«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

СФЕРЫ. ОТНОШЕНИЯ. БЛАГА. Идент. орг.: Общение. Право. Государство. Индивид. орг.: Собственность. Свободная общительность. Сословие, дом, дружба. Идент. симв.: Знание. Вера. Школа и университет. Индивид. симв.: Чувство. Откровение. Церковь (искусство).

Четыре этических сообщества, каждое из которых представляет органический союз противоположностей — правители и подданные, хозяин и гости, учителя и ученики или ученые и публика, духовенство и миряне — имеют своим основанием семью и единство нации. Добродетель (личное объединение разума и чувственности) есть либо расположение, либо навык, и в каждом случае либо когнитивная, либо презентативная; это дает кардинальные добродетели: мудрость, любовь, рассудительность и настойчивость. Деление обязанностей на обязанности права, обязанности любви, обязанности призвания и обязанности совести покоится на различии между сообществом в производстве и присвоении, каждое из которых может быть универсальным или индивидуальным. Самые общие законы долга (долг есть идея блага в императивной форме) гласят: действуй в каждый момент со всей своей моральной силой, стремясь к своей целостной моральной проблеме; действуй со всеми добродетелями и ввиду всех благ; далее, всегда совершай то действие, которое наиболее выгодно для всей сферы морали, в которую включены два разных фактора: всегда делай то, к чему ты чувствуешь себя внутренне побуждаемым, и то, к чему ты чувствуешь себя обязанным извне. Вместо того чтобы следовать далее утомительному схематизму этики Шлейермахера, мы можем заметить, наконец, фундаментальную мысль, которую наш философ также обсуждал отдельно: резкое противопоставление естественного и морального закона, отстаиваемое Кантом, неоправданно; моральный закон сам по себе есть закон природы, а именно рациональной воли. Неверно ни то, что моральный закон есть лишь «долженствование», ни то, что закон природы есть лишь «бытие», повсеместно соблюдаемое «должен». Ибо, с одной стороны, этика имеет дело с законом, которому человеческое действие действительно следует, а с другой — нарушения правил существуют и в природе. Аморальность, несовершенное овладение чувственными импульсами рациональной волей, имеет аналог в аномалиях — деформациях и болезнях — в природе, которые показывают, что и здесь высшие (органические) принципы не полностью успешны в контроле над низшими процессами. Высший закон везде страдает от нарушений, от сопротивления низших сил, которые не могут быть полностью побеждены. Именно детерминизм Шлейермахера заставляет его, ввиду параллелизма двух законодательств, упускать из виду их существенное различие.

Приверженцами Шлейермахера являются Форлендер (ум. 1867), Георг (ум. 1874), теолог Рихард Рот (ум. 1867; ср. Nippold, 1873 и сл.) и историки философии Брандис (ум. 1867) и Г. Риттер (ум. 1869).

В. Дильтей (род. 1834), преемник Лотце в Берлине, публикует биографию Шлейермахера (т. I, 1867–70). Ср. также краткий очерк Дильтея в Allgemeine deutsche Biographie и «Романтическую школу» Хайма, 1870. Далее: Aus Schleiermachers Leben, in Briefen, 4 тт., 1858–63.

ГЛАВА XIII.

ГЕГЕЛЬ. Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года. Он посещал гимназию своего родного города, а с 1788 года — Тюбингенскую семинарию как студент теологии; в 1793–1800 годах он жил в качестве частного учителя в Берне и Франкфурте-на-Майне. В последнем городе уже созревал план его будущей системы. Рукописный набросок делит философию, следуя древнему делению — логика, физика и этика, — на три части, первая из которых (фундаментальная наука, учение о категориях и методе, объединяющее логику и метафизику) рассматривает абсолют как чистую Идею, вторая рассматривает его как природу, а третья — как реальный (этический) дух. Гегель хабилитировался в 1801 году в Йене с латинской диссертацией «Об орбитах планет», в которой, не зная об открытии Цереры, утверждал, что на рациональных основаниях — предполагая, что числовой ряд, приведенный в «Тимее» Платона, является истинным порядком природы, — никакая дополнительная планета не может существовать между Марсом и Юпитером. Эта диссертация дает, далее, дедукцию законов Кеплера. Эссе о «Различии между системами Фихте и Шеллинга» появилось еще до этого. В компании с Шеллингом он редактировал в 1802–03 годах Kritisches Journal der Philosophie. Статья «Вера и знание», опубликованная в этом журнале, характеризует точку зрения Канта, Якоби и Фихте как точку зрения рефлексии, для которой конечное и бесконечное, бытие и мышление образуют антитезу, в то время как истинная спекуляция постигает их в их тождестве. В ночь перед битвой при Йене Гегель закончил переработку своей «Феноменологии духа», которая была опубликована в 1807 году. От экстраординарной профессуры, предложенной ему в 1805 году, он был вынужден отказаться по финансовым соображениям; затем он год был газетным редактором в Бамберге, а в 1808 году отправился в качестве гимназического ректора в Нюрнберг, где преподавал философию в старших классах. Его лекции там напечатаны в восемнадцатом томе его сочинений под названием «Пропедевтика». На нюрнбергский период приходятся его женитьба и публикация «Логики» (т. I, 1812; т. II, 1816). В 1816 году он был приглашен профессором философии в Гейдельберг (где появилась «Энциклопедия», 1817), а два года спустя — в Берлин. «Основы философии права», 1821, — единственная крупная работа, написанная в Берлине. Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, основанный в 1827 году как орган школы, содержал несколько критических статей, но в остальном он посвящал все свои силы лекциям. Он стал жертвой холеры 14 ноября 1831 года. Собрание сочинений в восемнадцати томах (1832–45) содержит в тт. II–VIII четыре основные работы, опубликованные самим Гегелем (Энциклопедия с дополнениями из лекций); в тт. I, XVI и XVII — малые трактаты; в тт. IX–XV — лекции, отредактированные Гансом, Хото, Маргейнке и Мишле. Письма Гегеля и к Гегелю были добавлены как девятнадцатый том под редакцией Карла Гегеля, 1887.

Жизнь Гегеля была написана Карлом Розенкранцем (1844), который также защищал учителя (Apologie Hegels, 1858) против Р. Хайма (Hegel und seine Zeit, 1857) и превозносил его как национального философа Германии (1870; англ. пер. Г. С. Холла). Ср., далее, изящное популярное изложение Карла Кёстлина, 1870, и эссе Эдуарда фон Гартмана Ueber die dialektische Methode, 1868, и Hegels Panlogismus (1870, включено в Gesammelte Studien und Aufsätze, 1876). [Английский читатель может обратиться к работе Э. Кэрда «Гегель» в серии Blackwood's Philosophical Classics, 1883; к «Логике Гегеля» Харриса, «Философии государства и истории Гегеля» Морриса и «Эстетике Гегеля» Кедни в серии Griggs's Philosophical Classics; а также к переводу «Логики» Уоллеса — из «Энциклопедии» — с пролегоменами, 1874, 2-е изд., перевод 1892, пролегомены последуют. «Секрет Гегеля» Стирлинга, 2 тт., Лондон, 1865, включает перевод части «Логики», и многочисленные переводы из разных работ мастера можно найти в Journal of Speculative Philosophy. «Лекции по философии истории» были переведены Дж. Сибри, М.А., в библиотеке Bohn's Library, 1860, и Э. С. Холдейн выпускает перевод лекций по «Истории философии», т. I, 1892. — ПЕР.]

Мы можем предварить наше изложение частей системы некоторыми замечаниями о точке зрения Гегеля в целом и его научном методе.

§ 1. Мировоззрение Гегеля и его метод.

В Гегеле с новой силой возрождается интеллектуализм, который с самого начала был в крови немецкой философии и который морализм Канта лишь временно сдерживал. Примат практического разума отброшен, и теория превозносится как основание, центр и цель человеческого, более того, всего существования.

Лейбниц и Гегель — классические представители интеллектуалистического взгляда на мир. У первого доминирует субъективно-психологическая точка зрения, у второго — объективно-космическая: Лейбниц аргументирует от репрезентативной природы души к аналогичному устройству всех элементов вселенной; из общего предназначения всего реального быть проявлением разума Гегель выводит предназначение индивидуального духа — реализовать определенную серию стадий мышления. Истинная реальность — это разум; все бытие есть воплощение беременной мысли, все становление — движение понятия, мир — развитие мысли. Абсолютная или логическая Идея существует сначала как система домирских понятий, затем она нисходит в бессознательную сферу природы, пробуждается к самосознанию в человеке, реализует свое содержание в социальных институтах, чтобы, наконец, в искусстве, религии и науке вернуться к себе обогащенной и завершенной, т. е. достичь более высокой абсолютности, чем та, что была в начале. Философия — высший продукт и цель мирового процесса. Как воля, интуиция, представление и чувство являются низшими формами мышления, так этика, искусство и религия являются предварительными стадиями философии; ибо только она преуспевает в том, что они тщетно пытаются сделать, — в представлении понятия адекватно, в концептуальной форме.

Если мы разовьем то, что содержится как конститутивный фактор или импликация в интеллектуалистическом тезисе «Все бытие есть реализованная мысль, все становление — развитие мысли», мы придем к следующим определениям: (1) Объект философии формируется Идеями вещей. Ее цель — исследовать понятие, цель, значение феноменов и назначить им соответствующие позиции в мире и в системе знания. Она главным образом заинтересована в обнаружении того, где в шкале ценностей находится вещь согласно ее смыслу и предназначению; процедура телеологична, оценивающа, эстетична. Вместо каузального объяснения феноменов нам дается их идеальная интерпретация. (Так Лотце точно описывает характер немецкого идеализма.) (2) Если все реальное есть проявление разума и каждая вещь — стадия, модификация мысли, то мышление и бытие тождественны. (3) Если мир есть мысль в становлении, и философия должна изложить этот процесс, то философия — это теория развития. Если каждая вещь реализует мысль, то все реальное рационально; и если мировой процесс достигает своей высшей стадии в философии, а та, в свою очередь, своего завершения в системе абсолютного идеализма, то все рациональное действительно. Разум или Идея — это не просто требование, желанный идеал, но мировая сила, которая осуществляет свою собственную реализацию. «Рациональное действительно, и действительное рационально» (Предисловие к «Философии права»). Или, подытоживая, — философия Гегеля есть идеализм, система тождества и оптимистическое учение о развитии. Что же отличает Гегеля от других идеалистов, философов тождества и учителей развития? Что в частности отличает его от его предшественника Шеллинга?

У Шеллинга природа — субъект, а искусство — завершение развития; его идеализм имеет физический и эстетический характер, как у Фихте — этический. У Гегеля, однако, понятие является субъектом и целью развития, его философия — это, по словам Хайма, «логизирование» мира, логический идеализм.

Теория тождества — это система, которая рассматривает природу и дух как единые по существу и как феноменальные модусы абсолюта, который стоит выше их обоих. Но в то время как Шеллинг относится к реальному и идеальному как имеющим равные права, Гегель восстанавливает фихтеанское подчинение природы духу, не разделяя, однако, презрения Фихте к природе. Природа не является ни равноправной духу, ни просто инструментом для духа, но переходной стадией в развитии абсолюта, а именно Идеей в ее инобытии (Anderssein). Это сам дух становится природой, чтобы стать актуальным, сознательным духом; прежде чем абсолют стал природой, он уже был духом, не, конечно, «для себя» (für sich), но «в себе» (an sich), он был Идеей или разумом. Идеальное — это не только утро, которое следует за ночью реальности, но и вечер, который предшествует ей. Абсолют (понятие) развивается из «в-себе» (Ansich) через «вне-себя» (Aussersich) или инобытие к «для-себя» (Fürsich); он существует сначала как разум (система логических понятий), затем как природа, наконец как живой дух. Таким образом, философия тождества Гегеля отличается от философии Шеллинга двумя факторами: она подчиняет природу духу и мыслит абсолют начала не как безразличие реального и идеального, а как идеальное, как царство вечных мыслей.

Утверждение, что Гегель представляет синтез Фихте и Шеллинга, поэтому оправдано. Это верно, далее, для характера мышления Гегеля в целом, поскольку оно следует средним курсом между чуждой миру, жесткой абстрактностью мышления Фихте и художественно-фантастической интуицией Шеллинга, разделяя с первым его логическую строгость, а также доминирующий интерес к философии духа, а со вторым — его широкий кругозор и чувство ценности и богатства того, что является индивидуальным.

Мы охарактеризовали систему Гегеля, в-третьих, как философию развития. Точка различия здесь в том, что Гегель проводит с логической последовательностью и до точки упрямства принцип развития, который открыл Фихте и который Шеллинг также иногда использовал, — трехчастный ритм: тезис, антитезис, синтез. Здесь мы подходим к диалектическому методу Гегеля. Он пришел к нему как к истинному методу спекуляции через сравнение двух форм философии, которые он нашел доминирующими в начале своей карьеры — Просвещения, кульминацией которого был Кант, с одной стороны, и, с другой стороны, учения о тождестве, защищаемого Шеллингом и его кругом, — ни одна из которых не удовлетворяла его полностью.

В отношении главного вопроса он чувствует себя единым с Шеллингом: философия должна быть метафизикой, наукой об абсолюте и его имманентности в мире, учением о тождестве противоположностей, о «вещи в себе», а не только об их феномене. Но форма, которую Шеллинг придал ей, кажется ему ненаучной, несистематичной, ибо Шеллинг основывал философское знание на интуиции гения — а наука из интуиции невозможна. Философия Просвещения впечатляет его, с другой стороны, формальной строгостью своего исследования; он согласен с ней в том, что философия должна быть наукой из понятий. Только не из абстрактных понятий. Кант и Просвещение стоят на платформе рефлексии, для которой антитеза мышления и бытия, конечного и бесконечного остается неразрешимой, и, следовательно, абсолют трансцендентен, а истинная сущность вещей непознаваема. Гегель желает объединить преимущества обеих сторон: глубину содержания одной и научную форму другой.

Интуиция, с которой работает Шеллинг, — это непосредственное познание, направленное на конкретное и частное. Понятие философии рефлексии — это опосредованное познание, движущееся в сфере абстрактного и универсального. Не целесообразно ли покончить с (ненаучной) непосредственностью одного и (неинтуитивной, лишенной содержания) абстрактностью другого, объединить конкретное с опосредованным или концептуальным и таким образом реализовать кантовский идеал интуитивного рассудка? Конкретное понятие было бы тем, которое искало бы универсальное не без частного, а в нем; которое не находило бы бесконечное вне конечного, ни абсолют на недостижимом расстоянии над миром, ни сущность, скрытую за феноменом, а проявляющуюся в нем. Если философия рефлексии в абстрактной безжизненности своих понятий смотрела на противоположности как на неспособные к снятию, а Шеллинг рассматривал их как непосредственно тождественные, если первая отрицала тождество противоположностей, а второй утверждал его первоначально данным (в абсолютном безразличии, которое должно быть постигнуто интуицией), то конкретное понятие обеспечивает тождество противоположностей через самоопосредование, их переход в него; оно учит нас познавать тождество как результат процесса. Сначала непосредственное единство, затем расхождение противоположностей и, наконец, примирение противоположностей — это универсальный закон всякого развития.

Конфликт между философией рефлексии и философией интуиции, который Гегель стремится завершить спекуляцией, одновременно концептуальной и конкретной, касается (1) органа мышления, (2) объекта мышления, (3) природы и логического достоинства противоречия.

Орган истинной философии — не абстрактный рефлектирующий рассудок, который находит себя запертым в пределах феноменального, и не мистическая интуиция, которая ожидает быстрым прыжком достичь вершины знания об абсолюте, но разум как способность конкретных понятий. Конкретно то понятие, которое не принимает позу холодного отталкивания по отношению к своему контрарию, но ищет самоопосредования с последним и движется от тезиса через антитезис, и вместе с ним, к синтезу. Разум не фиксирует противоположности и не отрицает их, но заставляет их стать тождественными. Единство противоположностей не является ни невозможным, ни присутствующим с самого начала, но является результатом развития.

Объект философии — не феноменальный мир или относительное, а абсолют, и это не как пассивная субстанция, а как живой субъект, который разделяется на различия и возвращается из них к тождеству, который развивается через противоположности. Абсолют есть процесс, и все реальное — проявление этого процесса. Если наука должна соответствовать реальности, она также должна быть процессом. Философия есть движение мысли (диалектика); это система понятий, каждое из которых переходит в своего преемника, выдвигает своего преемника из себя, точно так же, как оно было порождено своим предшественником.

Всякая реальность есть развитие, и движущая сила в этом развитии (мира, как и науки) есть оппозиция, противоречие. Без этого не было бы ни движения, ни жизни. Таким образом, всякая реальность полна противоречий и все же рациональна. Противоречие — это не то, что является полностью алогичным, но это стимул к дальнейшему мышлению. Оно не должно быть аннулировано, но «снято» (aufgehoben), т. е. одновременно отрицаемо и сохраняемо. Это осуществляется путем совместного мышления противоречивых понятий в третьем, более высоком, более всеобъемлющем и богатом понятии, моментами которого они затем являются. Как снятые моменты они больше не противоречат друг другу; оппозиция или противоречие преодолены. Но синтез все еще не является окончательным; игра начинается заново; снова появляется оппозиция, которая, в свою очередь, стремится быть преодоленной и т. д. Каждое отдельное понятие односторонне, дефектно, представляет лишь часть истины, нуждается в дополнении своим контрарием и, через союз с этим, своим дополнением, дает более высокое понятие, которое приближается к полной истине, но все же не достигает ее вполне. Даже последнее и самое богатое понятие — абсолютная Идея — само по себе не является полной истиной; результат подразумевает все развитие, через которое он был достигнут. Только в конце такой диалектики понятий философия достигает полного соответствия с живой реальностью, которую она должна постичь; и спекулятивный прогресс мысли — это не капризная игра с понятиями со стороны мыслящего субъекта, а адекватное выражение движения самой материи. Поскольку мир и его основание есть развитие, его можно познать только через развитие понятий. Закон, которому это следует, в малом, как и в великом, — это продвижение от позиции к оппозиции и оттуда к комбинации. Самый всеобъемлющий пример этой триады — Идея, Природа, Дух — дает деление системы; вторая — Субъективный, Объективный, Абсолютный Дух — определяет артикуляцию третьей части.

§ 2. Система.

Гегель начал с «Феноменологии» в качестве введения, в которой (чтобы не начинать, как школа Шеллинга, с абсолютного знания, «как будто выстреленного из пистолета») он описывает генезис философского познания с привлекательным смешением психологических и философско-исторических точек зрения. Он заставляет дух — универсальный мировой дух, а также индивидуальное сознание, которое повторяет вкратце стадии развития человечества, — пройти через шесть стадий, из которых первые три (сознание, самосознание, разум) соответствуют прогрессу промежуточной части «Учения о субъективном духе», которая озаглавлена «Феноменология», а остальные (этический дух, религия и абсолютное знание) дают сокращенное представление того, что «Учение об объективном и абсолютном духе» развивает в более богатой артикуляции.

Логика рассматривает Идею в абстрактном элементе мысли, только как она мыслится, а не еще как она интуируется, и не как она мыслит себя; ее содержание — истина, как она есть без покрова в себе и для себя, или Бог в его вечной сущности до сотворения мира. В отличие от обычной логики, которая является лишь формальной, разделяющей форму и содержание, спекулятивная логика, которая в то же время является онтологией или метафизикой, трактует категории как реальные отношения, формы мысли как формы реальности: как мышление и вещь суть одно, так логика есть теория мышления и бытия в одном. Ее три главных раздела озаглавлены: Бытие, Сущность, Понятие. Первый из них обсуждает качество, количество и меру или качественный квант. Второй рассматривает сущность как таковую, явление и (сущность являющуюся или) действительность, и эта последняя, в свою очередь, в моментах: субстанциальность, причинность и взаимность. Третья часть разделена на секции: субъективность (понятие, суждение, умозаключение), объективность (механизм, химизм, телеология) и Идея (жизнь, познание, абсолютная Идея).

В качестве образца того, как Гегель заставляет понятие переходить в свою противоположность и объединяться с ней в синтезе, достаточно будет процитировать знаменитое начало «Логики». Как должен быть помыслен абсолют в первую очередь, как определен? Очевидно, как то, что абсолютно без предпосылок. Самое общее понятие, которое остается после абстрагирования от всякого определенного содержания мысли и от которого невозможно дальнейшее абстрагирование, самое неопределенное и непосредственное понятие — это чистое бытие. Как лишенное качества и содержания, оно эквивалентно ничто. В мышлении чистого бытия мы скорее помыслили ничто; но это, в свою очередь, не может быть удержано как окончательное, а переходит обратно в бытие, ибо в бытии мысли оно существует как нечто помысленное. Чистое бытие и чистое ничто суть одно, хотя мы подразумеваем под ними разные вещи; оба суть абсолютная неопределенность. Переход от бытия к ничто и от ничто к бытию есть становление. Становление есть единство, а следовательно, истина обоих. Когда мальчик «становится» юношей, он есть и в то же время не есть юноша. Бытие и небытие настолько опосредованы и сняты в становлении, что они больше не противоречивы. Подобным же образом далее показано, что качество и количество взаимно зависимы и объединены в мере (что может быть популярно проиллюстрировано так: прогрессивно убывающее тепло становится холодом, расстояния нельзя измерить бушелями); что сущность и феномен взаимно неразделимы, поскольку последний всегда есть явление сущности, а первая есть сущность лишь постольку, поскольку она проявляет себя в феномене и т. д.

Значение гегелевской логики зависит не столько от её остроумных и ценных объяснений частностей, сколько от фундаментальной идеи о том, что категории образуют не беспорядочную груду, а великое органически связанное целое, в котором каждый элемент занимает своё определённое место и соотносится с каждым другим посредством градаций родства и субординации. Это стремление построить «глобус» чистых понятий само по себе было мощным достижением, которое обеспечено постоянным восхищением потомков, несмотря на неудачу в исполнении. Тот, кто однажды возьмётся за это снова, извлечёт немало уроков из безуспешной попытки Гегеля. Прежде всего, связи между понятиями слишком многообразны и сложны, чтобы монотонные переходы этого диалектического метода (который Халибеус остроумно назвал «суставной болезнью») могли воздать им должное. Далее, нельзя пренебрегать продуктивной силой мышления, и именно к ней, а не к подвижности самих категорий, следует перенести вопрос о переходе от одного к другому.

%(b) Философия природы% показывает Идею в её инобытии. Из царства логических теней, где обитают души всей реальности, мы переходим в сферу внешнего, чувственного существования, в котором понятия принимают материальную форму. Почему Идея отчуждает себя? Чтобы стать действительной. Но действительность природы несовершенна, не соответствует Идее и является лишь предпосылкой лучшей действительности — действительности духа, которая была целью с самого начала: разум становится природой, чтобы стать духом; Идея исходит из себя, чтобы — обогащённой — вернуться к себе снова. Только тот, кто однажды побывал в чужой стране, по-настоящему знает свой дом.

Отношение природных объектов друг к другу и их воздействие друг на друга являются внешними: ими управляет механическая необходимость, а случайность внешних влияний останавливает и нарушает их развитие, так что, хотя разум повсюду различим в природе, это не только разум; и многое из того, что нелогично, противно цели, беззаконно, болезненно и нездорово, указывает на тот факт, что сущность природы состоит во внешности. Эта неадекватность в реализации Идеи, однако, постепенно устраняется развитием, пока в «жизни» не подготавливается путь для рождения духа.

Поскольку Гегель в своей философии природы — которая распадается на три части: механику, физику и органику — довольно точно следует за Шеллингом и, более того, не проявляет своей силы, нет необходимости останавливаться на ней дольше. В следующем разделе также, ввиду того, что его модели — конструктивные психологии Фихте и Шеллинга — уже были подробно обсуждены, достаточно будет изложения делений и связей.

%(c) Учение о субъективном духе% делает свободу (бытие с собой или в себе) сущностью и предназначением духа и показывает, как дух реализует эту предрасположенность во всё большей независимости от природы. Предметом антропологии является дух как (естественная, чувствующая и действительная) «душа» тела; здесь обсуждаются различия расы, нации, пола, возраста, сна и бодрствования, характера и темперамента, вместе с талантами и душевными болезнями, короче говоря, всё, что принадлежит духу в его соединении с телом. Феноменология — это наука об «Я», то есть о духе, поскольку он противопоставляет себя природе как не-Я и проходит через стадии (простого) сознания, самосознания и (синтеза этих двух) разума. Психология (лучше — пневматология) рассматривает «дух» в его примирении с объективностью в следующих разделах: Теоретический интеллект как созерцание (ощущение, внимание, интуиция), как представление (пассивная память, фантазия, память) и (как постижение, суждение, умозаключение) мышление; Практический интеллект как чувство, влечение (страсть и произвол) и счастье; наконец, единство познающего и желающего духа, свободный дух или разумная воля, которая, в свою очередь, реализует себя в праве, этике и истории.

%(d) Учение об объективном духе%, охватывающее этику, философию права, государства и истории, является самым блестящим достижением Гегеля. Оно делится следующим образом: (1) Право (собственность, договор, наказание); (2) Мораль (цель, намерение и благополучие, добро и зло); (3) Нравственность: (a) семья; (b) гражданское общество; (c) государство (внутреннее и внешнее устройство, и история мира). В праве воля или свобода достигает внешней действительности, в морали — внутренней действительности, в нравственности — объективной и субъективной действительности одновременно, следовательно, полной действительности.

Право, своего рода вторая, высшая природа, поскольку оно является необходимостью, положенной и признанной духом, изначально представляет собой совокупность запретов; везде, где оно кажется повелевающим, отрицательное лишь получило положительное выражение. Частное право содержит две вещи — право быть лицом и предписание уважать других лиц как таковых. Собственность — это внешняя сфера, которую воля даёт сама себе; без собственности нет личности. Через наказание (возмездие) право восстанавливается против неправа (Unrecht), и последнее оказывается ничтожным. С преступником поступают согласно той же максиме, что и в его действии — что принуждение допустимо.

На стадии морали добро существует в форме требования, которое никогда не может быть полностью выполнено, как простое императивное предписание; остаётся неискоренимое противоречие между моральным законом и индивидуальной волей, между намерением и исполнением. Здесь судьёй добра и зла является совесть, которая не застрахована от ошибок. То, что объективно является злом, может казаться добром и долгом для субъективного убеждения. (Согласно Фихте, это было невозможно).

Из-за конфликта между долгом и волей, который на этой стадии неискореним, Гегель не может считать мораль, сферу субъективного расположения, высшей. Он полагает, что знает более высокую сферу, в которой законность и мораль становятся единым целым: «нравственность» (Sittlichkeit). Эта сфера берёт своё название от Sitte, того обычая, господствующего в сообществе, который ощущается индивидом не как команда извне, а как его собственная природа. Здесь добро предстаёт как дух семьи и народа, пронизывающий индивидов как свою субстанцию. Брак — это не просто юридическое или просто сентиментальное отношение, а «нравственный» (sittliches) институт. В то время как в семье царит любовь, в гражданском обществе каждый стремится к удовлетворению своих частных потребностей и всё же, работая на себя, служит благу целого. Классовые различия основаны на разделении труда, требуемом различными потребностями людей (земледельческий, промышленный и мыслящий классы). Сословная и партийная честь, по мнению Гегеля, является одной из самых существенных опор общей нравственности. Как ни странно, он относит отправление правосудия и полицию к той же сфере.

Государство, единство семьи и гражданского общества, есть завершённая актуализация свободы. Его органами являются политические власти (которые должны быть разделены, но не должны быть сделаны независимыми): законодательная власть определяет всеобщее, исполнительная подводит под него особенное, власть князя объединяет оба в личное единство. В воле князя государство становится субъектом. Совершенная форма государства — конституционная монархия, её установление — цель истории, которую Гегель, подобно Канту, рассматривает главным образом с политической точки зрения.

История — это развитие разумного государства; мировой дух — направляющая сила в этом развитии; его инструменты — духи народов и великие люди. Отдельный народ является выражением лишь одного определённого момента всемирного духа; и когда он выполняет свою миссию, он теряет своё законное право и уступает своё господство другому, теперь единственно уполномоченному: всемирная история есть всемирный суд, который вершится над народами. Всемирно-исторические личности также являются лишь инструментами высшей силы, цели которой они исполняют, воображая, что действуют в своих собственных интересах — их собственное деяние скрыто от них и не является ни их целью, ни их объектом. Это следует называть хитростью разума, что он заставляет страсти работать на себя.

История — это прогресс в сознании свободы. Сначала только один знает себя свободным, затем несколько, наконец, все. Это даёт три главных периода, или, скорее, четыре мировых царства — восточный деспотизм, греческая (демократическая) и римская (аристократическая) республики и германская монархия, — в которых человечество проходит через свои различные возрасты. Подобно солнцу, история движется с востока на запад. Китай и Индия не продвинулись дальше предварительных стадий государства; китайское царство — это семейное государство, Индия — общество классов, застывших в касты. Персидский деспотизм — это первое истинное государство, и притом в форме завоевательного военного государства. В юности и зрелости человечества суверенитет народа заменяет суверенитет одного; но не все ещё имеют сознание свободы, рабы не имеют доли в управлении. Принцип греческого мира, с его свежей жизнью и радостью в красоте, есть индивидуальность; отсюда множественность малых государств, в которых Спарта является предвосхищением римского духа. Римская республика внутренне характеризуется конституционной борьбой между патрициями и плебеями, а внешне — политикой мирового господства. Из отталкивающих отношений между всеобщим и индивидуальным, которые противостоят друг другу как абстрактное государство и абстрактная личность, развивается несчастный имперский период. В Римской империи и иудаизме были даны условия для появления христианства. Оно приносит с собой идею человечности: каждый человек свободен как человек, как разумное существо. Вначале это освобождение было религиозным; через германцев оно стало также политическим. Остальные разделы здесь не могут быть детализированы. Их заголовки гласят: Элементы германского духа (переселения; магометанство; Франкская империя Карла Великого); Средние века (феодальная система и иерархия; крестовые походы; переход от феодального правления к монархии, или города); Новое время (Реформация; её влияние на политическое развитие; Просвещение и революция).

Философия истории[1] — самое блестящее и самое долговечное достижение Гегеля. Его взгляд на государство как на абсолютную цель, полное осуществление добра, несомненно, доминирует под влиянием античного идеала, который не может снова укорениться в человечестве Нового времени. Но его великолепная попытка «постичь» историю, выявить законы исторического развития и взаимодействие между различными сферами национальной жизни останется примером на все времена. Ведущие идеи его философии истории так быстро нашли путь в общее научное сознание, что взгляд на историю, который преобладал в период Просвещения, почти непостижим для современного исследователя.

[Сноска 1: Хорошо подобранный сборник афоризмов из философии истории приведён М. Шаслером под названием «Гегель: Популярные мысли из его произведений», 2-е изд., 1873.]

%(e) Абсолютный дух% есть единство субъективного и объективного духа. Как таковой, дух становится совершенно свободным (от всех противоречий) и примиренным с самим собой. Разрыв между субъектом и объектом, представлением и вещью, мышлением и бытием, бесконечным и конечным устранён, и бесконечное признано сущностью конечного. Познание примирения высших противоположностей или бесконечного в конечном предстаёт в трёх формах: в форме созерцания (искусство), чувства и представления (религия), мышления (философия).

(1) Эстетика. — Прекрасное есть абсолютное (бесконечное в конечном) в чувственном существовании, Идея в ограниченном проявлении. В зависимости от отношения этих моментов, в зависимости от того, преобладает ли внешняя форма или внутреннее содержание, или достигается баланс между ними, мы имеем символическую форму искусства, в которой преобладает явление и Идея лишь подразумевается; или классическую форму, в которой Идея и созерцание, или духовное содержание и чувственная форма, полностью уравновешивают и пронизывают друг друга, в которой первая из них непрестанно поглощается последней; или романтическую форму, в которой явление отступает, и преобладает Идея, внутренняя сущность духа. Классическое искусство, в котором форма и содержание идеально соответствуют друг другу, является самым красивым, но романтическое искусство, тем не менее, выше и значительнее.

Восточное, включая египетское и еврейское, искусство было символическим; греческое искусство — классическим; христианское искусство — романтическим, привносящим в искусство совершенно новые чувства рыцарского и религиозного рода — любовь, верность и честь, скорбь и раскаяние — и понимающим, как посредством тщательной обработки облагородить даже мелкое и случайное. Возвышенное принадлежит символическому искусству; римская сатира есть разложение классического, а юмор — разложение романтического идеала.

Архитектура преимущественно символична; скульптура допускает чистейшее выражение классического идеала; живопись, музыка и поэзия носят романтический характер. Это не исключает повторения этих трёх стадий внутри каждого искусства — в архитектуре, например, как монументальная (обелиск), полезная (дом и храм) и готическая (собор) архитектура. Как пластические искусства достигли своей кульминации среди эллинов, так романтические искусства достигают кульминации среди христианских народов. В поэзии, как наиболее совершенном и универсальном (или совокупности) искусстве, объединяющем в себе две противоположности, символическое и классическое, лирика есть повторение архитектурно-музыкального, эпос — пластико-живописного, драма — союз лирики и эпоса.

(2) Философия религии. — Уход от внешней чувственности во внутренний дух, начатый в романтическом искусстве, особенно в поэзии, завершается в религии. В религии народы зафиксировали способ, которым они представляют субстанцию мира; в ней единство бесконечного и конечного чувствуется и представляется через воображение. Религия — это не просто чувство благочестия, но мысль об абсолютном, только не в форме мышления. Религия и философия материально тождественны, обе имеют Бога или истину своим объектом, они различаются только формой — религия содержит в эмпирической, символической форме то же спекулятивное содержание, которое философия представляет в адекватной форме понятия. Религия — это развивающееся знание, поскольку она постепенно преодолевает несовершенство. Она появляется сначала как определённая религия в двух стадиях: религия природы и религия духовной индивидуальности, и, наконец, достигает полного осуществления своего понятия в абсолютной религии христианства.

Религия природы, на своей низшей стадии магия, развивается в трёх формах — как религия меры (китайская), фантазии (индийская или брахманическая) и бытия в себе (буддийская). В персидской (зороастрийской) религии света, сирийской религии страдания и египетской религии загадки подготавливается путь для трансформации в религию свободы. Грек решает загадку Сфинкса, постигая себя как субъекта, как человека.

Религия духовной индивидуальности или свободной субъективности проходит через три стадии: еврейская религия возвышенного (единства), греческая религия красоты (необходимости), римская религия целесообразности (рассудка). В отличие от еврейской религии рабского послушания, которая чудом делает известной силу единого Бога и ничтожность природы, «сотворённой» его волей, и прозаической суровости римской, которая в Юпитере и Фортуне поклоняется только мировому господству римского народа, более жизнерадостная религия искусства эллинов почитает в прекрасных формах богов силы, которые человек осознаёт в самом себе — мудрость, храбрость и красоту.

Христианская или открытая религия — это религия истины, свободы, духа. Её содержание — единство божественной природы и человеческой, Бог как познающий себя в том, что он познан человеком; знание Бога есть самопознание Бога. Её фундаментальные истины — Троица (означающая, что Бог дифференцирует и снимает различие в любви), воплощение (как образ существенного единства бесконечного и конечного духа), грехопадение и искупительная смерть Христа (это означает, что реализация единства между человеком и Богом предполагает преодоление природности и эгоизма).

(3) Философия. — Наконец, остаётся задача облечения абсолютного содержания, данного в религии, в форму, адекватную ему, в форму понятия. В философии абсолютный дух достигает высшей стадии, своего совершенного самопознания. Это самомыслящая Идея.

Здесь мы не должны искать дальнейших подробных объяснений: философия — это просто пройденный путь. Её систематическое изложение — энциклопедия; рассмотрение её собственной актуализации — история философии, которая как «философская» дисциплина должна показать закономерность и рациональность этого исторического развития, показать не просто последовательность, а генетическую последовательность систем, а также их связь с историей культуры. Каждая система есть продукт и выражение своего времени, и как саморефлексия каждой последовательной стадии культуры не может появиться раньше, чем она достигнет своей зрелости и будет готова к преодолению. Только с приближением сумерек начинает свой полёт сова Минервы.

ГЛАВА XIV.

ОППОЗИЦИЯ КОНСТРУКТИВНОМУ ИДЕАЛИЗМУ: ФРИЗ, ГЕРБАРТ, ШОПЕНГАУЭР. У Фриза, Гербарта и Шопенгауэра возникла тройная оппозиция идеалистической школе, представленной Фихте, Шеллингом и Гегелем. Оппозиция Фриза направлена против метода конструктивных философов, Гербарта — против их онтологических позиций, а Шопенгауэра — против их оценки ценности существования. Фриз и Бенеке заявляют, что спекулятивное познание сверхчувственного невозможно, и стремятся обосновать философию на эмпирической психологии; монизму (панлогизму) идеалистов Гербарт противопоставляет плюрализм, их философии становления — философию бытия; Шопенгауэр отвергает их оптимизм, отрицая рациональность мира и мирового основания. Между собой мыслители оппозиции имеют мало общего, кроме претензии на лучшее понимание кантовской философии и развитие её в большей гармонии с замыслом автора, чем это было у идеалистов. Тот, кто не согласен с ними в этом и приписывает идеалистам, которым они противостоят, более обоснованные претензии на честь быть корректными интерпретаторами и последовательными разработчиками кантовских принципов, будет готов принять название «полукантианцы», данное Фортлаге членам оппозиции, — титул, который кажется тем более подходящим, поскольку каждый из них присваивает себе лишь определённо определяемую часть взглядов Канта и смешивает с ней чужеродный элемент. У Фриза этот некантовский элемент исходит из философии веры Якоби; у Гербарта — из монадологии Лейбница и древнего элеато-атомистического учения; у Шопенгауэра — из религии Индии и (как у Бенеке) из сенсуализма англичан и французов. Мы можем лишь вскользь намекнуть на параллелизм, существующий между главными представителями идеалистической школы и лидерами оппозиции. Теория познания и веры Фриза является эмпирическим аналогом «Наукоучения» Фихте. Шопенгауэр в своём учении о Воле и Представлении, в своём энергично интуитивном и весьма причудливом взгляде на природу и искусство и, в целом, в своём эстетическом способе философствования, с его радостным бегством от оков метода, имеет так много общего с Шеллингом, что многие без колебаний рассматривают его систему как ответвление философии природы. Контраст между Гербартом и Гегелем тем более выражен, что они едины в своей уверенности в силе понятия. Наиболее заметным пунктом сравнения между метафизикой двух мыслителей является значение, приписываемое ими противоречию как оперативному моменту в движении философской мысли. Враждебное отношение, которое Шлейермахер занял по отношению к интеллектуалистической концепции религии Гегеля, побудило Хармса также отвести Шлейермахеру место в рядах оппозиции. Следуя хронологическому порядку, мы начнём с кампании, открытой Фризом под знаменем антропологии против главной ветви кантовской школы.

%1. Психологи: Фриз и Бенеке.%

Якоб Фридрих Фриз (1773–1843) родился и вырос в Барби, учился в Йене и хабилитировался в том же университете в 1801 году; был профессором в Гейдельберге в 1806–1816 годах и в Йене с 1816 года до своей смерти. Его главной работой была «Новая критика разума» в трёх томах, 1807 (2-е изд., 1828 и сл.), которой в 1805 году предшествовал трактат «Знание, вера и предчувствие». Помимо этого, он составил «Руководство по психической антропологии», 1821 (2-е изд., 1837 и сл.), учебники логики, метафизики, математической философии природы, практической философии и философии религии, а также философский роман «Юлий и Эвагор, или Красота души».

Фриз принимает и популяризирует результаты Канта, отвергая при этом метод Канта. Вместе с Рейнгольдом и Фихте он считает, что в философию проник «трансцендентальный предрассудок» — фаза мысли, за которую сам Кант был ответственен из-за своего стремления всё доказать. То, что существуют априорные формы знания, нельзя доказать спекулятивно, а только эмпирическими методами, и обнаружить путём внутреннего наблюдения; это данные факты разума, которые мы осознаём через рефлексию или психологический анализ. Априорный элемент нельзя продемонстрировать или дедуцировать, а можно лишь показать его фактическое присутствие. Вопрос, стоящий[1] между Фризом и идеалистической школой, таким образом, становится следующим: является ли открытие априорного элемента само по себе познанием априори или апостериори? Является ли критика разума метафизическим или эмпирическим, то есть антропологическим исследованием? Гербарт решает вместе с идеалистами: «Все понятия, через которые мы мыслим нашу способность познания, сами являются метафизическими понятиями» (Lehrbuch zur Einleitung, стр. 231). Фриз решает: критика разума — это эмпирико-психологическое исследование, так как в целом эмпирическая психология формирует основу всей философии.

[Сноска 1: Ср. проректорскую речь Куно Фишера «Две кантовские школы в Йене», 1862.]

За исключением этого расхождения в методе, Фриз принимает результаты Канта почти без изменений, если только мы не должны назвать то выравнивание, которому они подвергаются в его руках, значительным изменением. Только учение об Идеях и о знании разума трансформируется посредством введения и систематизации принципа Якоби о непосредственной очевидности веры. Разум, способность Идей, то есть недоказуемых, но несомненных принципов, полностью равен чувственности и рассудку. Та же субъективная необходимость, которая гарантирует нам объективную реальность интуиций и категорий, сопровождает также и Идеи; вера, которая открывает нам «вещь в себе», не менее достоверна, чем знание явлений. Идеальный взгляд на мир столь же необходим, как и естественный взгляд; через первый мы познаём тот же мир, что и через второй, только в более высоком порядке; оба проистекают из разума или единства трансцендентальной апперцепции, только в естественном взгляде мы осознаём факт, от которого абстрагируемся в идеальном взгляде, что это условие опыта. То, что заставляет нас подняться от знания к вере, — это обстоятельство, что пустая форма единства разума никогда полностью не заполняется чувственным познанием. Идеи бывают двух видов: эстетические Идеи — это интуиции, которым не хватает соответствующих им ясных понятий; логические Идеи — это понятия, под которые нельзя подвести соответствующие определённые интуиции. Первые достигаются через комбинацию; вторые — через отрицание, через отмысливание ограничений эмпирического познания, через снятие пределов с понятий рассудка. Путём отрицания всех ограничений мы достигаем стольких Идей, сколько существует категорий, то есть двенадцати, среди которых Идеи отношения являются наиболее важными. Это три аксиомы веры — вечность души (её возвышение над пространством и временем, что следует тщательно отличать от бессмертия, или её постоянства во времени), свобода воли и Божество. Каждая Идея выражает нечто абсолютное, безусловное, совершенное и вечное. Дуализм знания и веры, природы и свободы, или феноменальной реальности и истинной, высшей реальности, преодолевается третьим и промежуточным способом постижения — чувством или предчувствием, которое учит нас примирению двух реальностей, союзу Идеи и явления, взаимопроникновению вечного и временного. Прекрасное есть Идея, как она проявляется в явлении, или явление, как оно символизирует вечное. Эстетико-религиозное суждение смотрит на конечное как на откровение и символ бесконечного. Вкратце: «О явлениях мы имеем знание; в истинную природу вещей мы верим; предчувствие позволяет нам познать последнюю в первых».

Теоретическая философия делится на философию природы, которая должна использовать математический метод, следовательно, давать чисто механическое объяснение всех внешних явлений, включая явления органической жизни, и оставлять рассмотрение мира как телеологического царства религиозному предчувствию, — и психологию. Объектом первой является внешняя природа, объектом второй — внутренняя природа. Я знаю себя только как явление, своё тело — через внешний опыт, своё Я — через внутренний. Это лишь различный способ проявления одной и той же реальности — так Фриз замечает в оппозиции к influxus physicus и harmonia praestabilata, — которая теперь показывает мне мою личность внутренне как мой дух, а теперь внешне как жизненный процесс моего тела. Практическая философия включает этику, философию религии и эстетику. В соответствии с тройным интересом наших животных, чувственно-разумных и чисто разумных влечений, возникают три идеала для законодательства ценностей. Это идеал счастья, идеал совершенства и идеал морали, или приятного, полезного и доброго, третий из которых один обладает безусловной ценностью и значимостью как универсальный и необходимый закон. Моральные законы дедуцируются из веры в равное личное достоинство людей, а облагораживание человечества устанавливается как высшая миссия морали. Три фундаментальных эстетических темперамента — идиллический и эпический энтузиазма, драматический смирения, лирический преданности.

Система Фриза, таким образом, представляет собой союз кантовских позиций с элементами Якоби, в котором первые претерпевают ухудшение, а последние — улучшение, а именно более точную формулировку. Среди его последователей, а они есть у него до сих пор, заслуживают упоминания следующие: ботаники Шлейден и Галлиер; теолог Де Ветте; философы Калькер (из Бонна, умер в 1870 г.) и Апельт (1812–1859). Последний стал благоприятно известен своими «Эпохами истории человечества», 1845–1846, «Теорией индукции», 1854, и «Метафизикой», 1857; его «Философия религии» (1860) появилась только после его смерти. Католический теолог Георг Гермес из Бонна (1775–1831) отдавал предпочтение кантианству, близкому к фризовскому.

* * * * *

Психологический взгляд, основанный Фризом, был последовательно развит Фридрихом Эдуардом Бенеке (1798–1854). За исключением трёх лет преподавания в Гёттингене, 1824–1827, куда он отправился вследствие запрета на его лекции, вызванного его «Основанием физики этики», 1822, он был членом университета своего родного города, Берлина, сначала как доцент, а с 1832 года, после смерти Гегеля, который был неблагосклонен к нему, как экстраординарный профессор.[1] Помимо Канта, Якоби и Фриза, Шлейермахер, Гербарт (с которым он познакомился в 1821 году) и английские мыслители оказали определяющее влияние на формирование его философии. Бенеке отрицает возможность спекулятивного знания ещё более решительно, чем Фриз. Предприятие Канта было направлено на уничтожение неэмпирической науки из понятий, и если оно не преуспело в предотвращении неосхоластики фихтеанской школы с её чрезмерными попытками возродить дедуктивное знание абсолютного, то это было главным образом из-за ложного, неэмпирического метода великого критика разума. Корнем и основой всякого знания является опыт; метафизика сама по себе есть эмпирическая наука, она последняя в ряду философских дисциплин. Тот, кто начинает с метафизики, вместо того чтобы заканчивать ею, начинает дом с крыши. Точкой отправления для всякого познания является внутренний опыт или самонаблюдение; следовательно, фундаментальной наукой является психология, а все другие отрасли философии — не что иное, как прикладная психология. Внутренним чувством мы воспринимаем наше Я таким, какое оно есть на самом деле, а не только таким, каким оно нам кажется; единственный объект, чьё «в себе» мы непосредственно знаем, — это наша собственная душа; в самосознании бытие и представление суть одно. Таким образом, в оппозиции к Канту Бенеке стоит на стороне Декарта: душа лучше известна нам, чем внешний мир, в который мы лишь переносим существование, непосредственно данное в душе, как результат инстинктивного аналогического вывода, так что в нисхождении нашего знания от людей, организованных подобно нам, к неорганической материи неадекватность наших представлений прогрессивно возрастает.

[Сноска 1: О характере Бенеке см. четвёртую из «Восьми психологических лекций» Фортлаге, которые стоят того, чтобы их прочитать.]

Психология — мы можем упомянуть из работ Бенеке в этой области «Психологические очерки», 1825–1827, и «Учебник психологии», 1833, третье и четвёртое (1877) издания которого, под редакцией Дресслера, содержат в качестве приложения хронологическую таблицу всех работ Бенеке — должна, как внутренняя естественная наука, следовать тому же методу и, начиная с непосредственно данного, использовать те же инструменты в обработке опыта, что и внешняя естественная наука, то есть объяснение фактов законами и, далее, гипотезами и теориями. С благодарностью признавая устранение двух препятствий для психологии — учения о врождённых идеях и традиционной теории способностей души Локком и Гербартом (общепринятые способности — память, рассудок, чувство, воля — на самом деле не являются простыми силами, а лишь абстракциями, гипостазированными классовыми понятиями чрезвычайно сложных явлений), — Бенеке стремится обнаружить простые элементы, из которых слагается вся ментальная жизнь. Он находит их в многочисленных элементарных способностях получения и присвоения внешних стимулов, которыми душа отчасти обладает, отчасти приобретает в ходе своей жизни и которые составляют её субстанцию; каждое отдельное чувство само по себе включает много таких способностей. Каждый акт или продукт души есть результат двух взаимно зависимых факторов: стимула и восприимчивости. Их соединение даёт первый из четырёх фундаментальных процессов — процесс восприятия. Второй — постоянное добавление новых элементарных способностей. Третьим, уравновешиванием или взаимным переносом подвижных элементов в представлениях, Бенеке объясняет воспроизведение идеи через другую, ассоциированную с ней, и расширение ментального горизонта через эмоцию, например, поразительное красноречие разгневанного. Поскольку каждое представление, которое выходит из сознания, продолжает существовать в душе как бессознательный продукт (где — мы не можем сказать; душа не в пространстве), не удержание, а забвение нуждается в объяснении. То, что сохраняется от представления, которое переходит в бессознательное, и что делает возможным его повторное появление в сознании, называется «следом» по отношению к его ушедшей причине и «диспозицией» (Angelegtheit) по отношению к его будущим результатам. Каждый такой след или зародыш (Anlage) — то, что лежит промежуточным между восприятием и воспоминанием, — есть сила, стремление, тенденция. Четвёртый из фундаментальных процессов (который может быть прослежен вниз в материальный мир, поскольку телесное и психическое различаются только по степени и переходят друг в друга) есть комбинация ментальных продуктов по мере их сходства, как они проявляются в формировании суждений, сравнений, острот, коллективных образов, коллективных чувств и коллективных желаний. Врождённые различия между людьми зависят от большей или меньшей «силы, живости и восприимчивости» их элементарных способностей; все дальнейшие различия возникают постепенно и обусловлены внешними стимулами; даже различие между человеческой и животной душой, которое состоит в духовной природе первой, не является изначальным.

Из пяти конструктивных форм души, которые являются результатом варьирующегося отношения между стимулом и способностью, четыре являются эмоциональными продуктами или продуктами настроений. Если стимул слишком мал, возникает боль (неудовлетворённость, тоска), в то время как удовольствие проистекает из заметной, но не слишком большой полноты стимула. Если стимул постепенно возрастает до точки избытка, приходят притуплённый аппетит и пресыщение; когда избыток внезапен, это приводит к боли. Ясное представление, ощущение возникает, когда стимул точно соразмерен способности; только в этом случае душа принимает теоретическую позицию, что она просто воспринимает без какой-либо примеси приятных или неприятных чувств. Желание — это воспоминание об удовольствии, Я — комплекс всех представлений, которые когда-либо возникали в душе, совокупность многого, данного во мне. Для бессмертия нематериальной души Бенеке выдвигает оригинальный и привлекательный аргумент, основанный на принципе, что вследствие постоянно возрастающих следов, через которые субстанция души постоянно растёт, сознание всё больше поворачивается от внешнего к внутреннему, пока, наконец, восприятие не угасает полностью. При смерти связь с внешним миром прекращается, это правда, но не внутреннее бытие души, для которой то, что до сих пор было высшим, теперь становится фундаментом для новых и ещё более высоких развитий.