностью или всеобщей значимостью. Суждение восприятия (солнце светит на камень, и камень становится теплым) значимо лишь субъективно; в то время как, с другой стороны, суждение опыта (солнце нагревает камень) стремится быть значимым не только для меня и моего нынешнего состояния, но всегда, для меня и для всех остальных. Если первое должно стать вторым, к восприятию должно быть добавлено априорное понятие (в вышеуказанном случае — понятие причины), под которое подводится восприятие. Категория определяет восприятия ввиду формы суждения, придает суждению его отношение к объекту и тем самым придает перцептам, или, вернее, понятиям (солнечный свет и тепло), необходимую и всеобщую значимую связь. «Причина, почему суждения других» должны «согласовываться с моими», есть «единство объекта, к которому они все относятся, с которым они согласуются, и, следовательно, должны также все согласовываться друг с другом».

Хотя категории берут свое начало в природе субъекта, они объективны и значимы для объектов опыта, потому что опыт возможен только через них. Они не продукт, а основание опыта. Вторая трудность касается их применимости к явлениям, которые совершенно разрознены. Каким средством преодолевается пропасть между категориями, которые являются понятиями и a priori, и восприятиями, которые являются интуитивными и эмпирическими? Связующее звено поставляется воображением как способностью, которая опосредует между чувственностью и рассудком, чтобы обеспечить понятие его образом, и состоит в созерцании времени, которое, в общем с категориями, имеет априорный характер, а в общем с восприятиями — интуитивный характер, так что оно одновременно является чистым и чувственным. Подведение явлений или эмпирических созерцаний под категорию осуществляется через Схемы[1] понятий рассудка, т. е. через априорные определения времени согласно правилам, которые относятся к временным рядам, временному содержанию, временному порядку и временному охвату и указывают, должен ли я применять ту или иную категорию к данному объекту.

[Сноска 1: Схема не является эмпирическим образом, но стоит посредине между ним (частным созерцанием определенного треугольника или собаки) и несозерцаемым понятием, как общее созерцание (треугольника или собаки вообще, которое одинаково подходит для прямоугольных и косоугольных треугольников, для пуделей и мопсов) или как правило для определения нашего созерцания в соответствии с понятием.]

Каждая категория имеет свою схему. Схемой количества является число как охватывающее последовательное сложение однородных частей. Наполненное время (бытие во времени) есть схема реальности, пустое время (небытие во времени) — схема отрицания, и более или менее наполненное время (интенсивность ощущения, указывающая на степень реальности) — схема ограничения. Постоянство во времени есть знак для применения категории субстанции;[1] регулярная последовательность — для применения понятия причины; сосуществование определений одной субстанции с определениями другой — сигнал для их подведения под понятие общения. Схемы возможности, действительности и необходимости, наконец, суть существование в любое время вообще (когда угодно), существование в определенное время и существование во все времена. Такими схематическими синтезами чистое понятие приближается к эмпирическому созерцанию, и подготавливается путь для применения первого ко второму, или, что то же самое, для подведения последнего под первое.

[Сноска 1: Это определение важно для психологии. Поскольку внутреннее чувство не показывает ничего постоянного, а все в непрерывном потоке — ибо постоянный субъект наших мыслей есть идентичная деятельность рассудка, а не созерцаемый объект, — понятие субстанции неприменимо к психическим явлениям. Представления о постоянном (материальные субстанции) существуют, действительно, но не постоянные представления. Пребывающее «я» (эго, душа), которое мы полагаем за внутренними явлениями, есть, как покажет Диалектика, простая Идея, объект которой, вернее, может быть «помыслен» как субстанция, это правда, но не может быть «дан» в созерцании, следовательно, не может быть «познан».]

В результате того факта, что схематизм позволяет представление категорий во времени, созерцание, предшествующее всякому опыту, дает возможность синтетических суждений a priori относительно объектов возможного опыта. Такие суждения, поскольку они не основаны на более высоких и общих познаниях, называются «принципами», и система их — которая должна быть дана, с таблицей категорий в качестве руководства, в «Аналитике принципов» или «Учении о способности суждения» — дает очертания «чистого естествознания». Когда таким образом правила подведения, которые должны быть осуществлены, были найдены в чистых понятиях, а условия и критерии подведения — в схемах, остается указать принципы, которые рассудок, с помощью схем, действительно производит a priori из своих понятий.

Принцип количества есть Аксиома созерцания, принцип качества — Антиципация восприятия; принципы отношения называются Аналогиями опыта, принципы модальности — Постулатами эмпирического мышления вообще. Первый гласит: «Все созерцания суть экстенсивные величины»; второй: «Во всех явлениях ощущение, и реальное, которое соответствует ему в объекте, имеет интенсивную величину, т. е. степень». Принцип «Аналогий» гласит: «Все явления, насколько касается их существования, подчинены a priori правилам, определяющим их взаимное отношение во времени» (во втором издании это сформулировано следующим образом: «Опыт возможен только через представление необходимой связи восприятий»). Поскольку существует три модуса времени, возникают три «Аналогии», принципы постоянства, последовательности (возникновения) и сосуществования. Это: (1) «Во всех изменениях явлений субстанция постоянна, и ее квантум в природе не увеличивается и не уменьшается». (2) «Все изменения происходят согласно закону связи между причиной и следствием»; или: «Все, что происходит (начинает быть), предполагает нечто, за чем оно следует согласно правилу». (3) «Все субстанции, поскольку они сосуществуют, находятся в полном общении, то есть взаимодействии, друг с другом». И, наконец, три «Постулата»: «То, что согласуется с формальными условиями опыта (в созерцании и в понятиях), возможно», «То, что связано с материальными условиями опыта (ощущением), действительно» (восприятие — единственный критерий действительности). «То, что в своей связи с действительным определяется всеобщими условиями опыта, необходимо (существует как необходимое)».

Поскольку категории субстанции и причинности пользуются особым предпочтением у Канта и кантианцев и даже провозглашаются некоторыми как единственные фундаментальные понятия, так и принципы отношения имеют установившуюся репутацию особой важности. Далее можно отметить ведущие идеи в доказательствах «Аналогий опыта» — ибо, несмотря на их непроизводный характер, принципы требуют доказательства и способны к нему.

Временные определения явлений, знание их длительности, их последовательности и их сосуществования составляют неотъемлемую часть нашего опыта, не только научного, но и повседневного. Как возможно объективное временное определение вещей и событий? Если речь идет об определении деталей драки с кровавым исходом, свидетели опрашиваются и свидетельствуют: мы слышали и видели, как А начал ссору, оскорбив Б, а последний ответил на оскорбление ударом, после чего А выхватил нож и ранил своего противника. Здесь последовательность восприятий со стороны присутствующих лиц принимается как верное воспроизведение последовательности реальных событий. Но последовательность восприятий не всегда является верным признаком реальной последовательности: деревья вдоль аллеи воспринимаются одно за другим, в то время как в действительности они сосуществуют. Мы могли бы теперь предложить следующее утверждение: представление многообразия явлений всегда последовательно, я воспринимаю одну часть за другой. Я могу решить, следуют ли эти части одна за другой также и в объекте, или они сосуществуют, по тому факту, что во втором случае ряд моих восприятий обратим, а в первом — нет. Я могу, если захочу, направить свой взгляд вдоль аллеи таким образом, что во второй раз начну с того дерева, на котором остановился в первый раз; если я хочу убедиться, что части дома сосуществуют, я заставляю свой глаз блуждать от верхних частей к нижним, с правой стороны к левой, а затем совершать те же движения в противоположном направлении. С другой стороны, не в моей власти слышать гром до или после того, как я вижу молнию, или видеть проезжающий фургон то здесь, то там, но в этих случаях я связан в последовательности моих чувственных представлений. Возможность взаимозаменяемости в ряду восприятий доказывает объективное сосуществование, невозможность этого — объективную последовательность. Но этот критерий ограничен непосредственным настоящим и подводит нас, когда должно быть установлено временное отношение между ненаблюдаемыми явлениями. Если я вечером захожу в столовую и вижу сосуд с бурлящей водой, который должен быть использован для приготовления чая, над горящей спиртовой лампой, откуда я черпаю знание, что вода начала и могла начать кипеть только после того, как был зажжен спирт, а не до? Потому что я часто видел, как пламя предшествует кипению воды, и в этом необратимость двух восприятий гарантировала мне последовательность воспринимаемых событий? Тогда я могу лишь предположить, что это весьма вероятно, а не то, что это достоверно, что и в данном случае порядок двух событий был таким же, как я наблюдал несколько раз прежде. На самом деле, однако, мы все утверждаем, что вода не могла прийти в состояние кипения, если бы не предшествовала генерация тепла; что в каждом случае огонь должен быть до того, как может начаться кипение воды. Откуда мы черпаем это «должно»? Просто и только из мысли о причинной связи между двумя событиями. Каждое явление должно следовать во времени за тем явлением, эффектом которого оно является, и должно предшествовать тому, причиной которого оно является. Именно через отношение причинности, и только через него, определяется объективное временное отношение явлений. Если ничто не предшествовало событию, за которым оно должно следовать согласно правилу,[1] тогда всякая последовательность в восприятии была бы лишь субъективной, и ничто вообще не было бы объективно определено ею относительно того, что было антецедентом, а что консеквентом в самом явлении. Мы имели бы тогда лишь игру представлений без значения для реальной последовательности событий. Только мысль о правиле, согласно которому предшествующее состояние содержит необходимое условие последующего состояния, оправдывает нас в переносе временного порядка наших представлений на явления.[2] Более того, даже различие между самим явлением как объектом наших представлений и нашими представлениями о нем осуществляется только путем подчинения явления этому правилу, которое отводит ему определенное место во времени после другого явления, которым оно вызвано, и тем самым запрещает инверсию восприятий. Мы можем вывести правило рассудка, которое производит объективный временной порядок многообразия, из опыта только потому, что мы вложили его в опыт и сначала привели опыт в бытие посредством этого правила. Мы резюмируем словами самого Канта: объективное (временное) отношение явлений остается неопределенным простым восприятием (простая последовательность в моем схватывании, если она не определена посредством правила в отношении к антецеденту, не гарантирует никакой последовательности в объекте). Чтобы это могло быть познано как определенное, отношение между двумя состояниями должно быть так помыслено (через понятие рассудка о причинности), что тем самым с необходимостью определяется, какое из них должно быть принято как идущее первым, а какое — вторым, и не наоборот. Таким образом, только подчиняя последовательность явлений закону причинности, возможно эмпирическое знание о них. Без понятия причины нет объективного временного определения, а следовательно, без него нет и опыта.

[Сноска 1: «Реальность, следующая за пустым временем, то есть начало существования, которому не предшествует никакое состояние вещей, может быть схвачена так же мало, как и само пустое время».]

[Сноска 2: «Если бы явления были вещами в себе, никто не смог бы из последовательности представлений их многообразия сказать, как это связано в объекте».]

То, что отношение причины и следствия делает для последовательности[1] явлений, отношение взаимодействия делает для их сосуществования, а отношение субстанции и акциденции — для их длительности. Поскольку абсолютное время не является объектом восприятия, положение явлений во времени не может быть определено непосредственно, а только через понятие рассудка. Когда я заключаю, что два объекта (Земля и Луна) должны сосуществовать, потому что восприятия их могут следовать одно за другим обоими способами, я делаю это на предпосылке, что сами объекты взаимно определяют свое положение во времени, следовательно, не изолированы, а находятся в причинном общении или отношении взаимного влияния. Только при условии взаимодействия между явлениями, через которое они образуют целое, я могу представить их как сосуществующие.

[Сноска 1: Против возражения, что причина и следствие часто, даже в большинстве случаев, одновременны (например, нагретая печь и тепло в комнате), Кант замечает, что вопрос касается только порядка времени, а не течения времени. Мяч, лежащий на мягкой подушке, одновременен, это правда, со своим следствием — углублением в подушке. «Но я, тем не менее, различаю их по временному отношению динамической связи. Ибо если я кладу мяч на подушку, за его ранее гладкой поверхностью следует углубление, но если в подушке есть углубление (не знаю откуда), свинцовый мяч из него не следует».]

Сосуществование и последовательность могут быть представлены только в постоянном субстрате; они являются лишь модусами, в которых существует постоянное. Поскольку время (в котором происходит всякое изменение, но которое само пребывает и не меняется) само по себе не может быть воспринято, субстрат одновременности и последовательности должен существовать в самих явлениях: постоянное, в отношении к которому единственно могут быть определены все временные отношения явлений, есть субстанция; то, что изменяется, есть ее определения, акциденции или особые модусы существования. Изменение, т. е. возникновение и исчезновение, истинно только для состояний, которые могут начинаться и переставать быть, а не для субстанций, которые изменяются (sich verändern), т. е. переходят из одного модуса существования в другой, но не меняются (wechseln), т. е. переходят из несуществования в существование или наоборот. Изменяется только постоянное, и только его состояния начинают и перестают быть. Возникновение и исчезновение субстанций или увеличение и уменьшение их квантума устранили бы единственное условие эмпирического единства времени; ибо временные отношения сосуществующего и последовательного могут быть восприняты только в идентичном субстрате, в постоянном, которое существует всегда. Закон «Из ничего ничего не происходит, и ничто не может вернуться в ничто» везде предполагается и часто выдвигался, но до сих пор не доказан, ибо, действительно, невозможно доказать его догматически. Здесь дано единственно возможное доказательство для него, критическое доказательство: принцип постоянства есть необходимое условие опыта. Тот же аргумент устанавливает принцип достаточного основания и принцип общения субстанций вместе с единством мира, которое следует вывести из этого. Три Аналогии вместе утверждают: «Все явления существуют в одной природе и должны так существовать, потому что без такого единства a priori никакое единство опыта, а следовательно, никакое определение объектов в опыте не было бы возможно». — В связи с Постулатами то же трансцендентальное доказательство дается для ряда других законов природы a priori, а именно, что в ходе изменений в мире — ибо принцип причинности справедлив только для следствий в природе, а не для существования вещей как субстанций — не может быть ни слепого случая, ни слепой необходимости (а только условная, следовательно, умопостигаемая необходимость); и, далее, что в ряду явлений не может быть ни скачка, ни пробела, ни разрыва, а следовательно, никакой пустоты — in mundo non datur casus, non datur fatum, non datur saltus, non datur hiatus.

В то время как динамические принципы имеют дело с отношением явлений, будь то друг к другу (Аналогии) или к нашей способности познания (Постулаты), математические относятся к количеству созерцаний и ощущений и дают основание для применения математики к естествознанию.[1] Экстенсивная величина — это та, в которой представление частей делает возможным представление целого и поэтому предшествует ему. Я не могу представить линию, не проводя ее в мысли, т. е. не производя все ее части одну за другой, начиная с точки. Все явления созерцаются как агрегаты или как коллекции ранее данных частей. То, что геометрия утверждает о чистом созерцании (т. е. бесконечная делимость линий), справедливо и для эмпирического созерцания. Интенсивная величина — это та, которая схватывается только как единство и в которой множество может быть представлено только путем приближения к отрицанию = 0. Каждое ощущение, следовательно, всякая реальность в явлениях, имеет степень, которая, как бы мала она ни была, никогда не является наименьшей, но всегда может быть еще более уменьшена; и между реальностью и отрицанием существует непрерывная связь возможных меньших промежуточных ощущений или бесконечный ряд все уменьшающихся степеней. Свойство величин, согласно которому ни одна часть в них не является наименьшей возможной частью и ни одна часть не является простой, называется их непрерывностью. Все явления суть непрерывные величины, т. е. все их части в свою очередь являются (далее делимыми) величинами. Отсюда следует, во-первых, что доказательство для пустого пространства или пустого времени никогда не может быть выведено из опыта, и во-вторых, что всякое изменение также непрерывно. «Примечательно», — так Кант заканчивает свое доказательство Антиципации, — «что о величинах вообще мы можем знать только одно качество a priori, а именно их непрерывность, в то время как в отношении качества (реального в явлениях) нам не известно a priori ничего, кроме их интенсивной величины, то есть того, что они должны иметь степень. Все остальное оставлено опыту».

[Сноска 1: В каждой частной науке о природе наука в собственном смысле (т. е. аподиктически достоверная наука) находится только в той мере, в какой в ней может быть применена математика. По этой причине химия никогда не может быть чем-то большим, чем систематическое искусство или экспериментальное учение; а психология — даже не этим, а только естественной историей внутреннего чувства или естественным описанием души. То, что «Метафизические начала естествознания» Канта 1786 года — в четырех главах: Форономия, Динамика, Механика и Феноменология — выдвигают как чистую физику или метафизику телесной природы, есть учение о движении. Фундаментальное определение материи (некоего «чего-то», что должно быть объектом внешних чувств) есть движение, ибо только через движение эти чувства могут быть аффицированы, и сам рассудок сводит все другие предикаты материи к этому. Вторая и самая ценная часть работы определяет материю как движимое, то, что наполняет пространство своей движущей силой, и признает две оригинальные силы: отталкивающую, экспансивную поверхностную силу или силу контакта, посредством которой тело сопротивляется проникновению других тел в свое пространство, и притягивающую, проникающую силу или силу, которая работает на расстоянии, в силу которой все частицы материи притягивают друг друга. Для определенного наполнения пространства требуется сотрудничество обеих фундаментальных сил. В противовес механической теории атомистов, которая объясняет силы из материи и делает их присущими ей, Кант твердо придерживается динамического взгляда, который он рано принял (ср. стр. 324), согласно которому силы являются первичным фактором, а материя конституируется ими.]

Результат «Аналитики принципов» звучит достаточно смело. Рассудок — законодатель природы: «Он не черпает свои законы a priori из природы, а предписывает их ей»; принципы чистого рассудка суть самые универсальные законы природы, эмпирические законы природы — лишь частные определения этих. Весь порядок и регулярность берут свое начало в духе и вкладываются в объекты им. Всеобщее и необходимое знание оставалось необъяснимым, пока предполагалось, что рассудок должен сообразовываться с объектами; оно сразу объясняется, если, наоборот, мы заставим объекты сообразовываться с рассудком. Это переворот философского мнения, который справедливо может быть сравнен с коперниканской революцией в астрономии; он столь же парадоксален, как последняя, но столь же неоспоримо истинен и столь же богат результатами. Продолжение покажет, что этот странно звучащий принцип, что вещи сообразуются с нашими представлениями и законы природы зависят от рассудка, рассчитан на то, чтобы сделать нас смиренными, а не гордыми. Наш рассудок — законодатель в пределах своего знания, без сомнения, но он знает только в пределах своей законодательной власти; природа, которой он диктует законы, есть не что иное, как совокупность явлений; за пределами феноменального, где его команды становятся недействительными, его желания также не находят отклика.

Во втором издании «Аналитика принципов» содержит в качестве дополнения «Опровержение идеализма», которое, в противовес позиции Декарта, что единственным непосредственным опытом является внутренний опыт, из которого мы приходим к внешнему опыту только путем умозаключения, аргументирует, что, наоборот, только через внешний опыт, который является непосредственным опытом в собственном смысле, возможен внутренний опыт — как сознание моего собственного существования во времени. Ибо всякое временное определение предполагает нечто постоянное в восприятии, и это постоянное нечто не может быть во мне (простое представление внешней вещи), а только фактически существующие вещи, которые я воспринимаю вне меня. Существует, далее, глава об «Основании различения всех объектов вообще на явления и ноумены» с приложением об Амфиболии (двусмысленности) понятий рефлексии. Последняя показывает, что понятия сравнения: тождество и различие, согласие и оппозиция, внутреннее и внешнее, материя и форма приобретают совершенно иные значения, когда они относятся к явлениям и к вещам в себе (иными словами, к вещам в их отношении к чувственности и в отношении только к рассудку); и далее, в критике философии Лейбница, упрекает его в том, что он интеллектуализировал явления, в то время как Локк, как говорят, сенсуализировал понятия рассудка.

Глава о различии между явлениями и ноуменами очень сильно уменьшает надежды, возбужденные, возможно, установлением неэмпирического происхождения категорий, на применение их, не ограниченное никаким опытом. Хотя категории, то есть, по своему происхождению совершенно независимы от всякого опыта (настолько, что они впервые делают возможным опыт), они все же ограничены в своем применении пределами возможного опыта. Они «служат только для того, чтобы по буквам разбирать явления, чтобы мы могли читать их как опыт», и при применении к вещам в себе теряют всякое значение.[1] Точно так же принципы, которые возникают из них, суть «не что иное, как принципы возможного опыта» и могут быть отнесены только к явлениям, за пределами которых они являются произвольными комбинациями без объективной реальности. Вещи в себе могут быть помыслены, но они никогда не могут быть познаны; ибо знание, помимо пустой мысли об объекте, предполагает созерцания, которые должны быть подведены под него или которыми объект должен быть определен. Сами по себе чистые понятия относятся ко всему, что мыслимо, а не только к тому, что может быть испытано, но схемы, которые обеспечивают их применимость в поле опыта, в то же время ограничивают их этой сферой. Схематизм делает возможным имманентное использование категорий, а значит, и метафизику явлений, но трансцендентное их использование, а следовательно, метафизику сверхчувственного — невозможным. Случай был бы иным, если бы наше созерцание было интеллектуальным вместо чувственного, или, что то же самое, если бы наш рассудок был интуитивным вместо дискурсивного; тогда объекты, которые мы мыслим, не нуждались бы в том, чтобы быть данными нам из другого источника (через чувственное созерцание), а были бы сами произведены в акте, которым мы их мыслили. Божественный дух может быть таким архетипическим, творческим рассудком (intellectus archetypus), который порождает объекты своей мыслью; человеческий дух не таков, и поэтому ограничен, со своим знанием, кругом возможного восприятия. — Концепция «интеллектуального созерцания» ведет к различению в отношении вещей в себе: в своем негативном значении ноумен обозначает вещь постольку, поскольку она не является объектом нашего чувственного созерцания, в своем позитивном значении — вещь, которая является объектом нечувственного созерцания. Позитивная вещь в себе есть проблематическая концепция; ее возможность зависит от существования интуитивного рассудка, нечто, о чем мы невежественны. Негативная вещь в себе не может быть познана, действительно, но она может быть помыслена; и представление о ней есть возможная концепция, та, которая не противоречит сама себе[2] (принцип, который имеет большое значение для практической философии). Еще далее, это неотъемлемая концепция, которая показывает, что граница, где заканчивается наше созерцание, не является границей мыслимого также; и даже если она не дает позитивного расширения знания,[3] она, тем не менее, очень полезна, поскольку ставит границы использованию рассудка и тем самым, как бы, негативно расширяет наше знание. То, что лежит за границей, «как они возможны» (Wiemöglichkeit) вещей в себе, окутано тьмой, но сама граница, т. е. «что они возможны» (Dassmöglichkeit) вещей в себе, и непознаваемость их природы, принадлежит к тому, что находится внутри границы и лежит на свету. Таким образом Кант полагал, что категории причинности и субстанции могут быть применены к отношению вещей в себе к явлениям, не нарушая запрета на их трансцендентное использование, поскольку здесь граница, казалось, только затрагивалась, а не переступалась.

[Сноска 1: «Чистое использование категорий, несомненно, возможно, то есть не противоречит само себе, но оно не имеет никакого рода объективной значимости, потому что оно не относится ни к какому созерцанию, которому оно должно придать единство объекта. Категории остаются навсегда лишь функциями мышления, которыми никакой объект не может быть дан мне, но которыми я могу только мыслить все, что может быть дано мне в созерцании» (Критика чистого разума, перевод Макса Мюллера, том ii. стр. 220). Без условия чувственного созерцания, для которого они поставляют синтез, категории не имеют отношения ни к какому определенному объекту; ибо без этого условия они не содержат ничего, кроме логической функции, или формы понятия, посредством которой одной ничего нельзя познать и различить относительно какого-либо объекта, принадлежащего к ней (Там же, стр. 213, 214).]

[Сноска 2: Вещь в себе обозначает объект постольку, поскольку он может быть помыслен нами, но не созерцаем, и, следовательно, не определен созерцаниями, т. е. не может быть познан. Только через схематизм категории ограничены явлениями. О. Либман (Kant und die Epigonen, стр. 27 и passim) упускает из виду или игнорирует это, когда говорит: Кант здесь позволяет себе «признать объект, эмансипированный от форм знания, следовательно, иррациональный объект, т. е. представить нечто, что непредставимо — деревянное железо». Вещь в себе нечувственна, но не иррациональна, и формы созерцания и формы мышления, объединенные Либманом под названием форм знания, имеют у Канта отнюдь не равный ранг.]

[Сноска 3: Категория сама по себе, освобожденная от всех условий созерцания (например, представление субстанции, которая мыслится без постоянства во времени, или причины, которая не должна действовать во времени), не может дать никакой определенной концепции объекта.]

Хотя понятия рассудка обладают познавательной ценностью только в сфере явлений, надежда все еще остается на получение доступа в сверхчувственную сферу через понятия разума. Несомненно, что наш дух осознает гораздо более высокую потребность, чем та, что для простой связи явлений в опыт; это то, что не может быть испытано, Идеи Бога, свободы и бессмертия, которые формируют реальную цель его исследования. Может ли эта потребность быть удовлетворена и как? Может ли эта цель быть достигнута и реальность дана Идеям? Это третий вопрос «Критики разума».

«Все наше познание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме». Рассудок есть способность правил, разум — способность принципов. Категории рассудка суть необходимые понятия, которые делают возможным опыт и которые, следовательно, всегда могут быть даны в опыте; идеи разума суть необходимые понятия, для которых не может быть дан соответствующий объект. Каждая из идей выражает нечто безусловное. Как возникает понятие безусловного и какую службу оно несет познанию?

Подобно тому как восприятия связываются категориями в единстве рассудка и тем самым возвышаются до опыта, так и многообразное знание опыта нуждается в высшем единстве — единстве разума, чтобы образовать связную систему. Это единство доставляется ему идеями, которые, следовательно, относятся не прямо к объектам созерцания, а лишь к рассудку и его суждениям, чтобы через понятие безусловного завершить знание рассудка, всегда движущееся в сфере обусловленного, т. е. придать ему наибольшее возможное единство вместе с наибольшим возможным расширением. Понятие абсолютного вырастает из логической задачи, возложенной на разум, а именно из умозаключения, и лучше всего может быть объяснено исходя из него как из отправной точки. В силлогизме суждение, утверждаемое в заключении, выводится из общего правила — большей посылки. Однако значимость этого общего положения сама по себе условна, она зависит от более высоких условий. Таким образом, поскольку разум ищет условие для каждого обусловленного момента и всегда требует дальнейшего продвижения в ряду условий, он действует под идеей совокупности условий, которая, тем не менее, поскольку она никогда не может быть дана в опыте, обозначает не объект, а лишь эвристическую максиму для познания, а именно максиму никогда не останавливаться на каком-либо одном условии как на конечном, а всегда продолжать поиск дальше. Идея безусловного, или полноты условий, есть цель, которой мы никогда не достигаем, но к которой должны постоянно приближаться. Категории и принципы рассудка были конститутивными принципами, идеи же — лишь регулятивными; их функция состоит в том, чтобы направлять рассудок, придавать ему направление, полезное для связи знания, а не информировать его о действительном характере вещей.

Поскольку разум есть способность умозаключения (как рассудок оказался способностью суждения), формы силлогизма сослужат нам ту же службу в поиске идей, что и формы суждения в открытии категорий. Категорическому, гипотетическому и разделительному силлогизмам соответствуют три понятия разума: душа, или мыслящий субъект; мир, или совокупность явлений; и Бог, первосущность, или высшее условие возможности всего, что может быть мыслимо. Посредством них мы относим все внутренние явления к «я» как к их (неизвестному) общему субъекту, мыслим все существа и события в природе как упорядоченные в рамках всеобъемлющей системы (никогда не познаваемой в опыте) вселенной и рассматриваем все вещи как творение высшего (непознаваемого) разума. Эти идеи суть необходимые понятия; не случайные продукты и не простые фантазии, а понятия, возникшие из самой природы разума; их использование законно до тех пор, пока мы помним, что можем иметь проблематическое понятие об соответствующих им объектах, но не знание о них; что они суть задачи и правила для познания, но никогда не объекты и инструменты его. Тем не менее искушение рассматривать эти регулятивные принципы как конститутивные, а эти задачи как познаваемые объекты почти непреодолимо; ибо основа непроизвольного смешения требуемого с данным абсолютным кроется не столько в небрежности индивида, сколько в самой природе нашей познавательной способности. Идеи несут с собой неизбежную иллюзию объективной реальности, и софистические умозаключения, проистекающие из них, суть не софизмы людей, а самого чистого разума, естественные недоразумения, от которых не может освободиться даже мудрейший. В лучшем случае нам может удаться избежать ошибки, но не устранить трансцендентальную иллюзию, из которой она проистекает. Мы можем видеть иллюзию насквозь и избегать ошибочных выводов, построенных на ней, но не стряхнуть с себя саму иллюзию.

На этом ошибочном объективном использовании идей основываются три так называемые науки: спекулятивная психология, спекулятивная космология и спекулятивная теология, которые вместе с онтологией составляют величественное здание (вольфовской) метафизики. Критика разума завершает свою разрушительную работу, когда в качестве диалектики (логики иллюзии) она вслед за опровержением догматической онтологии — развитым в аналитике, — которая полагала, что познает вещи в себе через понятия рассудка, осуществляет опровержение рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Она показывает, что первая основана на паралогизмах, вторая запуталась в непримиримых противоречиях, а третья предпринимает тщетные попытки доказать существование Верховного Существа.

(i) Паралогизмы рациональной психологии. Трансцендентальное самосознание, или чистое «я», которое сопровождает и связывает все мои представления, субъект всех суждений, которые я формирую, есть, как признала аналитика (стр. 358-359), предпосылка всякого познания, но как таковое оно никогда не может стать объектом знания. Мы не должны делать данный объект из субъекта, который никогда не может быть предикатом, не должны подменять логический субъект мышления реальной мыслящей субстанцией, не должны перекраивать единство самосознания в простоту и тождественную личность души. Рациональная психология вольфовской школы виновна в этой ошибке, и все доказательства, которые она выдвигает в пользу субстанциальности, простоты и личности души, а также, путем дедукции, в пользу ее нематериальности и бессмертия, равно как и ее отношения к телу, основаны на этой подмене, на этой двусмысленности среднего термина и, следовательно, на quaternio terminorum — все ее выводы ошибочны. Допустимо и неизбежно мысленно добавлять абсолютный субъект, единство «я», к внутренним явлениям; недопустимо трактовать идею души как познаваемую вещь. Чтобы иметь возможность применить к ней категорию субстанции, нам пришлось бы ухватить в созерцании нечто постоянное, чего нельзя найти во внутреннем чувстве. Таким образом, для расширения нашего знания о душевной жизни остается только эмпирическая психология, в то время как рациональная психология съеживается из учения в простую дисциплину, которая следит за тем, чтобы не были превзойдены границы опыта. Но даже как просто ограничивающее определение она имеет большую ценность. Ибо вместе с надеждой доказать нематериальность и бессмертие души рассеивается и страх увидеть их опровергнутыми; материализм столь же необоснован, как и спиритуализм, и если выводы последнего о душе как простой, нематериальной субстанции, переживающей смерть тела, не могут быть доказаны, то мы не должны по этой причине считать их ошибочными, ибо противоположное столь же мало поддается доказательству. Весь вопрос принадлежит не форуму знания, а форуму веры, и то, что мы выигрываем благодаря доказательству, что теоретическим рассуждением ничего нельзя определить относительно этого (а именно уверенность против материалистических возражений), гораздо ценнее того, что мы теряем.

[Сноска 1: Рациональное понятие души как простого, независимого разума не означает действительное существо, а лишь выражает определенные принципы систематического единства в объяснении психических явлений, а именно: «Рассматривать все определения как существующие в одном субъекте, все силы, насколько возможно, как производные от одной фундаментальной силы, все изменения как принадлежащие состояниям одного и того же постоянного существа и представлять все явления в пространстве как полностью отличные от актов мышления».]

(2) Антиномии рациональной космологии. Если в своем стремлении выткать метафизическое знание о природе духа и существовании души после смерти из понятия мыслящего «я» разум попадает в ловушку двусмысленного terminus medius, то трудности, которые препятствуют его попыткам использовать идею мира в расширении своего знания a priori, носят совсем иной характер. Здесь формальная правильность метода умозаключения не подвергается нападкам. Можно с абсолютной строгостью доказать (и в апагогической, или косвенной форме, исходя из невозможности противоположного), что мир имеет начало во времени и также ограничен в пространстве; что каждая сложная субстанция состоит из простых частей; что, помимо причинности по законам природы, существует причинность через свободу, и что существует абсолютно необходимое Существо, либо как часть мира, либо как его причина. Но с такой же строгостью можно доказать и противоположное (косвенно, как и прежде): мир бесконечен в пространстве и времени; в мире нет ничего простого; нет никакой свободы, но все в мире происходит целиком по законам природы; и не существует никакого абсолютно необходимого Существа ни внутри мира, ни вне его. Это знаменитое учение о конфликте четырех космологических тезисов и антитезисов, или об антиномии чистого разума, открытие которой несомненно оказало определяющее влияние на весь ход кантовской критики разума и которая образует один из ее полюсов. Трансцендентальный идеализм, различие между явлениями и ноуменами и ограничение знания явлениями — все это получает значительное подтверждение от антитетики. Без критического идеализма (то, что созерцается в пространстве и времени и познается через категории, есть лишь явление вещей, чье «в себе» непознаваемо) антиномии были бы неразрешимы. Как должен действовать разум перед лицом конфликта? Основания для антитезисов столь же убедительны, как и для тезисов; ни на одной стороне нет перевеса, который мог бы решить результат. Должен ли разум согласиться с обеими сторонами или ни с одной?

Решение различает первые две антиномии как математические, а вторые две — как динамические; в первых, поскольку речь идет о составе и делении квантов, условия могут быть однородными с обусловленным, во вторых — разнородными. В первых тезис и антитезис одинаково ложны, так как оба исходят из недопустимого предположения, что вселенная (полный ряд явлений) дана, тогда как на самом деле она лишь требуется от нас (есть идея). Мир не существует сам по себе, а только в эмпирическом регрессе феноменальных условий, в котором мы никогда не можем достичь бесконечности и никогда — ограничения мира пустым пространством или предшествующим пустым временем, ибо бесконечное пространство, как и пустое пространство (то же самое относится и к времени), не воспринимаемо. Следовательно, количество мира ни конечно, ни бесконечно. Вопрос о количестве мира неразрешим, потому что понятие чувственного мира, существующего самого по себе (до регресса), противоречиво. Точно так же неразрешима проблема, состоит ли сложное из простых элементов, потому что предположение, что явление тела есть вещь в себе, которая до всякого опыта содержит все части, которые могут быть достигнуты в опыте, — иными словами, что представления существуют вне представляющей способности, — абсурдно. Материя, несомненно, бесконечно делима, однако она не состоит из бесконечно многочисленных частей, и столь же мало — из определенного числа простых частей, но части существуют лишь в представлении о них, в делении (разложении), и это продолжается настолько, насколько простирается возможный опыт. Иначе обстоит дело с динамическими антиномиями, где тезис и антитезис могут быть оба истинными, поскольку первый относится к вещам в себе, а второй — к явлениям. Противоречие исчезает, если мы принимаем то, что утверждает тезис и отрицает антитезис, в разных смыслах. Тот факт, что в мире явлений причинная связь продолжается без перерыва и без конца, так что в нем нет места ни для абсолютно необходимого Существа, ни для свободы, не противоречит другому факту, что вне мира чувств может существовать всемогущая, всеведущая причина мира и умопостигаемая свобода как основа наших эмпирически необходимых действий. «Может существовать», поскольку для философа-критика, который усвоил, что всякое расширение знания за пределы опыта невозможно, вопрос может касаться только мыслимости мирового основания и свободы. Эта возможность вполне достаточна, чтобы дать опору для веры, как, с другой стороны, она необходима для того, чтобы удовлетворить одновременно требованиям рассудка и разума, особенно удовлетворить их практические интересы. Ибо если бы невозможно было разрешить кажущееся противоречие и показать, что его члены способны к примирению, было бы покончено либо с возможностью опытного знания, либо с основами этики и религии. Без непрерывной причинной связи нет природы; без свободы нет морали; и без Божества нет религии. Особый интерес представляет решение третьей антиномии, которое достигается с помощью ценной (хотя в той форме, в какой она дана Кантом, несостоятельной) концепции умопостигаемого характера. Человек — гражданин двух миров. Как существо чувственное (явление) он подчинен в своем волении и действии контролю природной необходимости, тогда как как существо разумное (вещь в себе) он свободен. Для науки его акты — неизбежные результаты предшествующих явлений, которые, в свою очередь, сами эмпирически обусловлены; тем не менее моральное суждение возлагает на него ответственность за его акты. В одном случае они относятся к его эмпирическому характеру, в другом — к его умопостигаемому характеру. Человек не может действовать иначе, чем он действует, если он таков, каков он есть, но он не обязан быть таким, каков он есть; моральное устроение умопостигаемого характера, которое отражается в эмпирическом характере, есть его собственное дело, а его радикальное преобразование (моральное возрождение) — его долг, выполнение которого требуется и, следовательно, по необходимости возможно.

[Сноска 1: О трудностях на пути этой теории и возможности их устранения см. Р. Фалькенберг, Ueber den intelligiblen Character, zur Kritik der Kantischen Freiheitslehre (из Zeitschrift für Philosophie, том lxxv.), Галле, 1879.]

(3) Спекулятивная теология. Принцип полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, по сравнению с их противоположностями, один должен принадлежать каждой вещи, соотносит определяемую вещь с суммой всех возможных предикатов, или идеей ens realissimum, которая, поскольку она является представлением единого существа, может быть названа идеалом чистого разума. Из этого прообраза вещи, как его несовершенные копии, извлекают материал своей возможности; все их многообразные определения суть просто способы ограничения понятия высшей реальности, которая является их общим субстратом, точно так же как все фигуры возможны только как различные способы ограничения бесконечного пространства. Или лучше: производные существа относятся к идеалу первоначального Существа не как ограничения к сумме высшей реальности (при таком взгляде Верховное Существо мыслилось бы как агрегат, состоящий из производных существ, тогда как они предполагают его и, следовательно, не могут составлять его), а как следствия к основанию. Но разум не остается доволен этой вполне законной мыслью о зависимости конечных вещей от идеала Существа всех существ как отношения понятий к идее, а, ослепленный непреодолимой иллюзией, переходит к реализации, гипостазированию и олицетворению этого идеала и, поскольку он сам смутно осознает незаконность такого превращения простой идеи в данный объект, измышляет аргументы в пользу существования Бога. Разум, более того, вряд ли был бы побужден рассматривать простое творение своей мысли как реальное существо, если бы он не был вынужден с другой стороны искать место отдыха где-то в регрессе условий и мыслить эмпирическую реальность случайного мира как основанную на скале чего-то абсолютно необходимого. Однако нет существа, которое казалось бы более подходящим для прерогативы абсолютной необходимости, чем то, понятие которого содержит «потому что» для каждого «почему» и ни в чем не является дефектным; иными словами, рациональная теология соединяет рациональный идеал совершеннейшего Существа с четвертой космологической идеей абсолютно необходимого Существа.

Доказательство существования Бога может быть предпринято тремя путями: мы можем аргументировать существование высшей причины, либо исходя из определенного опыта (особое устройство и порядок чувственного мира, то есть его целесообразность), либо из неопределенного опыта (любое существование вообще), либо, наконец, абстрагируясь от всякого опыта, из одних лишь понятий a priori. Но ни эмпирическая, ни трансцендентная, ни промежуточная линия мышления не ведет к цели. Самым впечатляющим и популярным из доказательств является физико-теологический аргумент. Но даже если мы безвозмездно допустим аналогию природных продуктов с произведениями человеческого искусства (ибо аргумент не в состоянии доказать, что целесообразное устройство вещей в мире, которое мы наблюдаем с восхищением, случайно и могло быть произведено только упорядочивающим разумным принципом, а не самопроизведено их собственной природой согласно общим механическим законам), это может дать вывод только об разумном авторе целесообразной формы мира, а не об авторе его материи, только, следовательно, о миростроителе, а не о миротворце. Далее, поскольку причина должна быть соразмерна следствию, этот аргумент может доказать только очень мудрого и удивительно могущественного, но не всеведущего и всемогущего проектировщика, и поэтому не может дать никакого определенного понятия о высшей причине мира. Перепрыгивая от случайности целесообразного порядка мира к существованию чего-то абсолютно необходимого и оттуда к всеобъемлющей реальности, телеологический аргумент оставляет почву опыта и переходит в космологический аргумент, который, в свою очередь, является лишь скрытым онтологическим аргументом (эти два различаются только тем, что космологическое доказательство аргументирует от предварительно данной абсолютной необходимости существа к его неограниченной реальности, а онтологическое, наоборот, от высшей реальности к необходимому существованию). Слабости космологического аргумента в его первой половине состоят в том, что в выводе от случайного к причине для него он переступает границу чувственного мира, а в выводе от невозможности бесконечного ряда условий к первопричине он использует субъективный принцип исследования — гипотетически предполагать необходимое конечное основание ради систематического единства знания — как объективный принцип, применяемый к вещам в себе. Онтологический аргумент, наконец, которого два номинально эмпирических аргумента надеялись избежать, но в конце концов были вынуждены прибегнуть к нему, терпит крушение на невозможности извлечь из идеи существование соответствующего ей объекта. Существование не обозначает ничего иного, кроме полагания субъекта со всеми признаками, которые мыслятся в его понятии, — то есть его отношения к нашему знанию, но само по себе не принадлежит к предикатам понятия и, следовательно, не может быть аналитически выведено из последнего. Содержание понятия не обогащается добавлением бытия; сто реальных долларов не содержат ни на пенни больше, чем сто мыслимых долларов. Все экзистенциальные суждения синтетичны; следовательно, существование Бога не может быть продемонстрировано из понятия Бога. Конечно, противоречиво говорить, что Бог не всемогущ, точно так же как противоречиво отрицать, что треугольник имеет три угла: если я полагаю понятие, я не должен удалять предикат, который необходимо принадлежит ему. Если я удаляю субъект, однако, вместе с его предикатом (всемогущего Бога нет), никакого противоречия не возникает, ибо в этом случае не остается ничего, что могло бы противоречить.

Таким образом, все доказательства существования необходимого существа оказываются иллюзорными, а основание спекулятивной теологии — шатким. Тем не менее идея Бога сохраняет свою значимость, и осознание неспособности разума продемонстрировать ее объективную реальность на теоретических основаниях имеет большую ценность. Ибо хотя существование Бога не может быть доказано, верно, в качестве вознаграждения, что оно не может быть опровергнуто; те же основания, которые показывают нам, что утверждение его существования основано на слабом фундаменте, достаточны также, чтобы доказать необоснованность всякого противоположного утверждения. И если бы представились практические мотивы, чтобы склонить чашу весов в пользу предположения о высшем и вседостаточном Существе, разум был бы обязан принять сторону и следовать этим основаниям, которые, правда, объективно недостаточны, но все же преобладают, и лучше которых мы не знаем. После того, однако, как объективная реальность идеи Бога гарантирована с точки зрения этики, за трансцендентальной теологией остается важная негативная обязанность («цензура», Censor) точного определения понятия совершеннейшего Существа (как существа, которое через разум и свободу содержит первое основание всех других вещей), удаления из него всех нечистых элементов и прекращения всех противоположных утверждений, будь то атеистические, деистические (деизм поддерживает возможность познания существования первоначального существа, но объявляет всякое дальнейшее определение этого существа невозможным) или (в догматическом смысле) антропоморфные. Теизм вполне возможен в отрыве от ошибочного антропоморфизма, поскольку через предикаты, которые мы берем из внутреннего опыта (разум и воля), мы определяем понятие Бога не так, как он есть в себе, а только аналогически в его отношении к миру. Это понятие служит лишь для того, чтобы помочь нам в нашем созерцании мира, а не как средство познания самого Верховного Существа. Для спекулятивных целей оно остается лишь идеалом, но совершенно безупречным, который завершает и венчает все человеческое знание.