«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

В конструировании реального ряда Шеллинг действует еще более схематично и аналогично, чем в «Натурфилософии» первого периода, содержание которой здесь по существу воспроизводится. С этим тесно связано его стремление, в соответствии с принципами теории тождества, показать в каждом явлении действие всех трех моментов абсолюта. В каждом природном продукте присутствуют все три «потенции» или ступени: тяжесть A(1), свет A(2) и организация A(3), но в подчинении одной из них. Поскольку третья потенция никогда не отсутствует, все есть органическое; то, что представляется нам как неорганическая материя, есть лишь остаток, оставшийся от организации, то, что не смогло стать ни растением, ни животным. Новым здесь является ряд сцепления Стеффенса (феномен магнетизма), в котором азот образует южный полюс, углерод — северный полюс, а железо — точку безразличия, в то время как кислород, водород и вода представляют восточный полюс, западный полюс и точку безразличия в электрической полярности. В органическом мире растения представляют углеродный полюс, животные — азотный полюс; первый есть северный полюс, второй — южный. Более того, точки безразличия повторяются: растение соответствует воде, животное — железу. Шеллинг был далеко превзойден в фантастических аналогиях такого рода своими учениками, особенно Океном, который в своем «Очерке натурфилософии» (1805) сравнивает чувство слуха, например, с параболой, с металлом, с костью, с птицей, с мышью и с лошадью. Как природа была отображением бесконечного (единства или сущности) в конечное (множественность или форму), так дух есть принятие конечного в бесконечное. В духовной сфере также везде активны все три божественные первоначальные потенции, хотя и таким образом, что одна из них доминирует. В интуиции (ощущение, сознание, интуиция, каждая в свою очередь трижды разделенная) бесконечное и вечное подчинены конечному; в мышлении или рассудке (понятие, суждение, умозаключение, каждое в трех видах) конечное и вечное подчинены бесконечному; в разуме (который охватывает все под формой абсолюта) конечное и бесконечное подчинены вечному. Интуиция — конечное познание, мышление — бесконечное познание, разум — вечное познание. Форм рассудка недостаточно для познания разума; обычная логика с ее законом противоречия не имеет обязательной силы для спекуляции, которая начинается с уравнивания противоположностей. В «Афоризмах к введению» наука, религия и искусство фигурируют как ступени идеального целого, в соответствии с потенциями реального целого — материей, движением и организацией. Природа кульминирует в человеке, история — в государстве. Разум, философия, есть восстановление тождества, возвращение абсолюта к самому себе.

Безусловное знание, как утверждает Шеллинг в своей энциклопедии, т.е. в своих «Лекциях о методе академического изучения», является предпосылкой всякого частного знания. Функция университетов — поддерживать в целости связь между частным знанием и абсолютным знанием. Три высших факультета соответствуют трем потенциям в абсолюте: естествознание и медицина — реальному или конечному; история и право — идеальному или бесконечному; теология — вечному или связке. Существует также факультет искусств, так называемый философский факультет, который преподает все, что в философии поддается преподаванию. Особенно важны две лекции по теологии (VIII и IX). Существуют две формы религии, одна из которых открывает Бога в природе, тогда как другая находит его в истории; первая кульминирует в греческой религии, вторая — в христианской, и с основанием последней начинается третий период истории (который Шеллинг ранее откладывал на будущее), период провидения. В христианстве мифология основана на религии, а не религия на мифологии, как это было в язычестве. Спекулятивное ядро христианства — воплощение Бога, уже проповедовавшееся индийскими мудрецами; однако это следует понимать не как единичное событие во времени, а как вечное. Препятствием для развития христианства было то, что Библия, ценность которой гораздо ниже ценности священных книг Индии, ценилась выше, чем то, что патристической мысли удалось извлечь из ее скудного содержания.

Если, наконец, мы сравним систему тождества Шеллинга с ее моделью, системой Спинозы, становятся очевидными два существенных различия. Хотя оба мыслителя исходят из принципиально равной оценки двух феноменальных проявлений абсолюта — природы и духа, Спиноза склонен полагать мышление в зависимости от протяжения (душа представляет то, чем является тело), тогда как у Шеллинга, напротив, фихтеанское предпочтение духа все еще сильно (государство и искусство стоят ближе к абсолютному тождеству, чем организм, хотя, если рассматривать принципиально, наибольшее возможное приближение к равновесию реального и идеального в равной мере достигается и в том, и в другом). Второе различие заключается в том, что идея развития полностью отсутствует у Спинозы, тогда как у Шеллинга она доминирует повсюду. Это напоминает Лессинга и Гердера, которые также пытались объединить спинозистские и лейбницевские элементы.

§ 3a. Учение о свободе.

Система тождества, вслед за Спинозой, различала два мира: реальный мир абсолютного тождества и воображаемый мир дифференцированных и изменчивых отдельных вещей; она возводила последний к первому как к его основанию, но не выводила его из него. Откуда же тогда воображение, которое вместо неизменного единства показывает нам изменчивое многообразие? Откуда несовершенства конечного, откуда зло? Пантеизм Спинозы неразрывно связан с детерминизмом, который отрицает зло, не объясняя его. Зло и конечность требуют объяснения, а не отрицания, и притом без отказа от пантеизма. Но объяснения чем? Абсолютом, ибо помимо абсолюта нет ничего. Как же тогда должна быть преобразована пантеистическая доктрина абсолюта, чтобы факт зла и отдельное существование конечного стали постижимыми? Этой задаче посвящены «Философские исследования о сущности человеческой свободы» («Философские сочинения», т. I, 1809, с которыми следует сравнить «Памятную записку о Якоби», 1812, и «Ответ Эшенмайеру», 1813).

Уже в «Бруно» время от времени возникает проблема: почему дело не останавливается на первоначальном бесконечном единстве абсолюта, почему конечное отрывается от тождественного первооснования? Возможность отделения, отвечают, заключается в том, что конечное realiter подобно бесконечному, и все же идеально отличается от него; действительность же исхождения заключается в невыводимом самоволии конечного. Затем, после того как Эшенмайер[1] («Философия в ее переходе к не-философии», 1803) охарактеризовал исхождение Идей из Божества как непроницаемую для мышления тайну, перед которой философия должна уступить вере, Шеллинг в эссе «Религия и философия» (1804) глубже погружается в проблему. Происхождение чувственного мира мыслимо лишь как отрыв, прыжок, отпадение, которое состоит в том, что душа схватывает себя в своей самости, в своем подчинении бесконечного в себе конечному и тем самым перестает быть в Боге. Исхождение мира из бесконечного есть свободный акт, факт, который можно только описать, но не вывести как необходимый. Противоположностью этого достижения независимости вещами, или творения, является история как возвращение мира к своему источнику. Они относятся друг к другу как грехопадение к искуплению. И отпущение мира, и его принятие обратно, вместе с промежуточным развитием, являются, однако, событиями, необходимыми самому Богу, чтобы стать действительным Богом: Он развивается через мир. (Подобная мысль была не чужда Средневековью: если Бог должен дать полное откровение самого себя, он должен явить свою благодать; а это предполагает грех. Как повод для божественной благодати, грехопадение есть счастливая, спасительная вина; без него Бог не смог бы явить себя как милостивый, как прощающий, а значит, не полностью.) Изучение Шеллингом Якоба Бёме, к которому его привел Баадер, существенно способствовало концентрации его мысли на этом пункте. «Изложение истинного отношения» и т.д. уже отчетливо выдает влияние этого мистика. В соответствии с доктриной Бёме о том, что Бог является живым Богом только благодаря включению в себя отрицания, здесь утверждается: существо может проявить себя только тогда, когда оно не просто одно, но имеет другое, оппозицию (множество) в себе, благодаря чему оно открывается самому себе как единство. С добавлением определенных кантовских идей, в частности идеи трансцендентальной свободы и умопостигаемого характера, теософия Шеллинга теперь принимает следующую форму:

Единственный способ защититься от детерминизма и безжизненного Бога Спинозы — это предположить в Боге нечто, что не есть сам Бог, различить Бога как существующего и то, что является лишь основанием его существования, или «природу в Боге». В Боге также совершенное происходит из несовершенного, он тоже развивается и реализует себя. Действительному, совершенному Богу, который есть разум, мудрость, благость, предшествует нечто, являющееся лишь возможностью всего этого, темный, бессознательный импульс к самопредставлению. Ибо в конечном счете нет бытия, кроме воления; только волению принадлежат предикаты первобытия: беспричинность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Это «основание существования» есть темная «тоска» породить себя, бессознательный импульс стать сознательным; цель этой тоски — «рассудок», Логос, Слово, в котором Бог становится явленным самому себе. Благодаря самоподчинению этой тоски рассудку как своей материи и инструменту, Бог становится действительным Богом, становится духом и любовью. Действие светлого рассудка на темную природную волю состоит в разделении сил, откуда происходит видимый мир. Все, что в последнем совершенно, разумно, гармонично и целесообразно, есть дело рассудка; иррациональный же остаток, с другой стороны — конфликт и беззаконие, уродство, болезнь и смерть — берет начало в темном основании. Каждая вещь имеет в себе два принципа: свое самоволие она получает от природы в Боге, однако в то же время, как исходящая из божественного рассудка, она является инструментом всеобщей воли. В Боге светлый и темный принципы находятся в нерасторжимом единстве, в человеке они разделимы. Свобода человеческой воли делает его независимым от обоих принципов; переходя от истины к лжи, он может стремиться сделать свою самость верховной и свести духовное в себе к уровню средства, или — с божественной помощью — оставаясь в центре, он может стремиться подчинить частную волю воле любви. Благо состоит в преодолении сопротивления, ибо в любом случае вещь может быть открыта только через свою противоположность. Если человек поддается искушению, это его собственный виновный выбор. Зло — не просто дефект, лишенность, но нечто позитивное, самость, отрывающаяся от целого, извращение законного порядка между частной и всеобщей волей. Возможность разделения двух воль лежит в божественном основании (оно «допускается» для того, чтобы, преодолев самоволие, воля любви могла утвердить себя), действительность зла есть свободный акт творения. Свободу следует понимать, в кантовском смысле, как одинаково далекую и от случайности или каприза, и от принуждения: человек выбирает свою вневременную, умопостигаемую природу; он предопределяет себя в первом творении, т.е. из вечности, и несет ответственность за свои действия в чувственном мире, которые являются необходимыми результатами этого свободного первоначального акта.

[Сноска 1: К. Ад. Эшенмайер был первоначально врачом, затем, в 1811–1836 гг., профессором философии в Тюбингене; умер в 1852 г. в Кирххайме-унтер-Тек.]

Как в природе и в индивиде, так и в истории человечества два первоначальных основания вещей ведут борьбу друг с другом. За золотым веком невинности, счастливой нерешительности и бессознательности относительно греха, когда ни добра, ни зла еще не было, последовал период всемогущества природы, в котором темное основание существования правило безраздельно, хотя оно и не давало о себе знать как действительное зло до тех пор, пока в христианстве духовный свет не родился в личной форме. Последующий конфликт добра со злом, в котором Бог открывает себя как дух, ведет к состоянию, в котором зло будет сведено к положению потенции, а все будет подчинено духу, и таким образом будет достигнуто полное тождество основания существования и существующего Бога.

Помимо этого последующего примирения двух божественных моментов, Шеллинг признает другое, первоначальное единство обоих. Еще не развернутое единство начала (Бог как Альфа) он называет безразличием или беспричинностью; более ценное единство конца, достигнутое путем развертывания (Бог как Омега), называется тождеством или духом. В первом противоположности еще не присутствуют; во втором они уже не присутствуют. Беспричинное разделяется на два одинаково вечных начала, природу и свет, или тоску и рассудок, для того чтобы оба могли стать одним в любви, и тем самым абсолют развился в личного Бога. Таким образом Шеллинг стремится преодолеть антитезу между натурализмом и теизмом, между дуализмом и пантеизмом, и устранить трудности, возникающие для пантеизма из факта зла, а также из понятий личности и свободы.

В двух моментах абсолюта (природа в Боге — личный дух) мы сразу узнаем антитезу реального и идеального, которая была дана в философии тождества. Главное различие между мистическим периодом и предыдущим состоит в том, что сам абсолют теперь заставляют развиваться (от безразличия к тождеству, от «ни-ни» к «как-так» антитезы) и что чувственному миру уступается реальность, которая является чем-то большим, чем кажущаяся, чем просто присутствующая для воображения. То, что облегчало Шеллингу эту быструю, почти непрерывную смену позиций и что в то же время скрывало от него этот факт, было, прежде всего, двусмысленное и изменчивое значение его ведущих понятий. «Объективное», например, означает то бессознательное бытие, становление и производство, то представленную реальность, то реальное, поскольку оно не представлено, а только есть. «Бог» иногда означает весь абсолют, иногда только бесконечный, духовный момент в абсолюте. Едва ли не каждый термин четко определен, а тем более последовательно используется в одном значении.

§ 3b. Философия мифологии и откровения.

Шеллинг снова готов с новой постановкой проблемы. Философия есть наука о сущем. В этом, однако, следует делать различие между «что» (quid sit) и «тем, что есть» (quod sit), или между сущностью и существованием. Постижение сущности, понятия, есть дело разума, но оно не доходит до действительного бытия. Рациональная философия познает только всеобщее, возможное, необходимые истины (противоречие которым немыслимо), но не частное и фактическое. Эта философия может лишь утверждать: если что-то существует, оно должно соответствовать этим законам; существование не дано вместе с «что». Гегель проигнорировал это различие между логическим и фактическим, смешал рациональное и реальное. Даже система тождества была лишь рациональной, т.е. негативной, философией, к которой должна быть добавлена, как вторая часть, позитивная или экзистенциальная философия, которая не восходит, подобно первой, к высшему принципу, к Богу, а исходит из этой высшей Идеи и показывает ее действительность.

Содержание этой фазы мысли Шеллинга[1] было настолько бесплодным, а ее влияние настолько малым, что здесь достаточно кратких указаний на нее. Прежде всего, доктрина божественных потенций и творения повторяется в измененной форме, а затем дается философия истории религии как отражение теогонического процесса в человеческом сознании.

[Сноска 1: О негативной и позитивной философии Шеллинга, опубликованной в четырех томах второго отдела «Сочинений», см. Карл Гроос, «Die reine Vernunftwissenschaft, systematische Darstellung von Schellings negativer Philosophie», 1889; Константин Франц, «Schellings positive Philosophie», в трех частях, 1879–1880; Эд. фон Гартман, «Gesammelte Studien und Aufsätze», 1876, с. 650 и сл.; Ад. Планк, «Schellings nachgelassene Werke», 1858; а также упомянутое выше эссе Хейдера.]

Потенции теперь называются бесконечной способностью быть (неактивная воля, субъект), чистым бытием (бытие без потенциальности, объект) и духом, который свободен от односторонностей простой потенциальности и простого бытия и является господином самого себя (субъект-объект); к ним добавляется, далее — не как четвертое, а как то, что обладает тремя предикатами и целиком находится в каждом — абсолютное как таковое, как причина и опора этих атрибутов. Первоначальное единство трех форм растворяется, когда первая возвышает себя из состояния простой потенции и удаляется от чистого бытия, чтобы существовать для себя; напряжение распространяется на две другие — вторая теперь выходит из своей безличности, подчиняет первую и так ведет третью обратно к единству. В творении три потенции соотносятся как неограниченное «мочь-быть», ограничивающее «должно-быть» и «следует-быть», или действуют как материальные, формальные и финальные причины, удерживаемые в нераздельном сочетании душой. Только к концу творения они стали личностями. Человек, в котором потенции приходят в покой, может снова разделить их единство; его падение вызывает новое напряжение, и тем самым мир становится миром вне Бога. История, процесс прогрессивного примирения между отчужденным от Бога миром и Богом, проходит через два периода — язычество, в котором второе лицо действует как природная потенция, и христианство, в котором оно действует со свободой. В обсуждении этого позитивная философия становится философией мифологии и откровения. Непреодолимая сила мифологических идей объясняется тем, что боги — не создания фантазии, а реальные силы, а именно эти потенции, которые формируют субстанцию человеческого сознания.

История религии имеет своей отправной точкой относительный монотеизм человечества в его первоначальном единстве, а своей целью — абсолютный монотеизм христианства. С разделением на народы возникает политеизм. Это отчасти одновременный политеизм (множество богов под началом главного бога), отчасти последовательный политеизм (действительное множество божеств, сменяющиеся династии нескольких главных богов), и развивается он от поклонения звездам или сабеизма вплоть до религии греков. Греческие мистерии образуют переход от мифологии к откровению. В то время как в мифологическом процессе всегда доминировала та или иная из божественных потенций (Основание, Сын, Дух), в христианстве они возвращаются в единство. Истинный монотеизм откровения показывает Бога как артикулированное единство, в котором содержатся противоположности, как преодоленные. Личность Христа составляет содержание христианства, который в своем воплощении и жертвенной смерти отдает независимость от Бога, пришедшую к нему через грехопадение человека. Три периода в развитии Церкви (реальное, субстанциальное единство — идеальность или свобода — примирение обоих) были предвосхищены в главных апостолах: Петр, с его тяготением к прошлому, представляет Папскую Церковь; Павел-мыслитель — Протестантскую Церковь; а кроткий Иоанн — Церковь будущего.

ГЛАВА XII.

СОТРУДНИКИ ШЕЛЛИНГА. В свой период энергичного творчества Шеллинг был центром оживленной философской деятельности. Каждая фаза его философии находила круг восторженных сотрудников, которых мы должны колебаться назвать учениками из-за их независимости и их реакции на самого Шеллинга. Только Г. М. Кляйн (1776–1820, профессор в Вюрцбурге), Штуцман (умер в 1816 г. в Эрлангене; «Философия вселенной», 1806; «Философия истории», 1808) и историки философии Аст и Рикснер могут быть названы учениками Шеллинга. Среди его сотрудников в натурфилософии выделялись Стеффенс, Окен, Шуберт и Карус; помимо них заслуживают упоминания физиолог Бурдах, патолог Кизер, физиолог растений Нес фон Эзенбек и медицинский мыслитель Шельвер («Философия медицины», 1809). Помимо Гегеля, И. Я. Вагнер и Фридрих Краузе отличились как независимые основатели систем тождества; к этой группе следует отнести также Трокслера, Суабедиссена и Бергера. Баадер и Шлейермахер были конкурентами Шеллинга в философии религии, а Зольгер — в эстетике. Наконец, Фр. Ю. Шталь (умер в 1861 г.; «Философия права», 1830 и сл.) также находился под влиянием Шеллинга. В школе Шеллинга наблюдается широкое расхождение, как точно отмечает И. Э. Эрдман, между натуралистическим пантеистом Океном и мистическим теософом Баадером, в которых элементы, объединенные в Шеллинге, предстают разделенными.

§ 1. Натурфилософы.

Хенрик Стеффенс[1] (норвежец, 1773–1845; профессор в Галле, Бреслау и Берлине) делает индивидуальное развитие целью природы — которая полностью достигается лишь в человеке и в его своеобразии или таланте — и полагает, что катастрофы духа отражаются в истории Земли. Лоренц Окен[2] (1779–1851; профессор в Йене в 1807–1827 гг., затем в Мюнхене и Цюрихе) отождествляет Бога и вселенную, которая приходит к самосознанию в человеке, самом совершенном животном; учит о развитии организмов из первоначальной слизи (массы органических элементов, инфузорий или клеток); и рассматривает животное царство как анатомированного человека, поскольку животный мир содержит в изолированном развитии то, что человек обладает собранным в мельчайших органах: червь — чувствующее животное, насекомое — световое животное, улитка — осязающее животное, птица — слышащее животное, рыба — обоняющее животное, амфибия — вкусовое животное, млекопитающее — животное всех чувств.

[Сноска 1: Стеффенс, «Вклад во внутреннюю естественную историю Земли», 1801; «Карикатуры на святейшее», 1819–1821; «Антропология», 1822.]

[Сноска 2: Окен: «О значении костей черепа», 1807; «Учебник натурфилософии», 1809–1811, 2-е изд. 1831, 3-е изд. 1843; журнал «Изида» с 1817 г. Об Окене см. К. Гюттлер, 1885.]

В то время как у Стеффенса преобладают геологические интересы, а у Окена — биологические, Шуберт, Карус и Эннемозер являются психологами школы. Готхильф Генрих Шуберт[1] (1780–1860; профессор в Эрлангене и Мюнхене) ставит человеческую душу в тесную связь с мировой душой, чья фантазия придает форму всему телесному, и любит останавливаться на аномальных и таинственных явлениях внутренней жизни, пограничной области между физическим и психическим, на бессознательном и полусознательном, на предчувствиях и ясновидении, как с другой стороны и философия Шеллинга была приведена в опасную связь с сомнамбулизмом. Вторым преимущественно созерцательным мыслителем был Карл Густав Карус[2] (1789–1869; к моменту смерти в Дрездене — врач короля; «Лекции по психологии», 1831; «Психея», 1846; «Физис», 1851), весьма выдающийся своими заслугами в сравнительной анатомии. Карус наделяет клетку бессознательной психической жизнью — память о прошлом проявляется в наследовании предрасположенностей и талантов, точно так же, как образование молока в груди беременной и образование легких у эмбриона выдают предвидение будущего — и указывает, что с высшим развитием органической и духовной жизни антитезы постоянно становятся более артикулированными: индивидуальные различия больше среди мужчин, чем среди женщин, среди взрослых, чем среди детей, среди европейцев, чем среди негров.

[Сноска 1: Г. Х. Шуберт: «Виды на темную сторону естествознания», 1808; «Первобытный мир и неподвижные звезды», 1822; «История души», 1830 (в более краткой форме: «Учебник науки о человеке и душе», 1838).]

[Сноска 2: Не путать с Фридрихом Августом Карусом (1770–1807; профессор в Лейпциге), чья «История психологии» (1808) составляет третью часть его посмертных сочинений.]

§ 2. Философы тождества.

О датчанине Иоганне Эрихе фон Бергере (1772–1833; с 1814 г. профессор в Киле; «Всеобщие очерки науки», 1817–1827) говорили, что он выбрал средний путь между Фихте и Шеллингом. То же самое можно утверждать о Карле Фердинанде Зольгере (1780–1819; к моменту смерти профессор в Берлине; «Эрвин, четыре диалога о красоте и искусстве», 1815; «Лекции по эстетике», под ред. Хейзе, 1829), который указывает на лоно прекрасного в фантазии и вводит в эстетику понятие иронии — этого духа печали о суетности конечного, хотя это и необходимо Идее для ее проявления.

У Иоганна Якоба Вагнера[1] (1775–1841; профессор в Вюрцбурге) и у И. П. В. Трокслера[2] (1780–1866) мы находим, как и у Стеффенса, четырехчленное деление вместо шеллинговских триад. И Вагнер, и Трокслер находят точное соответствие между законами вселенной и законами человеческого разума. Вагнер (в соответствии с категориями сущности и формы, оппозиции и примирения) заставляет всякое становление и познание продвигаться от единства к четверичности и находит четыре ступени знания в представлении, восприятии, суждении и Идее. Трокслер разделяет с Фризом антропологическую точку зрения (философия есть антропология, познание мира есть самопознание) и различает, помимо эмоциональной природы или единства человеческой природы, четыре ее составляющие: дух, высшую душу, низшую душу (тело, Leib) и тело (Körper), и четыре соответствующих вида знания, в обратном порядке: чувственное восприятие, опыт, разум и духовную интуицию, из которых средние два имеют опосредованный или рефлексивный характер, тогда как первые и последние являются интуитивными. Для Д. Т. А. Суабедиссена также (1773–1835; профессор в Марбурге; «Исследование человека», 1815–1818) философия есть наука о человеке, а самопознание — ее отправная точка.

[Сноска 1: И. Я. Вагнер: «Идеальная философия», 1804; «Математическая философия», 1811; «Органон человеческого знания», 1830, в трех частях: «Система мира, знания и языка». О Вагнере см. Л. Рабус, 1862.]

[Сноска 2: Трокслер: «Взгляды в природу человека», 1812; «Метафизика», 1828; «Логика», 1830.]

Относительно ограниченная репутация, которой пользовался в свое время и сегодня Фридрих Краузе[1] (родился в Айзенберге в 1781 г.; хабилитировался в Йене в 1802 г.; жил частным образом в Дрездене; стал приват-доцентом в Геттингене с 1824 г. и умер в Мюнхене в 1832 г.; «Прототип человечества», 1812, и многочисленные другие работы), была обусловлена, с одной стороны, появлением его более одаренного современника Гегеля, а с другой — его своеобразной терминологией. Он не только германизировал все иностранные слова в духе преувеличенного пуризма, но и чеканил новые словесные корни (Mäl, Ant, Or, Om) и из них формировал самые необычайные комбинации (Vereinselbganzweseninnesein, Oromlebselbstschauen). Его самый важный ученик, Аренс (профессор в Лейпциге, умер в 1874 г.; «Курс философии», 1836–1838; «Естественное право», 1852), помог доктрине Краузе получить признание во Франции и Бельгии благодаря своим прекрасным переводам на французский язык; в то время как в Испании она была внедрена Х. С. дель Рио из Мадрида (умер в 1869 г.). Поскольку конечное есть негативное, а бесконечное — позитивное понятие, и, следовательно, знание бесконечного — первоначальное, принципом философии является абсолют, а сама философия — знание Бога или теория сущности. Субъективный аналитический курс ведет от самосозерцания «Я» к видению Бога; синтетический курс исходит из фундаментальной Идеи, Бога, и выводит из этого частные Идеи, или представляет мир как откровение Бога. Для своего попытки примирения теизма и пантеизма Краузе изобрел название «панентеизм», подразумевая под этим, что Бог не есть мир и не стоит вне мира, но имеет мир в себе и простирается за его пределы. Он есть абсолютное тождество, природа и разум суть относительное тождество, а именно тождество реального и идеального, первое — с характером реальности, второе — с характером идеальности. Или: абсолют, рассматриваемый со стороны своей целостности (бесконечности), есть природа; рассматриваемый со стороны своей самости (безусловности), есть разум; Бог — общий корень обоих. Выше природы и разума — человечество, которое сочетает в себе высшие продукты обоих: самое совершенное животное тело и самосознание. Человечество Земли, известное нам человечество, есть лишь очень малая часть человечества вселенной, которое в множестве своих членов, которое не может быть увеличено, составляет божественное государство. Самая важная работа Краузе — его философия права и истории, с ее признаками высоко настроенного идеализма. Он рассматривает человеческое право как истечение божественного права; помимо государства или правового союза, он признает множество других ассоциаций — союз науки и искусства, религиозное общество, лигу добродетели или этический союз. Его философия истории («Общая теория жизни», под ред. Фон Леонхарди, 1843) следует фихтеанско-гегелевскому ритму: единство, разделение и воссоединение, и соотносит с ними различные эпохи. Первая ступень — зародышевая жизнь; вторая — юность; третья — зрелость. За кульминацией следует обратное движение от контр-зрелости, через контр-юность, к контр-детству, после чего развитие начинается снова — без прекращения. Следует сожалеть, что этот благородный человек соединил со своим сердечным расположением, широким кругозором и строгим методом разгоряченную фантазию, которая, парализуя действие этих преимуществ, увела его мысль слишком далеко от реальности. Аренс, Фон Леонхарди, Линдеманн и Редер могут быть упомянуты как последователи Краузе.

[Сноска 1: О Краузе см. П. Хольфельд, «Die Krausesche Philosophie», 1879; Б. Мартин, 1881; Р. Ойкен, «Zur Erinnerung an Krause, Festrede», 1881. Из его посмертных работ Хольфельд и Вюнше опубликовали «Лекции по эстетике», «Систему эстетики» (обе 1882) и многочисленные другие трактаты.]

§ 3. Философы религии.

Франц (фон) Баадер, сын врача, родился в Мюнхене в 1765 г., проживал там в качестве горного инспектора, а с 1826 г. — профессора спекулятивной догматики, и там же умер в 1841 г. Его работы, состоявшие лишь из серии кратких трактатов, были собраны (16 томов, 1851–1860) его самым важным приверженцем Францем Хоффманом[1] (к моменту смерти в 1881 г. — профессором в Вюрцбурге). Баадера можно охарактеризовать как средневекового мыслителя, который проработал критическую философию и который, будучи верующим, но либеральным католиком, стремится решить с помощью инструментов современной спекуляции старую схоластическую проблему примирения веры и знания. Его темы — с одной стороны, развитие Бога, а с другой — грехопадение и искупление, которые означают для него, однако, не просто внутренние феномены, а мировые события. Он симпатизирует неоплатоникам, Августину, Фоме Аквинскому, Экхарту, Парацельсу, прежде всего Якобу Бёме и последователю Бёме Луи Клоду Сен-Мартену (1743–1804), но не упускает из виду ценность современной немецкой философии. С Кантом он начинает исследование с проблемы знания; с Фихте он находит в самосознании сущность, а не просто свойство духа; с Гегелем он смотрит на Бога или абсолютный дух не только как на объект, но и как на субъект знания. Он отвергает, однако, автономию воли и спонтанность мышления; и хотя он критикует картезианское разделение между мышлением творца и мышлением твари, он столь же мало одобряет пантеистическое отождествление того и другого — человеческое познание участвует в божественном, не составляя его части.

[Сноска 1: Помимо Хоффмана, Люттербек и Хамбергер описали и изложили систему Баадера. См. также статью Баумана в «Philosophische Monatshefte», т. XIV, 1878, с. 321 и сл.]

В соответствии со своими тремя главными объектами — «Бог, Природа и Человек» — философия делится на фундаментальную науку (логику или теорию знания и теологию), натурфилософию (космологию или теорию творения и физику) и философию духа (этику и социологию). Во всех своих частях она должна получать религиозную трактовку. Без Бога мы не можем знать Бога. В нашем познании Бога он одновременно познающий и познаваемый; наше бытие и всякое бытие есть бытие, познаваемое им; наше самосознание есть сознание того, что мы познаваемы Богом: cogitor, ergo cogito et sum; мое бытие и мышление основаны на том, что я мыслим Богом. Совесть есть совместное знание с божественным знанием (conscientia). Отношение между познаваемым и познающим трояко. Познание неполно и лишено свободного сотрудничества познающего, когда Бог лишь пронизывает (durchwohnt) тварь, как это имеет место в случае боязливого и неохотного знания Бога дьяволом. Высшая ступень достигается, когда познаваемое присутствует у познающего и пребывает с ним (beiwohnt). Познание становится действительно свободным и совершенным, когда Бог пребывает в (inwohnt) твари, в каковом случае конечный разум свободно и с восхищением уступает божественному разуму, позволяет последнему говорить в себе и чувствует его правление не как чуждое, а как свое собственное. (Баадер поддерживает подобную тройственность в практической сфере: тварь является либо объектом, или, скорее, пассивным получателем, либо органом, либо представителем божественного действия, т.е. в первом случае действует только Бог; во втором — он сотрудничает с тварью; в третьем — тварь действует силами и от имени Бога. Радостное послушание, сознающее свои основания, есть высшая свобода). Знание и любовь, мышление и воление, знание и вера, философия и догма столь же мало подлежат абстрактному разделению, как вещь и «Я», бытие и мышление, объект и субъект. Истинная свобода и подлинная спекуляция — это не слепая традиционная вера и не сомневающееся, отчужденное от Бога мышление, но свободное признание авторитета и самостоятельно достигнутое убеждение в истинности церковного учения.

Баадер различает двоякое творение мира и двойной процесс развития (эзотерическое и экзотерическое откровение) самого Бога. Творение идеального мира, как свободный акт любви, есть невыводимый факт; теогонический процесс, напротив, есть необходимое событие, посредством которого Бог становится единством, возвращающимся из разделения к самому себе, и тем самым живым Богом. Вечное самопорождение Бога есть двоякое рождение: в имманентном или логическом процессе непостижимая воля (Отец) порождает постижимую волю (Сына), чтобы соединиться с ней как Дух; место этого самооткровения — мудрость или Идея. В эманационном или реальном процессе, поскольку к Идее добавляется желание или природа и преодолевается ею, эти три момента становятся действительными лицами. В творении — поначалу нематериального — мира, в котором Бог соединяется не со своей сущностью, а только со своим образом, те же две силы, желание и мудрость, действуют как принципы материи и формы. Материализация мира есть следствие грехопадения. Зло состоит в возвышении самости, которая берет начало из желания, в себялюбие. Люцифер пал из-за гордыни, а человек, поддавшись искушению Люцифера, — из-за низости, влюбившись в природу под собой. Творением материи Бог из жалости сохранил мир, который был испорчен грехопадением, от нисхождения в ад, и в то же время дал человеку повод для морального усилия. Явление Христа, олицетворения морального закона, есть начало примирения, которое человек присваивает через таинство. Природа участвует в искуплении, как и в порче.

Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер родился в 1768 г. в Бреслау и умер в 1834 г. в Берлине, где стал проповедником в церкви Троицы в 1809 г., профессором теологии в 1810 г., членом философской секции Академии в 1811 г. и ее секретарем в 1814 г. Воспитанный в моравских школах в Низки и Барби, он учился в Галле; и между 1794 и 1804 гг. был проповедником в Ландсберге-на-Варте, в Берлине (в больнице Шарите) и в Штольпе, затем профессором в Галле. Он впервые привлек внимание часто переиздававшимися «Речами о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799, критическое издание Пюнхера, 1879), за которыми в следующем году последовали «Монологи» и анонимные «Доверительные письма о Люцинде» («Люцинда» была работой его друга Фр. Шлегеля). Помимо нескольких сборников проповедей, следует далее упомянуть его «Очерки критики предыдущей этики» (1803), «Празднование Рождества» (1806) и его главный теологический труд «Христианская вера» (1822, новое издание 1830). В третьем (философском) отделе его «Собрания сочинений» (1835–1864) второй и третий тома содержат эссе по истории философии, по этическим и академическим вопросам; тома VI–IX — лекции по психологии, эстетике, теории государства и образованию, под ред. Георга, Ломмача, Брандиса и Платца; а первая часть IV тома — «Историю философии» (до Спинозы), под ред. Риттера. «Монологи» и «Празднование Рождества» вышли в «Библиотеке Реклама».

Философия Шлейермахера — это место встречи самых разнообразных систем. Наряду с идеями Канта, Фихте и Шеллинга мы встречаем здесь платоновские, спинозистские и лейбницевские элементы; даже Якоби и романтики внесли свою лепту. Шлейермахер — эклектик, но такой, который в процессе сплавления самых разнородных идей умеет проявить собственную индивидуальность. Несмотря на многочисленные отголоски философем мыслителей прошлого и современности, его система не является конгломератом несвязанных линий мышления, а напоминает растение, которое по-своему перерабатывает и усваивает питательные элементы, взятые из почвы. Шлейермахер скорее привлекателен, чем впечатляющ; он в меньшей степени первооткрыватель, чем критик и систематизатор. Его тонкое критическое чутье служит позитивной цели, подчиняется гармонизирующей тенденции; он не находит удовольствия в разрушении, но стремится к согласованию, ограничению и объединению. Ни один из существующих взглядов не удовлетворяет его полностью, но и ни один не отталкивает его целиком; каждый содержит элементы, которые кажутся ему достойными трансформации и принятия. Когда он сталкивается с резким конфликтом мнений, он стремится путем тщательного посредничества построить целое из двух «полуправд», хотя, надо признать, это не всегда дает результат более удовлетворительный, чем те частные взгляды, которые он желает примирить. Можно привести один пример этой примирительной тенденции: пространство, время и категории — это не только субъективные формы познания, но в то же время и объективные формы реальности. «Не только» — вот девиз его философии, ставшей прототипом бесчисленных «идеальных реализмов», которыми была наводнена Германия после смерти Гегеля. Если скептические и эклектические движения, которые постоянно появляются вместе, в других случаях разделены между разными мыслителями, то здесь они сходятся в одном уме в форме опосредующей критики, которая, хотя и аргументирует логически, в конечном счете всегда направляется невидимыми нитями чувства справедливости в научных вопросах. В своих слабых сторонах философия Шлейермахера отмечена отсутствием хватки, мелочностью и игривостью. Ей не хватает мужества и силы, и редкая тонкость мысли не в состоянии полностью компенсировать этот недостаток. В своем страхе перед односторонностью она ищет убежища в объятиях зачастую малодушной политики примирения.

Мы не будем обсуждать специфические теологические достижения этого многогранного человека, равно как и его великие заслуги в области филологического изучения истории философии — через его перевод Платона (1804–1828) и серию ценных эссе о греческих мыслителях, — но ограничим наше внимание ведущими принципами его теории познания, религии и этики.

«Диалектика» (под ред. Йонаса, 1839) рассматривает в трансцендентальной части, а также в технической или формальной части понятие и формы познания. Познание — это мышление. Что отличает то мышление, которое мы называем познанием, от того другого мышления, которое не заслуживает этого почетного звания, от простого мнения? Два критерия: его согласие с мышлением других мыслителей (его всеобщность и необходимость) и его согласие с бытием, которое в нем мыслится. Только то мышление является познанием, которое представляется как необходимо значимое для всех, кто способен мыслить, и как соответствующее бытию или воспроизводящее его. Эти два согласия (между мыслителями и мышления с мыслимым бытием) являются критериями познания — перейдем теперь к его факторам. По сути, это те два, которые выдвинул Кант: чувственность и рассудок; Шлейермахер называет их органической функцией и интеллектуальной функцией. Органическая деятельность чувств доставляет нам в ощущениях неупорядоченный, многообразный материал познания, который формируется и объединяется деятельностью разума. Если исключить два понятия, ограничивающие наше познание, — хаос и Бога (абсолютная бесформенность, или хаос, — это идея, столь же неспособная к реализации, как и абсолютное единство, или божество), — то каждое актуальное познание является продуктом обоих факторов: чувственной организации и разума. Но они играют не равные роли в каждом акте познания. Когда преобладает органическая функция, мы имеем восприятие; когда преобладает интеллектуальная функция, мы имеем мышление в строгом смысле. Идеальный баланс обоих был бы интуицией, которая, однако, составляет цель познания, никогда не достижимую полностью. Таким образом, эти два вида познания различаются не специфически, а лишь относительно: во всяком восприятии активен и разум, а во всяком мышлении — чувственность, только в меньшей степени, чем противоположная функция. Более того, восприятие и мышление, или чувственность и разум, отнюдь не относятся к разным объектам. У них один и тот же объект, только органическая деятельность представляет его как неопределенное, хаотическое многообразие, тогда как деятельность разума (чья работа состоит в различении и объединении) представляет его как хорошо упорядоченную множественность и единство. Это одно и то же бытие, которое представляется восприятием в форме «образа», а мышлением — в форме «понятия». В первом случае мы имеем мир как хаос, во втором — как космос. Поскольку два фактора познания представляют один и тот же объект относительно разными способами, можно сказать, что они противоположны друг другу и в то же время тождественны. То же верно и для двух способов бытия, которые Шлейермахер постулирует как реальное и идеальное в противовес двум факторам мышления. Реальное — это то, что соответствует органической функции, идеальное — то, что соответствует деятельности разума. Эти формы бытия также противоположны и в то же время тождественны. Наше самосознание дает ясное доказательство того, что мышление и бытие могут быть тождественны; в нем, как в мыслящем бытии, мы имеем тождество реального и идеального, бытия и мышления, данное непосредственно. Как эго, в котором субъект мышления и объект мышления едины, является неделимым основанием своих различных действий, так и Бог есть первоначальное единство, лежащее в основе целостности мира. Как и у Шеллинга, абсолют описывается как самотождественное, абсолютное единство, возвышающееся над антитезой реального и идеального, более того, над всеми антитезами. Бог есть отрицание противоположностей, мир — их совокупность. Если бы существовало адекватное знание абсолютного тождества, оно было бы абсолютным знанием. Однако это отказано нам, людям, которые никогда не могут подняться над оппозицией чувственного и интеллектуального познания. Единство мышления и бытия предполагается во всяком мышлении, но никогда не может быть актуально помыслено. Как идея это тождество необходимо, но помыслить его определенно, будь то через концепцию или суждение, невозможно. Понятия высшей силы (Бог или созидающая природа) и высшей причины (судьба или провидение) не достигают того, что мы стремимся в них помыслить: то, в чем нет оппозиции, — это идея, неспособная к реализации человеком, но, тем не менее, необходимое идеальное, предпосылка всякого познания (и воления) и основа всякой достоверности. Всякое знание должно быть соотнесено с абсолютным единством и сопровождаться им. Поскольку, таким образом, абсолютное тождество не может быть представлено, а лишь вечно ищется, и абсолютное знание существует только как идеал, диалектика — это не столько наука, сколько техника мышления и доказательства, введение в философское мышление или (поскольку знание есть мышление сообща) в дискуссию в соответствии с правилами искусства. С этим название «диалектика» возвращается к своему первоначальному платоновскому значению.

Ср. Quaebicker, Ueber Schleiermachers erkenntnisstheoretische Grundansicht, 1871, и исследования Бруно Вайса в Zeitschrift für Philosophie, тт. lxxiii–lxxv, 1878–79.

Популярные представления о Боге плохо выдерживают проверку стандартом, заданным принципом тождества. Множество атрибутов, которые мы привыкли приписывать Богу, плохо согласуются с его единством, свободным от всякой противоречивости. В действительности Бог не обладает этими многообразными атрибутами; они возникают лишь в религиозном сознании, в котором его безусловное и неделимое действие отражается по-разному и, так сказать, разделяется. Они — лишь различные отражения его неделимой природы в уме наблюдателя. В Боге способность и исполнение, интеллект и воля, его мышление о себе и его мышление о мире совпадают в одном. Даже понятие личности не должно приписываться Богу, поскольку это ограничение бесконечного и относится к мифологии; в то время как идея жизни, напротив, допустима как защита против атеизма и фатализма. Когда Шлейермахер, далее, приравнивает деятельность Бога и причинность природы, он встает на пантеистическую сторону в вопросе об «имманентности или трансцендентности Бога», не желая при этом признавать этого. Это звучит достаточно по-спинозистски, когда он говорит: Бог никогда не был без мира, он не существует ни до него, ни вне его, мы знаем его только в нас и в вещах. Помимо того, что он актуально производит, Бог не мог бы произвести ничего большего, и точно так же он не вмешивается чудесным образом в ход мира, регулируемый естественным законом. Все происходит необходимо, и человек не отличается от других существ ни свободой (если под свободой мы понимаем что-то большее, чем внутреннюю необходимость), ни вечным существованием. Как и все индивидуальные существа, мы — лишь изменяющиеся состояния в жизни вселенной, которые, возникнув, снова исчезнут. Обычные представления о бессмертии с их надеждой на будущее воздаяние далеки от благочестия. Истинное бессмертие религии заключается в том, чтобы посреди конечности стать единым с бесконечным и в один момент стать вечным.

Оптимизм Шлейермахера хорошо согласуется с этим взглядом на отношение между Богом и миром. Если вселенная есть феномен божественной деятельности, то, рассматриваемая как целое, она совершенна; все несовершенство, которое мы находим в ней, является лишь неизбежным результатом конечности. Плохое — это просто менее совершенное; все настолько хорошо, насколько это возможно; мир — лучший из возможных; все на своем месте; даже самая ничтожная вещь незаменима; даже к ошибкам людей следует относиться с пониманием. Все есть благо и божественно. Таким образом Шлейермахер сочетает идеи Спинозы с лейбницевскими концепциями. От первого он заимствует пантеизм, от второго — оптимизм и понятие индивидуальности; детерминизм он разделяет с обоими: все события, даже решения воли, подчинены закону необходимости.

В философии религии Шлейермахер открыл новую эпоху своим отделением религии от смежных областей, с которыми ее часто отождествляли как до, так и после него. По своему происхождению и сущности религия — это не дело знания, далее, не дело воли, а дело сердца. Она лежит совершенно вне сферы спекуляции и практики, не совпадает ни с метафизикой, ни с этикой, не является ни знанием, ни волением, а промежуточным третьим: она имеет свою собственную область в эмоциональной природе, где царит без ограничений; ее сущность — интуиция и чувство в нераздельном единстве. В чувстве открывается присутствие бесконечного; в чувстве мы непосредственно осознаем Божество. Абсолют, который в познании и волении мы лишь предполагаем и требуем, но никогда не достигаем, актуально дан только в чувстве как относительное тождество и общее основание познания и воления. Религия — это благочестие, аффективное, а не объективное сознание. И если определенные религиозные идеи и действия объединяются с благочестивым состоянием ума, то это не существенные составляющие религии, а производные элементы, которые обладают религиозным значением лишь постольку, поскольку они непосредственно развиваются из благочестия и оказывают на него влияние. То, что делает акт религиозным, — это всегда чувство как точка безразличия между знанием и действием, между восприимчивой и исходящей активностью, как центр и узел всех сил души, как самый фокус личности. И как чувство в целом является средоточием жизни души, так, опять же, религиозное чувство является корнем всякого подлинного чувства. Что же это за чувство — благочестие? Шлейермахер отвечает: чувство абсолютной зависимости. Зависимости от чего? От вселенной, от Бога. Религия вырастает из тоски по бесконечному, это чувство и вкус к Целому, направленность к вечному, импульс к абсолютному единству, непосредственный опыт мировой гармонии; подобно искусству, религия есть непосредственное постижение целого. В Боге и перед Богом все индивидуальное исчезает, религиозный человек видит одно и то же во всем частном. Представлять все события в мире как действия Бога, видеть Бога во всем и все в Боге, чувствовать себя единым с вечным — это и есть религия. Поскольку мы смотрим на все бытие внутри нас и вне нас как исходящее из мирового основания, как определенное конечной причиной, мы чувствуем себя зависимыми от божественной причинности. Как и все конечное, мы также являемся эффектом абсолютной Силы. В то время как мы находимся в отношении взаимодействия с отдельными частями мира и чувствуем себя частично свободными по отношению к ним, мы можем только получать воздействия от Бога, не отвечая на них; даже нашу самодеятельность мы имеем от него. Тем не менее чувство зависимости не должно быть подавляющим, не просто смиряющим, а радостным ощущением возвышения и расширения жизни. В нашей преданности вселенной мы участвуем в жизни вселенной; опираясь на бесконечное, мы дополняем нашу конечность — религия восполняет нуждающееся состояние человека, вводя его в отношение с абсолютным и обучая его знать и чувствовать себя частью целого.

Из этого возвышающего влияния религии, которое Шлейермахер красноречиво описывает, сразу становится очевидно, что его определение ее как чувства абсолютной зависимости верно лишь наполовину. Его необходимо дополнить чувством свободы, которое возвышает нас сознанием единства человеческого разума и божественного. Только этой стороне религии, которой пренебрег Шлейермахер, мы можем приписать ее вдохновляющее влияние, которое он тщетно пытается вывести из чувства зависимости. Сила никогда не может проистекать из смирения как такового. Этот недостаток, однако, не умаляет заслуги Шлейермахера в отведении религии особой области духовной деятельности. В то время как Кант рассматривает религию как приложение к этике, а Гегель, с еще худшей односторонностью, сводит ее к неразвитой форме знания, Шлейермахер признает, что она не является простым сопутствующим явлением — будь то случайный результат или предварительная стадия — морали или познания, а чем-то независимым, равноправным с волением и познанием. Доказательство того, что религия имеет свое местопребывание в чувстве, тем более заслуживает благодарности, что оно отнюдь не побудило Шлейермахера упустить из виду связь сознания Бога с самосознанием и сознанием мира. Теория Шлейермахера, более того, может считаться верной, не игнорируя относительно законные элементы во взглядах на религию, которые он критиковал. Со взглядом, что религия имеет свое место в чувстве, вполне возможно сочетать признание того факта, что она имеет свое происхождение в воле и свое основание в морали, и что, далее, она имеет значение (используя слова Шопенгауэра) «метафизики народа».

Хотя религия и благочестие синонимичны, все же следует признать, что в существе, способном как знать и желать, так и чувствовать, этот благочестивый настрой будет иметь результаты в сферах познания и действия. В отношении культа Шлейермахер утверждает, что религиозный обряд, который не проистекает из собственного чувства и не находит в нем отклика, является суеверным, и требует, чтобы религиозное чувство, подобно священной мелодии, сопровождало все человеческое действие, чтобы все делалось с религией, а не из религии. Вместо того чтобы выражаться в отдельных специфически религиозных действиях, религиозное чувство должно равномерно пронизывать всю жизнь. Пусть частная комната будет храмом, где возносится голос священника. Догматы, опять же, являются описаниями благочестивого возбуждения и берут свое начало в размышлении человека о своих религиозных чувствах, в его стремлении объяснить их, в его выражении их в идеях и словах. Понятия и принципы теологии значимы лишь как описания и представления чувств, а не как познания; одним лишь своим неизбежным антропоморфным характером они совершенно непригодны для науки. Догматическая система — это оболочка, которую религия принимает с улыбкой. Тот, кто трактует религиозные доктрины как науку, впадает в пустую мифологию. Принципы веры и принципы знания никоим образом не связаны друг с другом, ни путем оппозиции, ни путем согласия; они никогда не вступают в контакт. Теология в смысле актуальной науки о Боге невозможна. Далее, из своих догматов Церковь конструирует предписывающие символы — шаг, который следует оплакивать. Следует надеяться, что когда-нибудь религия больше не будет нуждаться в Церкви. Ввиду нынешнего положения дел следует сказать, что чем более религиозен человек, тем более светским он должен становиться, и что культурный человек противостоит Церкви, чтобы способствовать религии.

Так называемая естественная религия — это не более чем абстракция мышления; в реальности существуют только позитивные религии. Из-за бесконечности Бога и конечности человека одна, универсальная, вечная религия может проявляться только в форме частных исторических религий, которые называются откровениями, потому что основаны религиозными героями, творческими личностями, в которых особенно живое религиозное чувство пробуждается новым взглядом на вселенную и определяет (не как художественное вдохновение, отдельные моменты, а) все их существование. В развитии религии можно выделить три стадии, в зависимости от того, представляется ли мир как неупорядоченное единство (хаос), или как неопределенное многообразие сил и элементов (множественность без единства), или, наконец, как организованная множественность, доминируемая единством (система) — фетишизм с фатализмом, политеизм, моно- (включая пан-) теизм. Среди религий третьей стадии ислам физичен или эстетичен по духу; иудаизм и христианство, напротив, этичны или телеологичны. Христианская религия — самая совершенная, потому что она отводит центральное место понятию искупления и примирения (следовательно, тому, что существенно для религии) вместо иудейской идеи возмездия.

Понятие индивидуальности приобрело высочайшее значение для этики Шлейермахера, как и для его философии религии; и благодаря своей высокой оценке этого понятия он встает в один ряд с Лейбницем, Гердером, Гёте и Новалисом. Теперь можно выделить две стороны как в отношении того, чем является индивид, так и того, что он должен совершить. Как и всякое частное существо, человек есть сокращенное, концентрированное представление вселенной; он содержит все в себе, содержит все, то есть в еще не развернутом, зародышевом состоянии, ожидающем развития в жизни во времени, но все же в форме, присущей только ему, которая никогда не повторяется больше нигде. Это дает двоякую моральную задачу. Индивид должен пробудить к актуальности бесконечную полноту содержания, которой он обладает как возможностью, как дремлющими зародышами, должен гармонично развивать свои способности; однако в этом он не должен смотреть на уникальную форму, которая была ему дарована, как на бесполезную. Он не должен чувствовать себя лишь экземпляром, неважным повторением типа, но как частное, и в этой частности значимое, выражение абсолюта, пропуск которого вызвал бы пробел в мире. Удивительно, что большинство мыслителей, защищавших ценность индивидуальности, придают гораздо меньше значения микрокосмической природе индивида и развитию его способностей во всех направлениях, чем заботе о его своеобразных качествах. Так и Шлейермахер. Однако он постепенно вернулся от крайнего индивидуализма — «Монологи» воздействуют почти отталкивающе импульсом, который они дают тщеславному саморефлексированию, — который он поначалу защищал.

В «Этике» (под ред. Кирхмана, 1870; более ранние издания Швейцера, 1835, и Твестена, 1841) Шлейермахер вновь возвращает в почет почти забытое понятие благ. Три точки зрения, с которых должна обсуждаться этика и каждая из которых представляет все этическое поле по-своему — благо, добродетель, долг, — связаны как результат, сила и закон движения. Всякий союз разума и природы, произведенный действием первого на вторую, называется благом; сумма этих единств — высшее благо. В зависимости от того, использует ли разум природу как инструмент в формировании или как символ в познании, ее действие является формирующим или индикативным; оно, далее, является либо общим, либо частным. На пересечении этих (флуктуирующих) различий идентичной и индивидуальной организации и символизации основано деление теории благ: